中国哲学的“合法性危机”与重写中国哲学史，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学史论文,重写论文,合法性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0;B2
［文献标识码］A
［文章编号］1003-7071(2004)03-0010-05
沿着胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰《中国哲学史》以及无数先行者的足迹和方向，中国哲学（史）学科已经蹒跚地走过了近百年的历程。时间是如此地漫长，成果是如此地丰厚，以致中国哲学（史）学科的从业者们对黑格尔当年说过的“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”、“（中国人）也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。……所以他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚”[1](P120-122)这些听来逆耳的名言，差不多快要遗忘了。然而，以德里达2001年9月在其中国之旅中再次指出“中国没有哲学，只有思想”和这一谈话经由知名学者王元化的接招为契机[2]，反思中国哲学（史）的“合法性危机”以及重写中国哲学（史）的“学科期望”自此又成了一个热门话题。加之《中国人民大学学报》2003年第2期、《河北学刊》2004年第1期对此进行专题探讨，《中国社会科学文摘》2003年第5期、《新华文摘》2003年第6期对此进行专题转载，显示了学术界与期刊界对于中国哲学（史）学科这一自我反省和本己超越的相互认同和相互支援。
一、在“特殊性”中发现哲学
追问“中国有没有哲学”的逻辑前提当然是反思“什么是哲学”。假如从西方文化中心主义的立场看，哲学确乎是古希腊、罗马的产物和西方精神世界的文化传统。但是，那么多西方哲学家从来就没有服膺过某个统一的“哲学定义”，也是我们阅读罗素的《西方哲学史》、弗兰克·梯利的《西方哲学史》、文德尔班的《哲学史教程》时不可否认的事实。更何况，“走出哲学”还是20世纪西方哲学的发展趋势。既没有统一的“哲学定义”——“哲学”在终极意义上应该是不会有文字式定义的，也没有不变的“哲学形态”——“哲学”正是因其在本质上无定义而显得千姿百态，的确昭示了哲学永远“在途中”的精神气质，但同时也启发我们务必拒绝以西方哲学为标准的“本质主义哲学观”，要坚持在“特殊性”的哲学形态中去把握“家族类似”的哲学共性。
在古希腊时代中，特别是在苏格拉底这个真正的哲人看来，“爱智慧”与“爱知识”是不同的，“爱智慧”的哲学家与“爱知识”的智者更是不同的。明于此，我们也就应该批判地对待西方哲学在尔后两千多年的历史中朝着本体论和认识论发展的潜在危险。实际上，当本体论哲学“含辛茹苦”地去述说客观世界时，它做的不过是科学家该做的工作而已，其结果使得哲学变成了科学；当认识论哲学“孜孜不倦”地去述说心理世界时，它做的不过是心理学家和人类学家该做的工作而已，其结果使得哲学变成了心理学和人类学。一句话，本体论哲学、认识论哲学都忘记了本己的使命，没有把自己的目光投向真正的人类生活自身。从而，哲学在今天也迫切需要“让存在如其所是地存在”。
作为一门学科，哲学固然有其“知识态度”。哲学起源于惊奇，问题本身就是一条道路，所以，一部哲学史自始至终是一部“问题史”。因为哲学就是对于先前哲学留下的未曾解决的“问题”予以解决，但这种解决自身也给后继者留下了必须解决的“问题”。作为一门学科，哲学同样有其“元学立场”。几乎任何一个时代的人们都会切身体会到：“人生而自由，但却又无时不在枷锁之中”，“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解”。既然人所追索的一切都是起始于人而又返回于人，那么，在哲学中，对于人性的研究就应该合情合理地具有比之所有其他对于实在的研究更为崇高的尊严。正是基于哲学以“问题”为中心的知识态度和以“人”为关怀的元学立场，我们现在不妨为哲学设计一个“工作定义”：哲学是置身于日常生活与经验世界的形下之域中的活生生的人（尤其是以哲学为己任的哲学家）对人性和天道自身蕴涵的智慧之境进行的形上之思。此思从本质上看乃“道的体贴”，从形式上看乃“名字体系”。中国古代哲人所谓“道在器中”、“体用不二”，也正好简约地揭示了“道的体贴”蕴涵于“名字体系”之中、“人”在“问题”中自我实现、“元学立场”与“知识态度”相离相即这一道理。
