明清四种注《孟》著作散论，本文主要内容关键词为：四种论文,明清论文,著作论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］
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［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003)06-0070-11
明清两代，有四部以“孟子”为书名前冠的著作，这就是《孟子师说》（黄宗羲）、《孟子字义疏证》（戴震）、《孟子正义》（焦循）、《孟子微》（康有为）。他们在《孟子》注释中，作出了有自己创意的诠释。这些在阅读《孟子》经典本文后衍生出来的独特见解，反映了这四位思想家不同于传统的启蒙风貌以及他们受西方文化影响后所具有的近代意识，更鲜明地体现了中国文化发展史的规律与的特点。
一
黄宗羲只有一部哲学著作，那就是《孟子师说》。《孟子师说》对孟子的民本思想有新的发展。黄宗羲提出，民众情欲的满足是君主统治天下最为简单的道理：“天下虽大，万民虽众，只有‘欲’、‘恶’而已。故为君者，所操甚约，所谓‘易简’而天下之理得矣。此‘欲’、‘恶’即从‘吾如好好色，如恶恶臭’来，以我之好恶，而为天下之好恶，恕也，仁也。‘聚之’、‘勿施’，以不忍人之心，行不忍人之政也。”（《孟子师说》卷四）在古代文献中，情和欲是互通的。如荀子所说，“欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）黄宗羲的话虽不多，所含的意思却很丰富。
黄宗羲赞同孟子性善论，但他对人性有独特的看法，那就是人性是自私自利的。“有生之初，人各自私也，人各自利也。”《明夷待访录》的第一句话，表明他主张“利己”为人的天性。作为万民之尊的君主，让民众情欲得到充分的满足，是君主一统天下的根本道理。这是第一层意思（注：参见朱义禄：《论黄宗羲的伦理思想》，《宁波师范学院学报》1988年第1期。）。另一层意思，是用孟子民心论来说明，君主为何要满足民众的情欲。黄宗羲“以我之好恶，而为天下之好恶”，就是将心比心的“恕”道。黄宗羲认为，自己喜欢或厌恶的，同民众喜欢或厌恶的，应是一致的。作为君主不能像明神宗那样，为满足一己的欲望，派出亲信太监到全国各地当税监与矿监，肆无忌惮地掠夺民众的财富。“聚之”、“勿施”见于《孟子·离娄上》：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”得民心的方法是：民众希望的替他们聚集起来，民众厌恶的不要加在他们的头上。民众情欲的充分满足，才是仁政，即“不忍人之心，不忍人之政”。黄宗羲这一见解同孟子“养心莫善于寡欲”的说法有很大差别，而与他的自私自利人性论、反理学禁欲主义的主张是相关的。
“存天理，灭人欲”是一种禁欲主义。禁欲主义，是一种要求人们在一定程度与范围内，克制欲望、放弃物质享受以达到宗教理想或道德完善并进而实现某种社会目的的学说与方式。禁欲主义有两种形式，一种是宗教禁欲主义，一种是道德禁欲主义。佛教、基督教等宗教宗旨有所不同，但均为宗教禁欲主义。程朱理学不是用宗教信仰而是用道德完善去压抑人们的欲望，是为道德禁欲主义，认为只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”（《朱子语类》卷13）。欲望产生于人的需要的满足，此种满足是人对物质或精神的一种渴求。在有阶级、阶层或集团分野的社会中，一些人的欲望可有最大限度的满足，另一些人欲望的满足则被限制在狭小的界限内。皇帝至尊无上的观念与等级制度使皇帝欲望呈现无节制的膨胀，各级官僚利用手中的特权来扩张自己的欲望。为此，不仅有制度上的保障，而且维护它的思想家们还编造出种种学说，同时宣扬民众的欲望应当缩小。朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷30）饥食渴饮，是人的自然欲望，应当满足；要求物质生活上的进一步满足，为任私用意。前者是天理，后者是人欲。按照朱熹的主张，人们应该时刻压抑自身的欲望，尤其是改善生存条件的欲望。有的学者认为，朱熹的主张是针对劳动人民改善生存条件这一要求的（注：参见邱汉生：《四书集注简论》，人民出版社1991年版，第76-77页。）。禁欲主义在老子那里已见端倪，但真正形成一股思潮却在两宋时期，倡导最力者是二程和朱熹。程朱理学以抽象的思辨把封建等级制度和伦常秩序哲理化为“天理”，然后又把“天理”上升为君临天地、人类社会的绝对真理。“天理”不仅是一个哲学范畴，更是一个政治伦理概念。程朱把“天理”当做天命，无非是要说明现实的封建统治秩序是合理的，而民众追求改善生存条件的物质欲望是与这种秩序相对抗的。程朱主张，“肆欲者乱常”（《二程遗书》卷25），黄宗羲看来，“万民”心中是充满着邪恶情欲的，治理天下最根本的道理就是满足民众的欲望。黄宗羲这一思想是以孟子的民心论为基石。
