阿尔都塞“断裂”说批判——兼论马克思主义的形成，本文主要内容关键词为：阿尔论文,马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
阿尔都塞以《德意志意识形态》一书为界，把马克思的思想发展划分为“哲学”和“科学”两大阶段，是有见地的。但是，阿尔都塞描述马克思思想发展史的两个观点是值得商榷的：第一，他认为，马克思主义是“科学”而不是“意识形态”。哲学是“意识形态”，因而，“哲学”阶段的马克思主义不过是其“史前时期的错误”，只有“科学”阶段的马克思主义才是真正的马克思主义。第二，他认为，这两个阶段之间存在着一个“认识论断裂”。因而，不是马克思的哲学变革导致他的科学发现，而是恰恰相反，马克思必须“抛弃它的史前时期的错误”，必须“同一切哲学人本学和哲学人道主义决裂”，尔后才能作出它的“科学发现”，从而使马克思主义“从它的史前时期脱胎而出”（注：参阅阿尔都塞：《保卫马克思》，第13、229、197、49、19页。）。
第一，如果马克思主义真的可以归结为“科学”的话，就会推出如下两个谬误：（1）资本主义向共产主义的“革命转变”， 就是“科学”所发现的“历史发展”的“一般规律”，而无产阶级及其政党就不过是“贯彻”这一规律的工具，换言之，历史不是历史的人的历史；历史的主体不是创造历史的人，而是在人之上历史之外的某种超验的东西，试问，这是马克思的哲学吗？当然不是。这是黑格尔的哲学。马克思的哲学恰恰是对这种哲学的反驳：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格，历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118—119、160、167—168、7页。）（2）罗素对马克思的嘲讽就是成立的：马克思“并没有倡导社会主义，只是预言了社会主义”，（注：罗素：《西方哲学史》下卷，第343页。）因为， “科学”只能“预言”不能“倡导”：“预言”只是对对象发展趋势的一种描述；而“倡导”则必须向人们提供他们何以应该这样做而不是那样做的价值理由，否则它就不成其为“倡导”，而这已经超越了“科学”的范围。事实上，马克思不仅是“预言”，而且是“倡导社会主义”；理论上马克思也清楚地知道，社会主义是人类的未来，人类的未来是人类自觉实践的结果；而人类的实践是需要人来“倡导”的。马克思区分了人类史和自然史，并赞赏地引用了维柯的名言：“人类史和自然史的区别，正在于我们创造前者，但是没有创造后者。”（注：马克思《资本论》第1卷，第396页。）
因此，把马克思主义作上述归结是不正确的。马克思主义是“科学”，但也不只是“科学”；并且首先不是“科学”，不应该是“科学”。这是由马克思主义的革命主题所决定的。因为，行为的成功与否，虽然取决于它是否“科学”，但是，它之是否革命，却与“科学”无关。科学是工具理性，而不是价值理性，它在价值上是中立的，它只能为人类提供“手段”，而不能为人类提供“目的”。而革命与否的区别恰恰在“目的”，不在“手段”。
那么，马克思主义首先是什么？首先应该是什么呢？革命即“改变世界”，而“改变世界”不外是人类用理想去规范现实，首先在思想上，继之在行动上。因此，革命首先意味着理想的选择和确立。理想问题本质上是“意义”问题，而人类寻求、确立和反思“意义”的理论活动和理论形态是哲学。所以，作为革命学说的马克思主义首先应该是一种哲学，并且应该是阿尔都塞所极力否认的那种作为“人本学”和“人道主义”的哲学。马克思说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给自己”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，经443页。）解放，不就是革命吗？这与后来马克思所强调的唯物主义并无矛盾：首先，马克思所继承的唯物主义，是“起源于洛克”的那一派“法国唯物主义”，而马克思所以要继承它，只是因为它“导向社会主义”，可以“当作现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”；其次，马克思本人的唯物主义已经不是传统意义上的唯物主义，而是“新唯物主义”，即“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相结合的唯物主义”。简言之，马克思的“新唯物主义”就是“人道主义”：“真正的人道主义”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118—119、160、167 —168、7页。）
