生态在于人心：朱熹对“致中和”的诠释
乐爱国
（厦门大学哲学系，福建厦门361005）
[摘 要 《]中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹《中庸章句》对此做了充分的说明，其中包含了生态在于人心的思想。这种强调通过人的心性修养，回复本之于天地生物之心的“爱物之心”，“生态之心”，以实现既能合理地开发利用自然资源，满足人的生存、生活的需要，又能促进人与自然和谐的生态观，就是朱熹学术思想中所蕴含的以人与自然和谐为中心的生态观。
[关键词] 中；和；人心
《中庸》首章开宗明义讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；接着又讲“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“君子慎其独”；最后又讲“中”、“和”，并且说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”对此，东汉的郑玄注曰：“致，行之至也。位，犹正也。育，生也，长也。”唐代的孔颖达疏曰：“致，至也。位，正也。育，生长也。言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉。”[1](P1625)显然，孔颖达认为，人君能“致中和”，就能使“阴阳”和谐，从而达到“天地位”、“万物育”。至于人心之“致中和”，如何才能实现“天地位”、“万物育”？这个问题，在朱熹《中庸章句》中得到了充分的说明，并且包含了生态在于人心的思想。
一、何谓“中”、“和”
孔子既讲“和”，所谓“君子和而不同，小人同而不和”，又讲“中”，讲“中庸”，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”；讲“中行”，所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎”。《中庸》则说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”对此，东汉的郑玄注曰：“‘中’为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”唐代的孔颖达疏曰：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。‘发而皆中节谓之和’者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。‘中也者，天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发，而能和合道理，可通达流行，故曰‘天下之达道也’。”[1](P1625)显然，在孔颖达看来，“中”、“和”讲的是要克制人的情欲，使之合乎道理。
对于《中庸》所谓“中”、“和”，朱熹注曰：
喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。[2](P18)
在朱熹看来，喜怒哀乐“未发”则性也；“已发”则情也。他认为，这里虽然只是讲性、情，但包含了“心统性情”之意。他说：“‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”[3](P96)换言之，所谓“心统性情”，只是就心的未发、已发而言，心之未发为性，已发为情。这就是朱熹所谓：“已发、未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发。”[3](P1509)
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事实上，朱熹讲“致中和”，不只是单纯的性情修养，而且还在于把握“天下之大本”，实行“天下之达道”。如上所述，朱熹认为，天命之性，具于人心，因而“心具万理”，心之未发谓之“中”，“其天地万物之理，无所不该”，心之已发而中节谓之“和”，“其古今人、物之所共由”。换言之，“致中和”不仅是要让心之未发与已发达到“中”、“和”，乃至极致，而且要在这一过程中把握心中所具有的天地万物之理和变化规律，并且能够据此处理好人与自然的关系。朱熹还说：
敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此不纵放，不欺诳；到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。[3](PP2743～2744)
心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。[3](P94)
在朱熹看来，不仅心之未发为性，已发为情，而且心、性、情三者浑沦一物。正是在这个意义上，朱熹讲“心统性情”，讲心对性情的管摄和主宰。
朱熹注“中”、“和”，除了讲心之未发为性，已发为情，还说：
盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。谓之中者，所以状性之德，道之体也，以其天地万物之理，无所不该，故曰天下之大本。谓之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人、物之所共由，故曰天下之达道。盖天命之性，纯粹至善，而具于人心者，其体用之全，本皆如此。[4](P558)
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在朱熹看来，天命之性，具于人心，“心之全体湛然虚明，万理具足”，所谓“心具万理”；心之未发，无所偏倚，故谓之“中”，因其具天地万物之理，为道之体，“天下之理皆由此出”，而为“天下之大本”；心之已发而中节，故谓之“和”，为道之用，是古今人、物之所共同之道，而为“天下之达道”。
由此可见，朱熹讲“中”、“和”，讲的是心之未发、已发，是心的“中”、“和”。因此，他着重从工夫论的角度展开，并特别强调“中”与“和”为道之体用关系，讲未发、已发的不可截然分开。
朱熹《中庸章句》解“中庸”之“中”曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”[2](P17)对此，《中庸或问》作了进一步说明：
或问：“名篇之义，程子专以不偏为言，吕氏专以无过不及为说。二者固不同矣。子乃合而言之，何也？”曰：“中，一名而有二义。程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名；于已发而时中，则取无过不及之义。语固各有当也。然方其未发，虽未有无过不及之可名，而所以为无过不及之本体，实在于是；及其发而得中也，虽其所主不能不偏于一事，然其所以无过不及者，是乃无偏倚者之所为，而于一事之中，亦未尝有所偏倚也。故程子又曰：‘言和，则中在其中；言中，则含喜怒哀乐在其中。’而吕氏亦云：‘当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中；以此心而应万物之变，无往而非中矣。’是则二义虽殊，而实相为体用。此愚于名篇之义，所以不得取此而遗彼也。”[4](P548)
在朱熹看来，“中庸”之“中”，“一名而有二义”，一为“不偏不倚”，一为“无过不及”，前者是指“未发之前无所偏倚”，即“喜怒哀乐未发谓之中”，后者是指“见诸行事各得其中”，即“发而皆中节谓之和”，而且，“中”与“和”相互联系，未发“不偏不倚”之“中”，是已发“无过不及”之“和”的本体，已发之所以能够“无过不及”之“和”，是由未发的“不偏不倚”之“中”所为。所以，“中”与“和”二者不可分离，实为体用关系。他还说：
“喜怒哀乐未发谓之中”，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓“寂然不动”，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。[3](P1509)
显然，朱熹认为未发、已发不可截然分开，“中”与“和”为体用关系。所以，他反对执著于“喜怒哀乐未发之中”。他说：
夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执；及其当发，则又当即事即物，随感而应，亦安得块然不动，而执此未发之中耶？此为义理之根本，于此有差，则无所不差矣。[4](P563)
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显然，朱熹既讲未发之“中”，又讲已发之“和”，并把二者结合起来。同时，他还进一步指出：
然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。[5](P3131)在这里，朱熹把对未发之“中”、已发之“和”的追求，归于“平日庄敬涵养之功”，强调“日用本领工夫”。所以，他讲“敬”，指出：
盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。[5](P1419)
当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，则但当敬以存之，而不使其小有偏倚；至于事物之来，此心发见，喜怒哀乐各有攸当，则又当敬以察之，而不使其小有差忒而已。[4](P563)
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所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧、舜、禹相传之密旨也。……夫尧、舜、禹之所以相传者，既如此矣。至于汤、武则闻而知之，而又反之，以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者，此也；曾子之所以传之子思、孟轲者，亦此也。[5](PP1586～1587)
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二、“致中和，天地位，万物育”
