布道与解神话：弗莱论信与可信性，本文主要内容关键词为：可信性论文,弗莱论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
诺思洛普·弗莱以“神话—原型批评”闻名。原型和神话的重复性、可辨识性使文学得以和广阔的文化传统、历史语境相连，从而形成了以神话为起点的语言、文学和文化阐释学。其批评理念强调文学研究的神话背景。《圣经》不仅构成西方传统神话结构的重要部分，也汇聚着西方文学的想象性整体。弗莱生前出版了两本《圣经》研究著作，分别是《伟大的代码》和《神力的语言》，副标题都是“《圣经》和文学”。“和”代表了一种定位于关系的诉求，“布道”则是《圣经》与文学之关系的突破口。 布道(kerygma)是宗教语言与文学语言的交汇处，理解并激活布道的内在意蕴正是弗莱赋予文学批评的首要任务。在教师与批评家的职业之外，弗莱身上还潜藏着一个牧师形象，有论者甚至认为弗莱的全部著作即在于拯救《圣经》①。这并不意味着拯救体制性的基督教信仰，却意味着复原一个失落的神话视野。由于不断受到历史事实和逻辑真实的质疑，布道内含的信念真实并不容易传递。德国新教神学家鲁道夫·布尔特曼的“解神话”(demythologize)主张，就是对《圣经》布道在当代遭遇理解危机的一种神学阐释方案。布尔特曼认为，古老的神话学体系必须被清除，以便让真正的布道被拯救。弗莱赞同解神话的宗旨，即释放布道的象征意蕴，传递真实信念；他本人的批评也是传译布道的话语实践，但他坚决反对消解神话。他认为，神话不是布道的障碍，而是开启布道的媒介。弗莱与布尔特曼对神话的不同看法形成了两条迥然相异的阐释路径。通过讨论弗莱对布道的征用以及解神话主张的批判性分析，本文试图考察其著作中信与可信性的张力，以及以神话激活布道的批评之路。 一、布道与语言模式的演进 布道专指福音书的言谈，传统上作为启示内容的媒介，也是一种特殊的修辞模式。布道是“隐喻的和‘存在主义的’或有关形式的混合体，但是实际上又不同于所有其他形式的修辞，它不是一种靠比喻伪装起来的论证”②。弗莱是将布道作为一种能够“再现在场”的特殊语言模式来看待的。布道既内在又外在于语言模式的变迁，这种能力使其在语言模式的演进过程中发挥了元语言的参照作用。 语言模式意味着在一种或明确或模糊的秩序中将相关的对象表象为互为关联的语言对象的系统。在《伟大的代码》中，弗莱借鉴了维柯有关历史循环三阶段的划分③，提出了自己的语言模式发展观。在维柯的分类系统中，神话时代、英雄时代和凡人时代分别对应着诗歌体、英雄和贵族语体以及通俗体；弗莱将之改进为象形和诗意文体、宗教和寓意文体以及通俗和描述文体。 神话时代的语言模式是象形或诗体的，柏拉图以前的大多数希腊文献、荷马史诗以及近东的前《圣经》文化都属于这个阶段。这一时期的大多数词语十分具体，抽象的观念不曾发展起来，依靠隐喻能连接主体和客体。隐喻的表达核心是神，诸如太阳神、战神或海神。语言的隐喻阶段对应着多神论。在万物有灵的世界中，神不仅意味着词语魔力，更是人与自然的神秘连接。当语言从象形或诗体文体走向寓意文体时，语法和逻辑逐渐发展起来，语言表达的隐喻基础(A是B)变成了转喻(A指的是B)。这就在“是”的世界之上建立了一个“指”的世界。思想逐渐和自然相分离，在隐喻关联中将人类思想和想象力统一起来的诸神灵逐渐变成转喻意义上的上帝(God)，即“一种超验现实或所有词语类比指向的完美存在”④。这导向了一神论观念。