既然马克思主义不只是“科学”，并且首先不是“科学”，而是作为“人本学”和“人道主义”即所谓“意识形态”的哲学，那么，阿尔都塞的第一个观点的证伪就不言而喻了。第二个观点也必将证伪。原因是，第二个观点直接导源于第一个观点：正因为他认为马克思主义只是“科学”，而哲学不过是马克思“必须抛弃”和与之“决裂”的，否则马克思主义就不能“脱胎而出”的“史前时期的错误”，他才理所当然地判断二者之间存在着一个“认识论断裂”。二者之间是否真的存在着“认识论断裂”呢？当然不是。科学固然不是哲学，但是，把科学与哲学割裂开来也是不正确的。哲学是科学的意识形态背景。正是这种“背景”在冥冥中规定了作为科学认识主体的人对科学课题的选择以及科学认识本身的方向与界限。科学认识活动不仅是认识者的感觉器官对认识对象的捕捉和思维加工，而且是认识者认同的意识形态在认识活动中的展示。
马克思的科学发现，如恩格斯所言，是唯物史观和剩余价值学说。唯物史观揭示了“人类历史的发展规律”，剩余价值学说揭示了“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。但是，如果不是马克思通过他的哲学革命把黑格尔的“绝对精神”还原为“现实的人和现实的人类”，把费尔巴哈的“感性的对象”上升为“感性的活动”，从而把“历史”归结为“实践”；如果不是马克思通过他的哲学革命，把问题“归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那使人成为受屈辱，被奴役，被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”（注：《马克思恩格斯选集》第1 卷，第9、17、16、1、2、50、48页。）， 并最后把这些“关系”归结为劳动本身的异化，从而区分了劳动的本质属性和现实形态，唯物史观和剩余价值学说又从何而来呢？马克思主义的哲学先于马克思主义的“科学”，这在逻辑上如此，事实上也是如此。
阿尔都塞的两大基本观点是错误的，因而建构在这两大观点基础上的马克思主义形成史当然也不是虚假的。
那么，真实的马克思主义形成史是怎样的呢？
二
要描述马克思主义形成史，必须全面地分析和正确地理解马克思的整个思想演进过程。这一思想过程，就是哲学变革继之以科学发现的过程；而这一哲学变革过程又是马克思从黑格尔出发，经过费尔巴哈而创造自己独立的思想体系的过程。这是一个不争的现实。由此得出的结论是：可以把马克思主义哲学的形成视为马克思主义这个思想体系形成的标志。而马克思主义哲学形成的过程就是马克思“超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第237页。）的过程。于是，问题就归结为：马克思在哪些方面“超出”并“进一步发展”了“费尔巴哈的观点”？
第一，费尔巴哈是从“宗教上的自我异化”出发的。“他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础”。但他没有注意到“这个世俗基础”本身的“自我分裂和自我矛盾”。与此相反，马克思则认为，“自从在世俗家庭中发现了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理论上受到批判，并在实践中受到革命改造”；第二，费尔巴哈“仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’，‘实践批判’的活动的意义”。马克思则认为，“社会生活在本质上是实践的”；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。把这两个方面综合起来，就是这样一个命题：费尔巴哈的“立脚点是市民社会”；而马克思的“立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9、17、16、1、2、50、48页。）
如果我们对马克思主义形成过程的本质的上述理解是成立的，对马克思与费尔巴哈的本质区别的上述认识也是正确的话，那么，我们就必须指出，这一过程正如马克思在《德意志意识形态》中所描述的那样，早“在《德法年鉴》中，即在《黑格尔法哲学批判导言》和《论犹太人问题》这两篇文章中”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷， 第261 —262页。）就已经开始了。 看看马克思在《德法年鉴》发上表的文章吧！在那里，他已经把宗教世界，乃至国家与法，归结于世俗的“市民社会”了。他已经作为一个革命家出现，主张“对现存的一切进行无情的批判”，尤其是“武器的批判”，并诉诸群众，诉诸无产阶级了。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9、17、16、1、2、50、48页。）