黄宗羲用心学来理解孟子，意图是反对文化专制主义，要求思想上的个性解放。黄宗羲说：“千古相传者心也。”（《孟子师说》卷4）“自阳明之心学，人人可以认取圣脉。后来近溪只就人所行所习，当下指点出著察一路，真觉人人去圣不远。要知孟子亦是此意。”（《孟子师说》卷6）类似的话书中还不少。罗近溪即罗汝芳，是泰州学派的一员。黄宗羲以阳明心学为“圣脉”，阳明后学“去圣不远”，而孟子“亦是此意”。在“存理灭欲”上，阳明心学与程朱理学是殊途同归的。但不可否认，反传统与个性解放是阳明心学的内在因素，这体现在“人人可以认取圣脉”上。“人人可以认取圣脉”，那么对经书的理解不该抱着固定的模式。在中国封建社会里要人们不去读经，就如同人们拔着自己的头发要离开地球一样，是办不到的。黄宗羲赞同读经，但他认为人们应该自由地去理解经书中的意蕴。对程朱理学在读经中所造成的思维僵化状态，他持强烈的指责态度，这在《孟子师说·题辞》中流露无遗：“四子之义，平易近人，非难尽难知也。学其学者，讵止千万人，千百年，而明月之珠，尚沉于大泽，既不能当身理会，求其着落，又不能屏去传注，独取遗经。精思其故，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。”“成说”，指历代各家对经书的注释，主要是指朱熹。黄宗羲反对把经书作为一种教条，要求允许人们在探索经书中有着思维的自由。“四书”并不深，千百年来学它的人何止千百万，但像明珠沉在大河里放不出光芒来。学的人愈多，道理反而晦暗不明。其间作梗的便是朱熹，“传注”中禁锢人们思想最厉害的，是朱熹的《四书章句集注》。这部“传注”，在明代是士人的必读书。
明代科举考试，三场考试重头场。头场经义与四书义中，只有四书义三篇受到审阅。四书义主要据朱熹的《四书章句集注》，以代圣贤立言的形式，敷衍成文。“此亦一述朱，彼亦一述朱”的情况，在明代出现是必然的。士人们为掇取青紫，取得诱人的官位，也就不再思索许多了。独立思考，各抒己见，对士人说来就为多余之举了。
在《孟子师说》中，黄宗羲把“一本万殊”命题引入到认识论的领域中。“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子·离娄下》）孟子认为，做学问先要广泛的学习，在融会贯通后再简略地讲清要义所在。黄宗羲对博约关系，是从“一本万殊”去立论的。他说：“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其后者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。凡穷天地万物之理，则反之约也甚。散殊者无非一本，吾心是也。”（《孟子师说》卷4）“一本万殊”是宋明时期哲学经常讨论的命题。最早由周敦颐在《通书》中提出：“二气运行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。”周敦颐所描绘的，是如何由统一的本原分化为千差万别的物质的宇宙演化图。周敦颐为理学开山祖，以后理学家分别从气一元论、理一元论与心一元论去踵事增华的。气一元论以张载、罗钦顺最为典型，理一元论以二程与朱熹为代表人物，心一元论的翘楚则为王阳明与刘宗周。“一本万殊”是讨论世界的多样性统一的问题，这是本体论的命题，但黄宗羲从认识论的角度重新作了解释。“散殊”就是“万殊”，“万殊”各有它的“理”，似乎很广博，但归纳起来无非是“一理”。“一理”为“一心”所包容，因为“散殊”的万物都是由“心”所派生出来的。这是从心一元论去诠解“一本万殊”的，宇宙本体与认识对象是合一的，认识“万殊”不必外求，就是每个人的“心”中的。黄宗羲虽徜徉在心学的世界里，但他视“心”为活活泼泼的、变化不测的，没有一成不变的“心”。体现在人的认识上，不可能要求人们见解是整齐划一的，此即“万殊”。他以思维方式为突破口，倡导“会通”，反对“守一”，要求人摆脱“先儒之成说”、“执成定局”等教条，具有反对独断论与倡导个性解放的意义，为黄宗羲民主思想的重要内容（注：参见朱义禄：《论黄宗羲民主三题》，黄山书社1999年版，《朱子学刊》第9辑。）。《孟子师说》中，黄宗羲有不少熠熠发光的见解。一部学术思想发展的历史，被黄宗羲视为“圣脉”不断展开的过程。这种学术史观，概括起来就是“一本而万殊”。它见于《明儒学案》的“序言”和“凡例”，亦见于《孟子师说》中。