在最简单的意义上，西方哲学的主要传统是以本体论和认识论为内涵，以概念体系和逻辑方法为形式的。如果仅仅以此标准去审视作为文明古国的中国、印度，中国、印度可谓只有思想而无哲学。不过，假如说上述关于哲学的“工作定义”有助于哲学“回到它本身”，那么，或许包括逻辑方法、概念体系在内的“知识态度”会使得哲学成为哲学（确切地说，是成为哲学之林中的某一样式），但使得哲学之所以成为哲学的则是一颗颗敏感、执著的哲学心灵立足于“元学立场”而对智慧之境所作的形上之思。正如世界文明史的起源不是“单线发生”而是“繁星满天”一样，哲学史也是多线发展、多头前行的。多线的哲学史有着各自的历史，哲学不是“单数”而是“复数”的。很显然，惟有在“特殊性”的哲学形态中去把握“家族类似”的哲学共性，我们才将知道“云蒸霞蔚，气象万千”的哲学生态终归要呈现并敞开的是“殊途同归，一致百虑”的哲学心灵，我们才会承认中华民族一直是一个富有哲学头脑和哲学智慧的民族，而且这个民族的“哲学”在异彩纷呈的世界哲学之林中是一个极其具有个性与独特性的“社区”或“部落”。
对于西文中的“philosophy”，日本学者西周先后使用“希贤学”、“希哲学”、“哲学”三个名词来翻译，最后选定的则是“哲学”。中国哲学（史）学科的从业者们自然知道“希贤”一语采自周敦颐《通书》中的“士希贤”，更知道西周翻译的“哲学”一词经由晚清旅日诗人黄遵宪的推介传入了中国并已经普及到了汉语知识界的每个角落。由此，像彭永捷以为在中国谈论“哲学”很可能是一个“错误性”的后果[3]，像张祥龙主张以“中学”或“中国古学”替代“哲学”这个概念[4](P190)，似乎也就没有必要。加缪说过：“对世界的坏命名，是对世界增添不幸。”[5](P279)“能必副所”杜绝了“能指的狂欢”，“哲学”从语义学看并非一个坏的命名。诚然，真诚地去运用、养护、坚守而不是自我放弃、退出、拒绝“哲学”这个词汇，真正的理由在于：不仅中国在过去悠久的历史上是“拥有”哲学的，而且哲学在未来中国的心灵史记和家园论语中也是必须“在场”的。
二、问题意识在“母语”中的自我表达
从整个20世纪中国哲学（史）学科建设的具体实践看，无论“以西释中”者，还是“以中释中”者，都肯定中国曾经“有”哲学，而且以中国哲学史的实际撰述来“证明”中国过去是有哲学的。但是，为什么近百年来中国哲学（史）的著述可谓汗牛充栋，这些努力却依然没有得到西方学者的理解和认同呢？为什么今天德里达还像黑格尔当年那样认为中国只有思想没有哲学呢？因而，就像应对古典中国有没有“科学”、有没有“宗教”一样，即使我们承认中国是“有”哲学的，也并不意味着中国哲学（史）的“合法性危机”就是一个假问题。换言之，说中国过去“有”哲学并不等于说哲学现在“在”中国。这样，需要特别强调的还有，现在我们将中国哲学（史）的“合法性危机”作为一个重要问题予以讨论，绝对不是为了“简单地”去回应并颠覆西方话语霸权下德里达式的“简单判断”，而是旨在“现实地”去激活并发展“中国的哲学”和“哲学在中国”这一“现实使命”。
从当前的视角看，所谓“哲学在中国”，包括两层含义：一是指传统的和现代的、本土的和外国的各种哲学思潮与流派在当代中国的“风云际会”；一是指作为知识形态的哲学学科和作为元学立场的哲学在当代中国的“薪火相传”。同样是从当前的视角看，所谓“中国的哲学”，亦即目前人们通常使用的“中国哲学”，也包括两层含义：一是指作为中国哲学史的研究对象的中国传统哲学，即中国古典哲学；一是指中国传统哲学在当代的传承、延续和发展，即中国现代哲学。对于经由金岳霖、冯友兰阐发并日益鲜活起来的“中国的哲学”和“哲学在中国”这组范畴的丰富内涵乃至每一层意义，我们是不能以“价值中立”而须以“价值诉求”的立场去审视的。在“思维经济原则”的引导下，我们尤其需要以广义化了的“中国现代哲学”为枢纽，去建立并展望“中国‘有’哲学”因而“哲学‘在’中国”的内在关联。