如前所述，唐代的孔颖达解《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，认为人君能“致中和”，就能使“阴阳”和谐，从而达到“天地位”、“万物育”。一般而言，“阴阳”既可指人体内的“阴阳”，也可指天地中的“阴阳”。人的喜怒哀乐之情会影响到人体内的“阴阳”，但是不可能影响到天地中的“阴阳”。孔颖达疏中所言“阴阳”均指天地中的“阴阳”，所谓“天地阴阳，生成万物”[1](P1634)。问题是，孔颖达疏在对“致中和，天地位焉，万物育焉”的诠释中引入了“阴阳”概念，但是并没有就人君的喜怒哀乐之“中”、“和”如何能够使天地“阴阳”和谐，并达到“天地位”、“万物育”，做出明确的说明。尤其是，这种诠释与汉唐时期流行的“天人感应”思想十分相似。
在朱熹看来，《大学》所谓“致知在格物”，其中“格物”即是“致知”，就是要“即物而穷其理”，也就是要“即凡天下之物”，穷极事物之理，以达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。
对于《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹注曰：
致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然，则极其和而万物育矣。[2](P18)
朱熹讲“致中和”，从戒慎恐惧和慎独讲起。这就是《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“君子慎其独”。对此，朱熹认为，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”中的“其所不睹不闻”是指“己之所不睹不闻”，“慎独”之“独”是指“人之所不睹不闻”。[4](P556)关于“己之所不睹不闻”，朱熹说：“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。”[3](P1499)认为“戒慎恐惧乎其不睹不闻”就是要在心之未发时戒慎恐惧，是“未发时工夫”，而且不是要在未发时刻意地去戒慎恐惧，而是“常要提起此心”。关于“人之所不睹不闻”，朱熹认为，不是仅仅指无人独处之时，而更是指“人所不知而己所独知之地”[2](P18)的内心活动，所以，慎独是“专就已发上说”[3](P1505)，是要在心之已发时以谨慎。
招待会开始后不久，周恩来问：“听说有一位带着家属一块儿起义的飞行员，是哪一位？”有人答道：“他叫林雨水。”随着一声招呼，一位身材高大的年轻人快步走来。周恩来看见他，先是眉头微微一蹙，转而露出了亲切的笑容，上前大声说：“噢，原来是你啊！我们在南京见过……”随后握住了年轻人的手。在场的其他人都愣住了，大家都很好奇：新中国的总理怎么会认识一位“中央航空公司”的飞行员呢？
在朱熹看来，“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚而其守不失”，就可以“极其中”；“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然”，就可以“极其和”。这就是“致中和”。朱熹还说：
君子自其不睹不闻之前，而所以戒谨恐惧者，愈严愈敬，以至于无一毫之偏倚，而守之常不失焉，则为有以致其中，而大本之立，日以益固矣；尤于隐微幽独之际，而所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于无一毫之差谬，而行之每不违焉，则为有以致其和，而达道之行，日以益广矣。[4](P559)
在朱熹看来，“致中”就是要自“未发”时戒谨恐惧，以至于“无一毫之偏倚”，且又能“守之常不失”，进而“大本之立，日以益固”；“致和”则是要于“已发”之际以谨慎，以至于“无一毫之差谬”，且又能“行之每不违”，进而“达道之行，日以益广”。朱熹还认为，“致中”而可使得“天地位”，所谓“极其中而天地位”；“致和”而可使得“万物育”，所谓“极其和而万物育”。他还说：“天地之位本于致中，万物之育本于致和，各有脉络，潜相灌输，而不可乱耳。”[5](P2611)因此，要达到“天地位”、“万物育”，关键在于“致中和”。
朱熹强调心对性情的管摄和主宰。他说：
致中和而天地位、万物育者，常也。……大抵致中和，自吾一念之间培植推广，以至于裁成辅相、匡直辅翼，无一事之不尽，方是至处。自一事物之得所区处之合宜，以致三光全，寒暑平，山不童，泽不涸，飞潜动植各得其性，方是天地位、万物育之实效。盖致者，推致极处之名，须从头到尾看，方见得极处。若不说到天地万物真实效验，便是只说得前一截，却要准折了后一截，元不是实推到极处也。[5]2511)
在朱熹看来，“致中和”而达到“天地位”、“万物育”，这是恒常的道理，因为“致中和”，就是要通过“自吾一念之间培植推广，以至于裁成辅相”，“无一事之不尽”，能够使事事物物各得其宜，各得其性，从而实现“天地位”、“万物育”；而且“致中和”只有达到“天地位、万物育”，才是“推致极处”。
由此可见，朱熹所谓“致中和”，不只是个人的心性修养，不只是让心之未发与已发达到“中”、“和”，而且是要在这一过程中，把握天地万物之理和变化规律，并且据此处理好人与自然的关系，以至于“裁成天地之道，辅相天地之宜”。为此，朱熹说：
“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！[3](P1519)