二
戴震临终前给段玉裁的信中说道：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰‘理’，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”（《戴震全书》第六册《与段茂堂》作《孟子字义疏证》）戴震的目的是为了“正人心”，因为“人心”中最大的毛病，是把意见当做了“理”。意见与“理”有什么区别？这是必须讲清楚的。戴震说：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义；吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！”（《孟子字义疏证·理》，下引只注篇名）戴震指出，自以为是地把自己的意见当做真理，会造成无穷的祸害。笔者认为，意见与真理是有区别的。客观现实的矛盾反映到人的头脑里就变成了问题。各人对同一问题有不同的看法或认识，这就产生了分歧。分歧可能是多种多样的，有细微差别，有重大分歧，也会是既有所见又有所蔽。对同一认识对象，产生不同意见是正常的。不可能一下子把人们的想法划一整齐起来。意见有三个特点：一是可能性重于确定性；二是容易受到人们的怀疑；三是明智的人能从两种冲突或多种相互矛盾的意见中，区别出哪个是健全的。一般地说，真理是确定不移的，当人们的思维与现实相一致时，即为真理。如果把自己的主观意见当做真理，把不同的意见视为谬论，这样的主观判断，就会造成对社会与民众的危害。一个人在发表意见时，到底其中有几分真理，在没有经过实践检验和逻辑论证前是难以确定的。理学家们却“任其意见，执之为理义”，把一家意见作为范围百家的真理，合乎“理”便是真理，不合乎“理”就是错误。戴震说自己最怕的，就是这种情况的出现。
这一情况在戴震生活的乾隆时期是客观存在的。这时清王朝政权已相对稳定。统治者的注意力已由军事镇压转为意识形态上的控制。大兴文字狱、实行文化专制主义，就是实现这种控制的重要手段。康熙、雍正、乾隆祖孙三个，文字狱一个比一个厉害。乾隆朝的文字狱多达一百三十余起。钳制思想自由的理论工具就是程朱理学。任何与程朱理学相抵触的书籍都属于违禁之列。程朱理学在清初所处的地位已达到了独尊的地步。清初理学家陆陇其说：“尊朱子，即所以尊周、程、张、邵，即所以尊孔子。尊孔子，非孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。尊朱子，而非朱子之说者，皆绝其道，勿使并进。”（《三鱼堂外集》卷四《道统》）无论是尊孔子，还是尊历代大儒或理学大师，都必须以是否尊朱熹为准绳。程朱理学是维护专制统治的独断哲学，它只承认一个特定标准，那就是“天理”，即《孟子字义疏证》中所说的“理义”。
戴震以为，独断哲学的本质是以主观意见当做真理，结果是“以理杀人”。戴震强调程朱理学的“天理”，是尊者、长者、贵者用以责备卑者、幼者、贱者的工具。“天理”是“在上者”治理“在下者”之罪的理论根据。程朱理学的“理”，是杀人不见血的软刀，这比酷吏以法杀人还要残忍得多。“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。”（《理》）以法杀人，人们还会产生同情心；一旦被“理”杀死，人们则认为死得应该。《儒林外史》第48回中，儒生王玉辉的第三个女儿出嫁才一年，丈夫便病死。她受理学“饿死事小，失节事极大”贞节观的影响，便绝食殉夫以完妇节。王玉辉不仅不劝阻，反而说：“这是青史上留名的事，我难道反拦阻你？”女儿殉节而死，王玉辉又仰天大笑说：“死得好！死得好！”一些儒生知道这件事后，对王玉辉说：“生这样的好女儿，为伦纪生色。”王玉辉与他的三女儿以及一些赞颂殉节行为的儒生，都是理学的信徒，真应了“死于理，其谁怜之”的话。不妨这样说，程朱理学的“理”，就是时时刻刻举向民众的“温柔一刀”。