从1902年《新民丛报》首次将西周1873年翻译的“哲学”一词运用于中国传统思想方面，到谢无量的《中国哲学史》和胡适的《中国哲学史大纲》先后于1916年、1919年出版；从1919年新任北京大学校长不久的蔡元培将1914年设立的“中国哲学门”更名为“哲学系”，到留学欧美的张颐1923年回国主持北大哲学系并讲授康德、黑格尔哲学，如此等等，足以见证作为名词概念的、作为知识体系的、作为专业建制的“哲学”在汉语言说中、在汉语创作中、在中国大学中的“安家落户”。一旦“哲学”在中国“安家落户”之后，那么，无论从“史学之维”去研究中国哲学史、外国哲学史，还是从“哲学之维”去探求包括马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、科学技术哲学、逻辑学、伦理学、美学、宗教学在内的哲学分支学科或哲学二级学科，都可以、而且应当视为“中国现代哲学”的具体表现。换言之，广义化了的“中国现代哲学”，其实是在中国目前的学科目录中作为一级学科的“哲学”的代名词。也正是在这一意义上，以中国传统哲学或中国古典哲学为研究对象的“中国哲学史研究”，势必从属于“中国现代哲学”的宏大叙事之中。
现在的问题在于，既然“中国传统哲学”乃是中国文化现代化与中国社会现代化无法规避并须大力开发的背景资源，“中国哲学史研究”是否在帮助现代人更好地理解传统、亲近传统这一方面作出了真正的贡献呢？回答是令人失望的。对此，彭永捷中肯地说过：“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[6]陈少明也指出：“从胡适、侯外庐到任继愈等的著述，很难让人感受到古典中精彩的一面。任何读流行教科书的人，再读原著时一定会有对不上号的印象，这导致‘中国有哲学吗’的疑问的重新提起。”[7]为什么会出现这一局面？惟有将“中国哲学史研究”置身于“中国现代哲学”的宏大叙事之中来思考，我们才将明晓：包括“中国哲学史研究”在内的中国哲学学科存在的“合法性危机”，从根本上说，是“中国现代哲学”自身创造性的贫乏和自身发展力的匮缺。“先立乎其大者，然后小者不可夺也”，由此，去寻求中国哲学（史）“合法性危机”的超越之路，重中之重就在于凸现真正的“问题意识”在汉语言世界中的“自我表达”。
很显然，使得“中国现代哲学”充满着创造性和发展力的“问题意识”，必须是渊源于中国自身并在当代中国展开的，尤其是必须与中国当代的社会生态和文化心态有着密切的关联。在此前提下，这一“问题意识”至少必须具备根本性、时代性、学理性三个重要特点。所谓根本性，在于这一“问题意识”应当是现代中国人以理性方式对于世界极限和智慧极限的一种再反思与再追问；所谓时代性，在于这一“问题意识”是随着实践和时代的变迁而不断地以各种翻新的方式重新凸现出来的，进而成为当代中国哲学家们关注的焦点、热点和兴奋点；所谓学理性，在于这一“问题意识”要构成自己相对独特的哲理性表述方式，只能也应当在哲学的话语体系中展开。从而，如果说中国哲学试图借助“讲自己”而踏上并走完超越“合法性危机”的艰辛历程，那么，真正的“问题意识”在汉语言世界中的“自我表达”，诚如张立文所言，就要求中国哲学从此要实实在在地讲述自己对话题本身的重新发现，讲述自己对时代冲突的艺术化解，讲述自己对时代危机的义理解决，讲述自己对形而上者之谓道的赤诚追求[8]。因为每一个、每一次在“问题意识”关照下进行的哲学活动都等于把哲学史又重写了一遍，所以，一切原创性的哲学建构只有进入“哲学史”的长河中时才将拥有永恒的生命。“哲学史研究”与“哲学研究”固然有着区别，但是，“问题”也在“历史”和“经典”之中，任何一个分支学科的“哲学研究”都毫无例外地必须把“哲学史”当作如今仍然正在探索的问题来加以把握，从而才有可能“回到事情本身”。因此，仅仅只是从哲学史研究的角度看，真正的“问题”和真正地“提问”对于未完成时态或正在进行时态之中的“中国现代哲学”也有着至关重要的作用。