在这里，朱熹不仅认为“致中和，天地位，万物育”，这本身就是“‘裁成辅相’，‘以左右民’底工夫”，而且还认为，若不能“致中和”，则天地不能位，万物不能育。据朱熹《中庸或问》所述：
曰：“天地位，万物育，诸家皆以其理言，子独以其事论。然则自古衰乱之世，所以病乎中和者多矣，天地之位，万物之育，岂以是而失其常耶？”曰：“三辰失行，山崩川竭，则不必天翻地覆然后为不位矣。兵乱凶荒，胎殰卵殈，则不必人消物尽然后为不育矣。凡若此者，岂非不中不和之所致，而又安可诬哉！”[4](PP559～560)
在朱熹看来，天地自然万物的变化，虽然有其自身的原因，但往往与人的活动有密切关系，且与是否“致中和”有关；天地不位，万物不育，天地万物出现各种异常，发生自然灾害，除了有自然本身的原因，还可能由于人的不“中”、不“和”之所致。
需要指出的是，在朱熹看来，《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，完全不同于汉唐儒家的“天人感应”。朱熹说：
“致中和，天地位，万物育”，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。[3](P1519)
朱熹认为，汉唐儒家是用“天人感应”来说明“致中和”即有“天地位”、“万物育”，而重要的是，要说明“这个极高妙，如何做得到这处”，而不能简单地说，只要“致中和”便能“天地位”、“万物育”。
朱熹门人周谟注“致中和”云：“自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣。自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣。”并且还说：“夫喜、怒、哀、乐未发谓之中，戒谨恐惧，所以守之于未发之时，故无一息之不存而能极其中。发而皆中节谓之和，必谨其独，所以察之于既发之际，故无一行之不慊而能极其和。天地之所以位者，不违乎中；万物之所以育者，不失乎和。致中和而天地自位、万物自育者，盖如此。学者于此，静而不失其所操，动而不乖其所发，亦庶几乎中和之在我而已。”对此，朱熹说：“其说只如此，不难晓，但用力为不易耳。”[5](P2339)显然，朱熹重视的是，如何通过“致中和”而达到“天地位”、“万物育”，如何用力。
2.1 采用专家咨询的方法 选择15名包括社区卫生服务中心院长、团队长和护理专家进行2轮的函询，以此建立家庭病床患者上门静脉输液安全模式的初步框架同时改进上门输液携带包。
所以，在朱熹看来，“天地位”、“万物育”并不是“致中和”感应出来的，而是要通过致“中”，“于至静之中，无少偏倚而其守不失”，把握心中具有的天地万物之理和变化规律，要通过致“和”，“于应物之处，无少差谬而无适不然”，处理好人与自然的关系，进而达到“天地位”、“万物育”。
张栻门人胡季随说：“‘致中和，天地位，万物育’，若就圣人言之，圣人能致中和，则天高地下，万物莫不得其所。如风雨不时，山夷谷堙，皆天地不位；萌者折，胎者阏，皆万物不育。就吾身言之，若能于‘致’字用工，则俯仰无愧，一身之间自然和畅矣。”朱熹说：“此说甚实。”[5](P2511)显然，在朱熹看来，“致中和”而达到“天地位”、“万物育”，是就圣人而言的；就一般人而言，若能在“致”上下功夫，就能达到身心自然和畅，但并非一定能够促使“天地位”、“万物育”。据《朱子语类》载，
问：“‘致中和，天地位，万物育’，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”曰：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己复礼，天下归仁’。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。”[3](P1519)
在朱熹看来，一个人的力量是有限的，一个人“致中和”，其对于天地自然的作用，微乎其微，但是，若人人都“致中和”，则天下“中”、“和”，这样就能达到“天地位”、“万物育”。
三、自然生态在于人之心
朱熹重视“心”，以为儒学之道统在于心。他说：
盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。[2](P14)
能让人类如此痛恨的，大概也只有蚊子了。比尔盖茨资助的平台Gates Notes发表数据称，2015年因蚊子而丧命的人数高达83万，较2014年增长约10万5千人。2016年，世界卫生组织在日内瓦召开《国际卫生条例》紧急委员会会议宣布：南美地区爆发的寨卡病毒病已构成“国际关注的突发公共卫生事件”。而寨卡病毒的主要传播途径，就是因为伊蚊的叮咬。
朱熹认为，儒学之道统自尧、舜、禹而来，所传之“道”在于“心”，在于古文《尚书·大禹谟》所言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即所谓“十六字心传”。他还说：