但是，这只是上述第一个方面的“超出”，而非第二个方面的“超出”。在这里，马克思虽然已经把“家庭，市民社会，国家等等”，归结为“人的本质的客体化”；（注：《马克思恩格斯全集》第1卷， 经293页。 ）已经区分了人的实然（即“现实的人”）与本然（即“人本身”）；并将这本然作为应然反过来批判实然；且正确地提出了问题——“现在已经不是俗人同俗人以外的僧侣进行斗争，而是同自己内心的僧侣进行斗争，同自己的僧侣本性进行斗争”了，（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9、17、16、1、2、50、48页。）但是，无论是“现实的人”，还是“人本身”，他都尚未从实践角度界定其本质。从而，也未对二者的乖离作出合理的解释，他仍然笼罩在费尔巴哈的光环之中。因而，如果说此时马克思主义已处于形成过程之中的话，那么，这只是过程的开始而不是过程的完成。
决定性的一步是在《1844年经济学——哲学手稿》中跨出的。在《手稿》中，马克思第一次系统地考察了人与自然的关系及其同人与人的关系的关系，从而确立了他的“劳动”历史观；并以“异化劳动”这一范畴合理地解释了人的实然与本然，即人的生命活动的现实性和真实性的上述乖离；从而第一次阐明了“人类解放”的真正含义。然而，《手稿》的真正意义，却在于马克思对黑格尔哲学的“秘密”的发现。这个“秘密”包括价值和局限两个方面。就价值而言，“他抓住了劳动的本质，把对象性的人，真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动而结果”，从而把劳动理解为“人的自我创造”。就局限而言，他“只知道并承认一种劳动，即抽象的精神的劳动”。因而，“在这里，被视为异化被设定的和应于扬弃的本质的，不是人的本质对象化为非人的，与自身对立的东西这一点，而是人的本质对象化为与抽象思维有别和对立的东西这一点”。其结果就是“无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义”。通过对前者的“扬”和对后者的“弃”，马克思在批判地克服黑格尔的同时，在上述第二个方面从而也在根本上“超出”了费尔巴哈：一方面，他不是象费尔巴哈那样，只是简单地把人的根据归结为自然界，而是从人对自然界的对象化活动，即劳动中寻找人之所以为人的依据。在这一点上，他恰恰是对黑格尔的批判的继承；另一方面，他又指出自我意识仅仅是人的自我意识。而人也是“自然界”；因而，对象化只是意味着人有意识地把自己的活动加之于对象，使对象发生人所需要的变化，而不是对象本身的“物相”化。所以，马克思称他的哲学为“彻底的自然主义或人本主义”即“实践的人本主义”，这种哲学“既有别于唯心主义也有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理”。（注：马克思《1884年经济学——哲学手稿》，第116、117、114、115、120 页。）《关于费尔巴哈的提纲》里的那段名言不外是对上述观点的诠释而已：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的，感性的活动本身的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9、17、16、 1、2、50、48页。）因此， 《手稿》是马克思主义的“真正诞生地和秘密”。但是，形成过程仍未完结。因为，马克思此时虽然事实上已经“超出费尔巴哈”，并创建了自己独立的思想体系，但他并没有意识到这一事实。他仍然生活在对“费尔巴哈的崇拜”中。《手稿》的续篇是《神圣家族》。22年后，马克思在提及这部他们“并不觉得羞耻”的著作时，仍然对这种“崇拜”感到“惊异”。（注：《马克思恩格斯通信集》第3卷，第436页。）意识到上述事实，意识到必须在理论上与费尔巴哈划清界限因而必须批判费尔巴哈，并把这种批判付诸实施，是在《提纲》及其后撰写的《德意志意识形态》中：由于费尔巴哈把人只看做是“感性的对象”，而不是“感性的活动”；把“人与人之间”的关系仅仅归结为自然联系；“而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”；因而他“仍然停留在理论的领域内”“只是希望达到对现存事物的正确理解，”而“没有批判现有的生活关系”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9、17、16、1、2、50、48页。）