一方面，当“中国现代哲学”以本己的“问题意识”去开发中国传统哲学的丰厚资源时，“中国哲学史研究”才能真切地经由“以中释中”的阐释活动得以启发我们的哲学创作、达成我们的境界追求，“中国哲学史研究”才会使得本土的资源古为今用；另一方面，当“中国现代哲学”以本己的“问题意识”去借鉴外来哲学传统的优秀质素时，“外国哲学史研究”才将恰当地通过“以中化西”的解读实践放宽我们的哲学视野、成就我们的终极关怀，“外国哲学史研究”才会使得外来的思想洋为中用。这一目标一旦实现，广义化的“中国现代哲学”也就会通过史学维度的“中外对话”去探求并抵达哲学维度的“仁智双彰”，进而现实地完成“中国‘有’哲学”、“哲学‘在’中国”的现实使命。当然，基于中国传统哲学在中华民族的人文心灵和当代中国的社会生态之中举足轻重的作用与意义，这样，能否“重写”好中国哲学史，也就成为“中国现代哲学”当前能否在本已的文化语境中自我表达其“问题意识”的最佳证明。
三、“重写”中国哲学史如何可能？
虽然谢无量的《中国哲学史》是从学科上系统论述中国哲学史的第一部专著，但是，对中国哲学史学科建设产生了根本性影响的则是胡适的《中国哲学史大纲》上卷与冯友兰的两卷本《中国哲学史》。个中的关键原因是与土生土长的谢无量相比，从美国留学归来的胡适、冯友兰善于以“西方的”哲学来诠释并组装中国的“哲学”。毋庸讳言，在整个20世纪的汉语语境中，洋溢在胡适、冯友兰身上的强烈的“以西释中”的治学理念，亦即胡适以西方的实验主义、冯友兰以西方的新实在论去解读“哲学在中国”和写作《中国哲学史》的基本做法，是备受知识界和一般读者的欢迎与拥戴的。诚然，也有“以中释中”的声音和努力在针砭着这一主旋律。遗憾的是，在这些人物中，至少大师级的牟宗三给我们的强烈印象还是以康德哲学去“引领”陆王心学。
在解释学看来，“重写”是诠释的存在方式乃至存在本身，因为“重写”使得每一代人能够在诠释中解构旧有的提问方式、在解构中重建崭新的答问策略，学术、思想、文化的历史也是因为每一代人不断地“重写”而生生不息的。“重写”当然不全都是“适度诠释”，毋宁说“过度诠释”才是“重写”最普遍的情形。一帆风顺的“适度诠释”是合理的，在圈子中走弯路的“过度诠释”也是正常的。海德格尔说得好：“我们必得安于绕圈子。这并非权宜之计，亦非缺憾。走上这条道路，乃思想之力量；保持在这条道路上，乃思想之节日——假设思想是一种行业的话。”[9](P2)只要我们深知“真理”从来是在“意见”中旅行并最终完成自身旅程的，那么，无数先驱者为中国哲学史研究留下的宝贵财富就不能简单地被跨越，更不容轻易地被否定。
尽管如此，重写中国哲学史的主要途径依然不是“照着讲”，不是“接着讲”，而是“自己讲”，尤其是在“自己讲”之际“讲自己”。对于“自己讲”或“讲自己”来说，真正的“问题意识”是其源始性的本根，恰当的“写作方式”是其对象化的表达，前者乃“体”，后者乃“用”，“纲举目张”必定寄寓于“体在用中”。从而，也许惟有真正的“问题”和真正地“提问”能够落实在从“认知性的哲学”转进到“引导性的哲学”的写作实践之中，我们才能去承诺并实施中国哲学史学科的“范式创新”。
“重写”中国哲学史和中国哲学在当代的“创新”，无疑得与西方哲学在“写作方式”上发生重要的关联。因此，指向以认知论和方法论为基础的理论建构的“认知性的哲学”，仍是不可或缺的。正如著有《中国哲学逻辑结构论》的张立文所指出，我们要经由表层结构的具体诠释、深层结构的义理诠释、整体结构的真实诠释去“体贴”中国哲学概念、范畴的核心灵魂[8]。但是，分析的方法毕竟只是哲学的工具，还不是哲学本身；如果把哲学定义为并等同于“论证的技术”，“哲学”也就必然终结。维特根斯坦之所以从前期写作以“科学”为基调的《逻辑哲学论》（1922年发表）转向后期从事以“人的生活形式”为母题的《哲学研究》（1953年出版），即是有力的例证。事实上，将近百年来中国哲学史研究上以“以西释中”而非“以中释中”为主流的研究传统及其惨痛教训，也反复地警醒着我们“需要哲学上的‘兴灭国，继绝世，举逸民’，实行精神生态中的‘退耕还林’”[10]，原因在于：要是纯粹地、一味地追求范畴逻辑化、对象科学化的话，那么，所谓“中国哲学史”就难免不外是以不断变换着的西方哲学流派、学说来重新解读中国哲学文本的历史，所谓“中国哲学”就难免不外是形形色色的西方哲学的中国演绎版。