这“温柔一刀”，在理学那里，是以“天理”与“人欲”不能并立为基础的。“蔽于人欲，则忘天理也”（《二程遗书》卷十一），“天理人欲，不容并立”（《四书集注·孟子·滕文公上》）。“饿死事小，失节事极大”，是程颐答学生提问时说的，载于《二程遗书》卷二十二。这样的贞节观，是要女性为践履封建的伦常道德，让她们为已失去效力的婚姻关系恪守终生的义务，叫女性牺牲再度成立家庭的权利。是要女性自愿失去对人来说具有巨大价值、只有一次的生命换得一个贞洁的美名。高高耸立的石刻牌坊，不知吞噬了多少女性美好的年华，也是“以理杀人”的物化形态。
戴震的“体民之情，遂民之欲”（《权》），是对孟子民本思想的发展。戴震说：“孟子告齐、梁之君曰‘与民同乐’，曰‘省刑罚，薄税敛’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居之有积仓，行者有裹粮’，曰‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是矣。”（《理》）戴震一生力主统治者应该行王道仁政，即顺民之“情”，从民之“欲”。具体地说，是要统治者有与民同乐的想法。做到民众有恒产，让居住在家的人与出门行走的人都能吃饱穿暖；做到男大当婚，女大当嫁。戴震强调“体民之情，遂民之欲”，最后目标还是以富民为核心的王道仁政。为证实情欲的必然与合理，戴震以为欲望是人的自然本能，对美德的爱好是人的知觉固有属性，这就是孟子要讲性善的缘故了。戴震把欲望当做人与生俱来的自然本能，与黄宗羲的自私自利人性论有异工同曲之妙。对孟子性善论作出合符自己要求的新解释，是他作《孟子字义疏证》的原因。
为此戴震提出“理存乎欲”的主张，认为理欲是统一的。“理”是情欲得到满足而无差失、没有情欲得不到满足时而能够得到“理”的。所谓“天理”，讲的是情欲的自然法则，即用自己的情欲推度别人的情欲，这样平等也就在其中了。“以我之情絮人之情，而无不得其平也。”（《权》）表达了民众要求解除封建专制压迫的呼声和追求平等与个性解放的愿望。戴震从区别意见与真理出发，以人的情欲满足为核心的主张，如同划破黑暗长夜的一道闪电，是代表了当时新兴市民阶层利益的。“天下之事，使欲之得遂，情之得达，其已矣！”（《权》）传统的“天理”让位于“人欲”，统治者用以维护其特权的“天理”，被普天之下人人皆能得遂的“人欲”所替代。戴震打着解释《孟子》的旗号，对孟子思想作了新发挥。清末民初，一些有识之士都对戴震的理欲观赞不绝口：“震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专押平恕，为臣民诉上天，明死于法可救，死于理不可救。”（注：章太炎：《释戴》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第122页。）章太炎从反清与资产阶级民主革命的需要出发，对戴震所作的称赞，是很能说明问题的。
三
戴震生前已将《孟子字义疏证》、《原善》示诸友朋。誉之贬之，不一而足。戴震及门弟子中均不传其学，而能阐述其学并有所发明的，首推私淑者焦循。无意仕禄的焦循，精于声律、天文、训诂、历算，以名士著称于大江南北，尤倾心于戴震的学说。
焦循著述宏富，有为易学、天算与经学三类。经学著作主要为《孟子正义》。戴震一反理学对情欲所持压仰之偏见，对孟子性善论作了独创性的诠释。《孟子正义》中关于“理”、“气”、“性”的论述，是取之于戴震的。论者常以为，《孟子正义》为《孟子字义疏证》的续作。对戴震的学说当时理解的人很少，焦循是第一个读懂了戴震的著作，并有条畅明白的诠说的，其《性善解》就是阐发戴震学说宗旨的。《孟子正义》博采六十余家著作，在训诂上花了很大力气，为乾嘉学派的代表作之一。
《孟子正义》虽偏重于考证，但新观点并不少。本文仅就人兽之辨来谈焦循的创意。“智，人也，不智，禽兽也。”（《孟子正义》卷十七）这是一个具有近代科学因素与理性之光的命题，与儒家传统的人兽之辨差别很大。
“天地之性人为贵”（《孝经》），是说人在宇宙万物中处于最有价值的地位。是儒家代代相传、根深蒂固的观念，其基调是由孔子与孟子奠定的。在天地万物中，人为什么最“为贵”？这是因为人有道德。孔、孟、荀子均认为，人在万物之中处于最有价值的地位，是由于有着禽兽所无的人伦道德——“义”。“义者，宜也”（《中庸》），人的行为合乎一定道德准则为“义”。不“义”之人，历来被看做是不齿于人类的禽兽。从汉代一直到明清两代，从贾谊、董仲舒至二程、朱熹，乃至于启蒙思想家王夫之，均持人兽之别在于有无道德这一见解。20世纪40年代，梁漱溟还重申这一观念！人贵在于有“义”的价值观，具有凌驾于历代皇朝更迭的恒定性，有超越不同学派争辩之上的功能。道德至上的价值观，它不会轻易在历史长河中湮灭，往往会以不同的形式复制自身（注：参见朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，辽宁教育出版社1991年版，第165-168页。）。