他虽然是一个“杰出的哲学家”，但他仍然没有超越黑格尔而只是“黑格尔哲学的支脉”。《形态》因对费尔巴哈的批判和对《手稿》的重大补充而标志着马克思主义哲学的最终形成，同时又因对马克思历史观的第一次科学表述而标志着马克思主义科学，特别是历史科学的开始形成。因而，本质上是一部由哲学向科学过渡的过渡性著作，而这一过渡是顺理成章的。因为科学本身是在哲学的范导下形成的，而哲学本身也需要通过科学具体化和获得它的对象尺度，否则，它的“现实”化是不可能的，而如果它不能“变成现实”的话，它对于马克思来说又有什么意义呢？
三
《德意志意识形态》的确标志着马克思从哲学到科学的过渡，但马克思的哲学与科学之间并不如阿尔都塞所宣称的那样存在着一个“认识论断裂”；恰恰相反，马克思的科学发现是在他的哲学的“范导”下做出的，不懂得他的哲学就不可能真正理解他的科学发现。同样，《手稿》也并不是阿尔都塞所谓“离即将升起的太阳最远的著作”，而恰恰是马克思主义的“真正诞生地和秘密”。——这就是我们的，与阿尔都塞截然相反的马克思思想发展观，或曰马克思主义形成史观。而这一发展观或史观与马克思本人在《形态》中对他的思想发展过程的上述描述是吻合的。值得注意的是，马克思接着又指出：“当时由于这一切还是用哲学词句表达的，所以，那里所见到的一些习惯用的哲学用语……给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程，并以为这里的一切都不过是他们穿旧了的理论外衣的翻新。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第261—262页。）
阿尔都塞犯的错误本质上是为马克思在《形态》之前所使用的“哲学词句”所迷惑，以为马克思的哲学创造不过是黑格尔以及费尔巴哈的“理论外衣的翻新”。他同时还为马克思在《形态》中为了“清算”他们“从前的哲学信仰”而使用的那些非“哲学词句”所迷惑，天真地以为马克思真的拒绝了全部哲学，马克思真的认为“独立的哲学”将为描述现实的“真正实证的科学”所代替。其实，如果我们认真阅读该著作并把它与当时的历史环境联系起来分析的话，我们就会发现，这里马克思的所谓“哲学”只是指的以黑格尔代表的“德国哲学”，并不是指他本人在此前已经创建的“批判的世界观”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第261—262页。）因为，“批判的世界观”既然是“批判的”，那么，它的主旨就不可能是对现实世界的某种客观描述，而只能是“立脚”于理想而对现实的一种理论上和实践上的“扬弃”。既然如此，它又怎能被所谓“真正的知识所代替”呢？因为，马克思的“科学”事实没有也不可能代替他的哲学。阿尔都塞强调：“马克思反复告诉我们，不要把思想的自我意识当作思想的本质”（注：参阅阿尔都塞：《保卫马克思》，第13、229、197、49、19页。），另一方面又拘泥于马克思的个别“词句”，而不去“正确地理解”马克思的“真实的思想过程”，这是阿尔都塞理论错误的第一个方法论原因。
阿尔都塞理论错误的第二个方法论原因，他自己说得很清楚，那就是：“运用马克思主义哲学来研究马克思”（注：参阅阿尔都塞：《保卫马克思》，第13、229、197、49、19页。）。这似乎并不错，但问题在于，什么是马克思主义哲学？实际上这一问题在研究过程开始时我们是不可能有正确答案的：我们不知道马克思主义哲学，而只知道马克思主义哲学的各种诠释。结论是不言而喻的：不阅读马克思原著，不正确地理解马克思的整个“真实的思想过程”，我们就不能真正把握马克思主义哲学。马克思主义哲学尚且不能真正把握，我们又怎能“运用马克思主义哲学来研究马克思”呢？
只有通过对马克思的不带任何“先入为主”的诠释的研究，我们才能“建立和发展马克思主义哲学”，并且后者才是我们研究马克思，特别是研究马克思思想发展史的真正目的。事实上，阿尔都塞也是以此为目的的，但是由于他本末倒置的做法，研究本身变成了他对马克思主义的某种“先入之见”的论证。而这本身就是对马克思主义哲学的违反：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点”。 （注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页。）
以《保卫马克思》的初衷最后却导致了对马克思的扭曲，其间的经验教训，岂不是可以发人深省的吗？