在台湾学者劳思光看来，“认知性的哲学”(cognitive philosophy)追求的是“什么”(what)，是把哲学活动视为一种追求知识及建立知识体系的活动，并以建立某种客观的知识为其目标；“引导性的哲学”(orientative philosophy)探究的是“如何”(how)，是要将个体的和群体的意志引导到某一领域或方向上去，并以达到某种创造性的转化为其主旨[11]。换言之，“认知性的哲学”固然可以放宽我们的哲学视野、启发我们的哲学创作，然而，“引导性的哲学”则能够达成我们的境界追求、成就我们的终极关怀。无论在“哲学史研究”中，还是在“哲学研究”中，“引导性的哲学”在哲学本性和深度自由的意义上都是高于“认知性的哲学”的。于是，试图达到存在的转变与完善的规范性立场的“引导性的哲学”，就需要在新的世纪中得到我们的高度重视。
在重写中国哲学史时引入并展开“引导性的哲学”，最关键的目的是激活并焕发中国哲学的伟大灵魂和灵性。王中江指出：“我们越来越精细化，但我们却.越来越不知道一个整体性的中国哲学，或者只是知道一个空洞的中国哲学。借用韦伯所说的‘专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝’，我们现在的中国哲学失去了伟大的灵魂和伟大的灵性。我们要在中国哲学研究中获得‘突破’，我们必须发现中国哲学的伟大灵魂和灵性。”[12]一方面，从被研究的“客观对象”看，哲学在中国哲学家那里从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。另一方面，从诠释者的“主观诉求”看，一种活的本真的哲学思考，一种“哲思”，必须有能力“进入”日常生活世界，体会和把握实际生活中貌似不足挂齿、实则感人至深的东西。以心交心方能心心相印，就此而言，因为中国古典哲学是最关注生命的哲学，中国古典哲学是最追求体悟的哲学，所以，处于“重写”状态之中的中国哲学史，应该以最平常的心境，去邀请孔孟老庄、程朱陆王……那些最睿智的心灵。
中国哲学史学科的“范式创新”，还要求我们从“经典解释学”角度去进一步辩证地处理“理性史”和“理念诗”的相互关联。所谓经典，不仅理所当然地包括“文以载道”的经典著作，而且责无旁贷地关涉“以身载道”的经典心灵。“对于中国传统哲学而言，经典本文之理解与人物个性之品评当得其有机之结合，方能再现‘理性史之纹路’与‘理念诗之魅力’，如是，我们也能有相当的理由质疑那种一开始就用某种预设了的、严格的因果对应的方式来图解思想家之思想的努力，同时，我们也可以在相当程度上避免因‘过度诠释’所导致的诠释者对本文及其所赖于产生的周围世界的轻忽和放逐。”[13]由此，旨在对中国传统哲学予以现代阐释的经典解释学，既要通过“论证的技术”恰当地将过去的诗化编码转换为今天的逻辑编码，亦即经由“认知性的哲学”清理出“理性史之纹路”；又要借助“体验的艺术”生动地使哲学的古典灵性内在于人生的现代境遇，亦即经由“引导性的哲学”再现出“理念诗之魅力”。所以，在重写中国哲学史的“写作方式”上，尽管特别强调要从“认知性的哲学”转进到“引导性的哲学”，但也并不能简单、轻易地割裂“认知性的哲学”与“引导性的哲学”的相互依存。有此相互依存，有此历史转进，“重写”中国哲学史才将变得可能。
综上所述，追问“中国有没有哲学”，既要直面“过去”，更要考量“现在”。假设黑格尔能够在“特殊性”的哲学形态中去把握“家族类似”的哲学共性，那他无疑也会承认古老的中华民族是“有”哲学的。但是，客观形态的“中国哲学史”与主观形态的“中国哲学史研究”在逻辑上并非一回事，“哲学史研究”与“哲学研究”在逻辑上也不是一回事，而它们在历史中的断裂更会严重地影响到广义化的“中国现代哲学”在当今世界哲学舞台上的深度和风度，因此德里达的评判是值得我们警醒的。于是，问题的焦点显然在于广义化的“中国现代哲学”今天如何去寻找并完成中国哲学“合法性危机”的超越之路。有“问题”才会有生机，所以，真正的“问题意识”必须在汉语言世界中得以“自我表达”。也正是在此前提下，作为“中国现代哲学”这一大家族中的生力军，“中国哲学史研究”的从业者应该在“范式创新”的实践中深信：惟有学科建构意义上的“重写”充满着哲学的、中国的、现代的“个中三味”，“中国哲学史研究”才将是“世界的”；并且，与过去将近百年来中国哲学史研究的“被迫”现代化相比，这种“主动”现代化体现了我们以本己的“问题意识”和切合实情的“写作方式”去丰富与发展“中国现代哲学”的重大努力，这种努力也将促成并证明中国现在“拥有着”哲学、哲学“存在于”当代中国的人文厚望。
［收稿日期］2003-12-06