焦循对传统价值观的挑战，是同泰西之学在明末传入神州的背景有关的。由传教士传入的西学，包括天主教义和科学技术。西方的17世纪科学技术及其以前取得的成果，基本上传入了中国。得时代风气之先的一些启蒙学者，如方以智、徐光启、宋应星等人，他们身上已散发出近代科学的因素。焦循受泰西之学影响是很深的，他读过《几何原本》，认为“欧人欧几里德《几何原本》一书，精于说形”，“西法《几何原本》，列比例之法一十有二”。（王昶：《湖海文传》卷四十三《复李尚之言天文推步书》）阮元赞誉焦循，称其“会通中西两家之长，不主一偏之见，折衷至当”（《畴人传》卷四十三《欧几里德》）。“焦循的算学，是由梅文鼎、戴震以来的中西会通的、科学意义上的算学。”（注：王茂、蒋国保等：《清代哲学》，安徽人民出版社1992年版，第692页。）这一结论是可靠的。传教士在明末中国传入宗教与科学技术的同时，也把西方文化的价值观带进来了。生活在清代中叶的焦循受泰西之学的影响，提出与传统相反的见解，是情理中的事情。
古希腊哲人是以求知、理性为价值观的核心。“人是具有充分理性的动物”（西塞罗语），人贵于万物在于人有理性，是西方文化一以贯之的传统。古希腊文化的基本精神，就是以对自然的客观观察和形式逻辑的严密分析为基础的，它要求依据理性思维以确定对象的因果关系，从而获取知识与真理，以解决宇宙根源的问题。在古希腊哲学多种多样的见解中，可以找到以后各种各样观点的胚胎和萌芽。在中世纪神性、上帝、信仰高于一切的时代里，人贵在于理性的价值观并没有销声匿迹。经院哲学大师阿奎那说：“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理。”（注：托马斯：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1983年版，第104页。）至于近代西方哲学家，更是高擎理性的大旗。如休谟所言：“人类之所以高出同类畜类主要是由于他们的理性优越。”（注：休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第653页。）迈出中世纪后，理性从潜流发展为汹涌澎湃的洪流，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等贤哲都是构筑理性主义体系的高手。人贵在于理性的价值观，在西方文化那里是有着浓郁深厚基础的。焦循以是否有智为标准来区别人与动物，是有着西方文化烙印的。
四
这一判断，可从康有为那里得到证实。对人兽之别的标准，康有为坚持以“智”来区分：“然则人与禽兽何异乎？曰：异于其智而已。”（《康子内外篇·爱恶》）“人兽之异不为其形质，只争其智愚。”（注：康有为：《大同书》，中州古籍出版社1998年版，第72页。）以“智“与“不智“来分别人与兽，是近代中国人受到西方文化影响的结果之一（注：深知西学的严复说：“初不知所谓学问者，即人所以异于禽兽之处。”（《论沪上创兴女子学堂事》，《严复集》，中华书局1900年版，第二册，第468页）起初严复不知道“学问”为人兽之别的标准，因为传统的见解笼罩了他。）。
作于1901年的《孟子微》，是康有为系统地用西方文化去解读《孟子》的著作。“孟子一生学术，皆在‘道性善’、‘称尧舜’二语。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版第7页。）康有为在回顾了性善论在历史上的影响后，把天赋人权论渗入到性善论中：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版第15页。）“盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立，故可以全世界皆善。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第7、15、5、21、104、11页。）天地之间人为最贵是儒家一以贯之的看法。康有为认为每个人都有平等、自由的权利是与生俱来的。这种政治权利上平等而非孟子所说的道德上平等。孟子以为，尧舜之类的先王不是高不可攀，只要人们自觉地进行道德修养，“人皆可以为尧舜”。“人皆可以为尧舜”强调的是道德上的平等，是理想状态上的原则平等。政治上平等，儒家从来都是否认的。儒家以为，有等级差别的社会秩序才是正常的。康有为要求的平等是权利上、事实上的平等。状态平等与权利平等是有很大区别的。如法国空想社会主义者勒鲁所说：“在作为事实的平等和作为原则的平等之间，存在着如孟德斯鸠所说的‘天壤之别’。”（注：皮埃尔·勒鲁：《论平均》，商务印书馆1988年版，第20页。）