朱熹还认为，要达到“喜怒哀乐未发之中”就必须“敬而无失”。他说：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，程子云：‘敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也。’”[3](P1511)又说：“未发之际，便是中，便是‘敬以直内’，便是心之本体。”[3](P2262)“只是常敬，便是‘喜怒哀乐未发之中’也。”[3](P2435)在讨论“喜怒哀乐未发之中”与“敬”的关系的同时，朱熹还进一步讨论了“发而皆中节之和”与“敬”的关系，指出“敬是‘喜怒哀乐未发之中’，和是‘发而皆中节之和’。才敬，便自然和。”“敬与和，亦只是一事。敬则和，和则自然敬。”[3](P519)所以，朱熹说：“其未发也，敬为之主而义已具；其已发也，必主于义而敬行焉。则何间断之有哉？”[5](P1838)要求把“敬”贯穿于未发、已发之始终，并以此达到“中”、“和”。
显然，朱熹把“十六字心传”看作是从尧、舜至孔、孟的传道系统所传之“道”，而他撰《四书章句集注》当然也是为了继承这一以“心”为根本的传道系统。
需要指出的是，朱熹讲“心”，又讲“人心”、“道心”，所谓“人心惟危，道心惟微”。对此，朱熹说：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[2](P14)
在朱熹看来，人的心分为两个层面：一是人心，“生于形气之私”；一是道心，“原于性命之正”；任何人都不能无人心，也不能无道心。他还说：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”[3](P2011)人心“危殆而不安”，道心“微妙而难见”，因此要“察夫二者之间而不杂”，“守其本心之正而不离”，“使道心常为一身之主”，使人心服从于道心。由此可见，朱熹虽然讲人不能无人心，也不能无道心，但强调要让“原于性命之正”的道心主宰“生于形气之私”的人心。
（2）治疗组：34例患者中男性30例，女性4例；年龄60～84岁，平均年龄70.5岁；双侧血肿9例，单侧血肿25例。
朱熹讲“心”，同时又讲“理”，讲“心具万理”，所谓“心之全体湛然虚明，万理具足”。他在《孟子集注》中说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[2](P356)朱熹还说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”[3](P88)“心包万理，万理具于一心。”[3](P155)同时，朱熹还讲“心与理一”。他说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”[3](P85)“仁者心与理一，心纯是这道理。”[3](P985)
如前所述，朱熹解《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，认为任何人与物都得自天所赋之理而具有共同的“天命之性”，在这一点上，并无人、物贵贱之殊，同时又由于各自气禀的差异而有所不同。所谓“道心”，“原于性命之正”，就是原本于天之所赋的“天命之性”。朱熹还说：“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”[3](P2018)。由此可见，朱熹所谓“道心”，就是仁爱之心，既可促使人与人的相互和谐，又可促使人与自然万物的相互和谐。就后者而言，“道心”，即“爱物之心”，“生态之心”。
朱熹不仅在本体论上讲“心”，而且特别强调做工夫，这就是朱熹继承程颐所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。他说：“伊川先生云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此两句，与从上圣贤相传指诀如合符契。”[5](P2541)显然，在工夫论上，朱熹既讲涵养，又讲进学，强调通过“敬”而涵养，通过“致知”而进学。
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朱熹特别重视“敬”，并且赞同二程所谓“主一之谓敬”。他说：“‘主一之谓敬’，只是心专一，不以他念乱之。每遇事，与至诚专一做去，即是主一之义。”[3](P1740)在朱熹看来，“敬”即“主一”，就是“至诚专一”。又据《朱子语类》载：
问“主一”。曰：“做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。”[3](P2464)
倪求下手工夫。曰：“只是要收敛此心，莫要走作，走作便是不敬。须要持敬。……”问：“敬如何持？”曰：“只是要莫走作，若看见外面风吹草动，去看觑他，那得许多心去应他？便也是不收敛。”[3](P2854)
朱熹还说：“敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[3](P208)在朱熹看来，“敬”不是静坐，不是“耳无闻，目无见”，而是收敛身心、专心致志。
朱熹非常重视《大学》，尤对其中所谓“致知在格物”做了较多的讨论，并且还为《大学》“格物致知”补传，说：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[2](P7)