借题发挥，创造欲望极强，是康有为最为突出的思想个性。“传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第7、15、5、21、104、11页。）这段话，是理解《孟子微》的宗旨所在。
“孔子《春秋》之奥说”，即康有为的公羊“三世”说。他说：“《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，《公羊》最明。孟子传《春秋公羊》学，故有平世乱世之义，又能知平世乱世之道各异。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第7、15、5、21、104、11页。）解释《春秋》有“左氏”、“公羊”、“穀梁”三传。公羊学指历代今文经学中专治《春秋公羊》之学。东汉何休作《公羊解诂》，以“所传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见之世”为“太平”。于是儒家著作中便有“衰乱”、“升平”与“太平”三个名词。何休以历史循环论去理解“三世”，康有为立足于西方的进化论，为他的政治变革要求张目。这从“明太平之微旨”一语中可得到证实。今文经学家不注重名物考证与字义训诂，而以“我注六经”的态度作微言大义的阐发。康有为公羊“三世”说，是此种态度的典范。其要点是：一是人类社会是不断地由低级向高级进化的，进化的轨道是据乱世——升平世——太平世；二是人类社会毫无例外都要经过这三个阶段，但只能是循序前进，而不能越级进化；三是一世比一世文明，到了太平世，就是人类最为美满的大同世界。“今大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。此孟子遍论三世立主之义，其法虽不同，而其因世得宜，则一也。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第7、15、5、21、104、11页。）据乱世，相当于封建专制制度；升平世，就是资产阶级君主立宪制；太平世，则为资产阶级民主共和制。他以进化史观去理解孟子“爱有差等”的主张。孟子强调爱是有层次的，仁爱因不同对象而有先后的差别，与自己有血缘关系的先爱，然后再爱民众，最后爱宇宙间万物。即先“亲亲”，后“仁民”，最后“爱物”（《孟子·尽心上》）。康有为全然不同：“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物；仁既有差等，亦因世为进退大小。”（注：康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第7、15、5、21、104、11页。）康有为从公羊“三世”说立论，讲据乱世只能做到“亲亲”，升平世才能“仁民”，至太平世方可“爱物”。仁爱范围之大小取决于社会进化的程度。这种进化史观，与孟子“爱有差等”反差是明显的。
在诠释“与民同乐”时，康有为侃侃而谈政治上的平等：“孟子善于说辞，纳约自牖，因小事而皆见民义。如此独乐不如人乐，少乐不如众乐，实是人情。……孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐。”（注：康有为：《孟子微》，第100页。）这是说，善于辩说的孟子能因小而见大。孟子的“与民同乐”，在康有为心目中不再是民本思想，而是人人独立、平等的民主思想。善于托古改制的康有为，把功劳记在孟子的名下：“发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，拯救普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子也。”一句话，康有为把孟子全盘西方化了。
五