关于“天人感应”思想，汉代董仲舒多有论述。他说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[6](P814)又说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”[6](P671)所以，在董仲舒看来，人的性情会影响到天地阴阳。他明确指出：“人下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”[6](P1085)我们虽然不能完全肯定孔颖达疏对“致中和，天地位焉，万物育焉”的诠释，依据的是董仲舒的“天人感应”思想，但在孔颖达疏中，的确包含了“天人感应”思想。比如，孔颖达疏“国家将兴，必有祯祥”曰：“祯祥，吉之萌兆；祥，善也。言国家之将兴，必先有嘉庆善祥也。《文说》：‘祯祥者，言人有至诚，天地不能隐，如文王有至诚，招赤雀之瑞也。’”又疏“国家将亡，必有妖孽”曰：“妖孽，谓凶恶之萌兆也。妖犹伤也，伤甚曰孽，谓恶物来为妖伤之征。若鲁国宾鹆来巢，以为国之伤徵。”孔颖达还说：“圣人君子将兴之时，或圣人有至诚，或贤人有至诚，则国之将兴，祯祥可知。而小人、愚主之世无至诚，又时无贤人，亦无至诚，所以得知国家之将亡而有妖孽者。”[1](P1632)显然，这些说法讲的就是“天人感应”。
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朱熹讲“涵养须用敬，进学则在致知”，既重视格物，说：“《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。”[5](P2772)“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出。”[5](P2773)又重视“敬”，说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”[3](P210)还说：“《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。”[3](P269)在朱熹看来，格物穷理最好能够从“敬”入手，这就是二程所谓“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[7](P66)。可见，朱熹更强调“敬”。
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就涵养与格物穷理的关系而言，朱熹更为强调涵养。他说：
涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。[4](P526)
圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本。[4](P528)
显然，在朱熹看来，格物穷理要以涵养为本。朱熹还明确指出：“持敬是穷理之本。”[3](P150)“用诚敬涵养为格物致知之本。”[3](P407)“敬者，一心之主宰，而万事之本根也。”[4](P506)把涵养看作穷理之本，把“敬”看作格物之本。
朱熹不仅讲“敬”，而且还进一步讲“诚”。他对《中庸》的“诚”作了深入的阐释，不仅把“诚”解读为“真实无妄”，而且认为，“诚”既是“天理之本然”，为天所固有，也为人性所固有。至于“诚”与“敬”，朱熹说：
诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。[3](P2471)
“谨”字未如敬，敬又未如诚。[3](P103)
心者主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和”，心是做工夫处。
在朱熹看来，“敬”是涵养的重要工夫，但是，“诚”比“敬”更为根本。所以，他强调要由“敬”而“诚”。
朱熹特别强调“诚”与“中”的相互联系。他说：
中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。[3](P1483)
中与诚……固是一事，然其分各别：诚是实有此理，中是状物之体段。[3](P104)
显然，在朱熹看来，“诚”与“中”是不可分离的，是同一的两个方面。朱熹还对“诚”、“中”、“仁”三者的关系作了讨论。他说：
说诚，便只是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。[3](P2415)
言诚时，便主在实理发育流行处；言性时，便主在寂然不动处；言心时，便主在生发处。[3](P2583)
朱熹认为，“诚”、“中”、“仁”三者是同一的，但“诚”是就天道流行而言；“中”是就性而言；“仁”是就心而言。当然，朱熹又讲“诚”与“中”不可混为一谈，且更为强调由“诚”而“中”。据《朱子语类》载，南康一士人云：“圣贤亦有不诚处，如取瑟而歌，出吊东郭之类。说诚不如只说中。”朱熹应之曰：“诚而中，‘君子而时中’；不诚而中，‘小人之无忌惮’。”[3](P1189)又据朱熹所撰《养生主说》载，有人曾对朱熹说：“昔人以诚为入道之要，恐非易行。不若以‘中’易‘诚’，则人皆可行而无难也。”朱熹应之曰：“诚而中者，‘君子之中庸’也；不诚而中，则‘小人之无忌惮’耳。”[5](P3284)在这里，朱熹反对将“以诚为入道之要”中的“诚”改为“中”，而把“中”分为“诚而中”和“不诚而中”，明确主张“诚而中”，反对“不诚而中”。