中国人对《孟子》的理解，自汉代以降，是“一本万殊”的。东汉赵岐作《孟子章句》，尊孟子为“亚圣”。同时代的王充著《刺孟》篇，指责孟子“论不实事考验，信浮淫之语”，应归入于俗儒一类，“与俗儒无殊”（《论衡·刺孟》）。对《孟子》的推崇，唐代的杨绾、韩愈与皮日休是作了很大的努力，但也是极为艰难的，因为这仅仅是个人的推许，未获官方的许可。不过，惟孟子得孔子真传，孟子辟杨、墨邪说有卫道之功，这一观念开始深入人心了。
北宋时代是学派林立、思想家辈出的时代。尊重与非难并存，是当时学者对待孟子的基本情况。二程、张载与王安石，他们之间的主张有别，但对孟子的推许并无二致。二程推崇孟子，以孟子为孔子继承者并发展了孔子的学说：“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁，孟子开口便说仁义；孔子只说一个志，孟子便说出许多养气来。只此二字，其功甚多。”（《二程遗书》卷十八）张载曾作《孟子解》十四卷，惜今不存。他说：“要见圣人，无如《论》、《孟》为要。”（《张载集·经学理窟》）欧阳修赠王安石的诗，把王安石比作李白、韩愈。王安石在答唱诗中以孟子为憧憬的目标：“欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身无敢望韩公！”（《王文公文集》卷五十五《奉酬永叔见赠》）当时詈难孟子的人也很多。在王安石稍前、同时和以后的学者中，如李觏、司马光和晁说之，都非议过孟子。言词最激烈是李觏与司马光。李觏认为孟子不是道统的继承者，“孔子死不得其传矣！彼孟子者，名学孔子而实背之者也，焉得传？”孟子应从圣人行列中清洗出去，这是因为孟子以仁义“乱天下”：“孙吴之智，苏张之诈，孟子之仁义，其原不同，其所以乱天下则一也。”（《李觏集》附录一《常语》）
最终锁定孟子地位的，是官方的力量。元代恢复科举，以朱熹的《四书集注》为必读书籍。明代的考试制度规定，经书以宋儒传注为宗，强化了“四书”的地位。于是，《孟子》成为士人踏上仕途的敲门砖，成为官方钦定的典籍。本文所举的四部注释《孟子》的著作，不循官方规定的路径，而是在旧的外壳中注入了启蒙的新义，或加上了西方文化的色彩。每部著作都贯串着作者对时代精神的关怀，是得时代风气之先的，有助于人们思想解放的。
任何作品的意义不只取决于作者的创造，也有读者在接受过程中的再创造。当文本中的语词离开它们所起作用的确定语境来考虑时，就面临着多种含义的选择。当创作者去世后，文本脱离了产生它的社会条件与历史情境，就面临着无限制地被重新诠释的过程。文本是指由书面语言固定下来的任何作品。后世的人们在阅读文本时，一方面受着文本的影响，另一方面又以自己的感受去“当身理会”，生发出许多不同与文本的新意义来。文本内涵与价值是由作者与读者共同构建的。不是作者完成了作品后，它的内涵与价值就凝固了。对文本的再创造，西方有解释学的理论，中国古代则有“我注六经”或“六经我注”的说法，其实讲的是一个道理，即在对经典作品的诠释中，灌进自己的期待视界。不过，一个是理论的、思辨的，一个是经验的、直观的。
其次，不同阅读主体所处社会历史情境的差异以及由他们的政治立场、个人经历、教育程度、学术修养与兴趣爱好等因素所形成的期待视界的殊别，是对学术著作不断地进行着再评价与再创造的内在动力。这种动力，是人们的要求受到上列诸多因素强烈刺激后产生的，是无法抑制的。这是《孟子》在历史的长河中，不断地被后人当做能发“新芽”的“老树根”的缘由。一部能够流传久远的学术著作，是具有很大权威的，更何况作者孟子是被尊为亚圣的。就《孟子》而言，它所提供的是一种哲理式的原型，而非实证性的结论；是一种开放式的框架，而非封闭式的教条；是困扰中华民族的普遍性问题，而非狭隘性的特殊问题。这些特点使它不致受时代的局限沦为明日黄花，而往往成为后世启迪灵感的来源。文本只有一个，阅读文本的主体的期待视界是各不相同的。赵岐读了，尊为“亚圣”；王充读后，贬落为“俗儒”。孟子的仁义之说，二程以为是发展了孔子的思想，而李觏则目为扰乱天下的邪说。黄宗羲、戴震得出了与理学道德禁主义相反的观点，焦循、康有为则灌注了西方文化的新义。儒学发展史就是对类似《孟子》这样的文本（如《论语》、《周易》等）因不同阅读主体所造成的间距化的内容而形成的。大凡传承愈久，变易就愈多，这间距化产生的新义与原先文本的相差也愈大。文本的意义是与时俱变的，永远是过去向着现时的一次又一次的新演变。不止是儒学发展史，就是中国文化史的发展，也是由对众多经典文本所作诠释的层累积淀所构成的。这就是中国文化发展史的规律与特点所在。
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