朱熹特别强调“至诚”而能“赞天地之化育”、“与天地参”，又认为“致中和”而能“天地位”、“万物育”，讲人之心对于解决人与自然的关系具有根本性的作用。为此，朱熹又说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[2](P18)还说：
致者，用力推致而极其至之谓。致焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正，而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣；动而无一事之不和，则吾气顺，而天地之气亦顺，故充塞无间，驩欣交通，而万物于此乎育矣。[4](P559)
在朱熹看来，“致中”而达到“静而无一息之不中”则“吾心正”；“致和”而达到“动而无一事之不和”则“吾气顺”，“吾心正”、“吾气顺”则能够“天地位”、“万物育”。对此，元代的许衡作了阐释，指出：“人能自戒惧而约之，以至于至静之中，无所偏倚，则吾之心正，天地之心亦正，故三光全、寒暑平、山岳奠、河海清，而天地各安其所矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，则吾之气顺，天地之气亦顺，故草木蕃盛，鸟兽鱼鳖咸若，而万物各遂其生矣。”[8](P101)明清之际的王夫之进一步说：“吾之心正，而天地之心可得而正也。以之秩百神而神受职，以之？阴阳、奠水土而阴阳不忒、水土咸平焉、天地位矣。何也？吾之性本受之于天，则天地亦此理也，而功化岂有异乎？吾之气顺，而万物之气可得而顺也。以之养民而泽徧远迩，以之蕃草木、驯鸟兽而仁及草木、恩施鸟兽焉，万物育矣。”[9](PP108～109)清代的李光地更为明确地指出：“心不正，则不能收敛安静，势必搅扰纷更，天地如何得位？能致中，则君君臣臣，父父子子，天地岂有不位？致和，则数罟不入，斧斤时入，《月令》中许多事件，无不按节合拍，万物岂有不育？”[10](PP114～115)也就是说，“致中和”则能够按照自然法则合理地对待天地自然万物，从而达到“天地位”、“万物育”。
人在天地之间，与自然万物相处，一方面，为了生存和生活的需要而开发利用自然资源，另一方面，由于天人一源、天人一理、天人一心，人有本之于天地生物之心的仁爱之心，其中包括了“爱物之心”，“生态之心”。按照朱熹《大学章句》的说法，人都有“具众理而应万事”的仁爱之心，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者”，所以，应当“因其所发而遂明之，以复其初也”[2](P3)。也就是要通过心性修养，由“诚”而“中”，回复本之于天地生物之心的仁爱之心，以及“爱物之心”、“生态之心”，从而实现“赞天地之化育”、“与天地参”，达到“天地位”、“万物育”。
应当说，无论是讲“至诚”而能“赞天地之化育”、“与天地参”，还是讲“致中和”而能“天地位”、“万物育”，都是讲人之“爱物之心”，“生态之心”对于解决人与自然的关系具有根本性的作用，而这种强调通过人的心性修养，回复本之于天地生物之心的“爱物之心”，“生态之心”，以实现既能合理地开发利用自然资源，满足人的生存、生活的需要，又能促进人与自然和谐的生态观，就是朱熹学术思想中所蕴含的以人与自然和谐为中心的生态观。
[参考文献]
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[3][宋]黎靖德.朱子语类.中华书局,1986年.
[4][宋]朱熹.四书或问.朱杰人等编《朱子全书》,第6 册.上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年.
[5][宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集.朱杰人等编,朱子全书,第20～25 册.上海古籍出版社,安徽教育出版社,2010年.
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[7][宋]程颢,程颐.河南程氏遗书,二程集.中华书局,2004年.
[8][元]许衡.中庸直解,许衡集.东方出版社,2007年.
[9][明]王夫之.四书训义（上）,卷二.中庸.船山全书,第7 册.岳麓书社,1990年.
[10][清]李光地.榕村语录榕村续语录.中华书局,1995年.
[中图分类号] B244.7
[文献标识码] A
[文章编号] 1008-4479（2019）04-0030-09
[收稿日期] 2019-03-15
[基金项目] 国家社科基金重大项目“东亚朱子学的承传与创新研究”(13&ZD062)的阶段性成果。
[作者简介] 乐爱国（1955-），浙江宁波人，厦门大学哲学系教授、博士生导师；兼任国际儒学联合会理事、中华孔子学会理事、中国哲学史学会理事；教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”首席专家；主要研究方向为宋明理学、朱子学。
责任编辑：郭美星