即使这一阶段的著述家们没有提到上帝，其文本运作也不会脱离上帝观念的隐匿运作，诸如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“不变的推动者”等，都是转喻思维的第一原理。语言的明喻阶段则受制于经验主义认知模式，主体以对象化方式认识客体，语言主要被用来呈现外部世界，理想语言的标准就是成为透明中介。这一模式的极端形式将反对超验诉求，也斩断了语言救赎之路，并“宣布形而上学的不可能，并宣称所有宗教问题都是无意义的”⑤。弗莱又将这三个阶段分别称为语言的隐喻、转喻(提喻)和明喻阶段，其实也展现了人类思维与自然的不同联结方式。简言之，在语言的隐喻阶段，人和自然实现了认同，是一个万物相齐的世界；语言的转喻阶段是服从上帝权威的世界，自然被精神所囊括；语言的明喻阶段是人类臣服于自然的世界。布道则是在语言之隐喻阶段向转喻阶段变迁时产生的。 在《神力的语言》中，弗莱以逆序的方式整合并改进了《伟大的代码》中有关语言模式的论述。三种语言模式变成了四种，分别是描述性模式、概念或逻辑论证模式、修辞性模式和想象性模式⑥。在《伟大的代码》中，语言模式之间的转化并没有得到清晰阐明，只是以不同语言形态确立了边界；在《神力的语言》中，弗莱不仅注目于不同历史时期的区别性原则，更注重模式内部的横向连接，揭示了不同模式转换的深层动力，这种动力被称为“被排斥的能动性”。这个表达颇为费解，它代表着不同语言模式的焦点变换，焦点在前一个语言阶段未被识别，却会成为下一语言阶段的重心。描述性语言模式致力于描摹外在现实，语言自身创造词序的过程却被排斥了；在概念或逻辑的语言模式中，由语法来规范的词序成为焦点，可以更好地构造概念，但客观观念之后的人类主体却被隐藏了；到了修辞和意识形态阶段，主体性成为中心，语言被用来阐明并理性化人类主体的权威理念，这一次被排斥的是神话；当语言从修辞性模式迈向想象模式时，神话就是“受到意识形态表面上承认，实际却予以排斥的能动性”⑦。当神话变成了语言之想象模式的焦点并得以释放时，就进入了布道阶段，这是一个创造“赖以生存之神话”⑧的阶段。布道就是人类赖以生存的神话的实现，意味着精神生命从意识形态和语言牢笼中的解放，也展开了弗莱试图挽救的那种神话视野。 从想象性模式到修辞模式，再到逻辑论证模式和描述模式，语言的表达模式看似越来越客观和明晰，但其实都不能摆脱最初的神话起源。但在语言模式的演进过程中，这一根基却不断受到漠视、抑制和排挤，人们最后竟以为描述性语言可以透明地再现外部实在序列。而当代语言哲学早已证明这不过是一种幻觉而已：人们渴望用一种透明语言来再现世界，却失落了世界的根基。 二、解神话之内在冲突：信与可信性 布道保存着“被排斥的能动性”，但限于描述性语言模式的客观性要求，其象征能量并不能得到释放。这就是弗莱对信仰危机的诊断。信仰危机就是信仰语言的理解危机，这一危机源自语言的某种资源被耗尽，从而抽空了转喻思维中的上帝观念⑨。弗莱表示，他并不关心上帝是否死亡的问题，只关注语言的什么资源已经枯竭或废弃的问题，信仰的形成“在于用语言及其他媒介努力争取一种理解的和平”⑩。当前，放弃对信仰语言构成威胁的描述性语言是不可能的，只能将描述语言与更广阔的语境联系起来，才能破解这一僵局。解神话就是对布道在描述性语言模式下遭遇理解危机的一种解决方案。 在《布道与神话学》中，布尔特曼以对《新约》宇宙观的描述开始了论述：“《新约》中耶稣布道时假定的世界概念在总体上是神话式的，即世界建构分为三层——天堂、人间和地狱……我们说这幅世界图景是神话式的，因为它不同于发轫于古希腊以来科学的形成和发展并为现代人广泛接受的世界概念。在有关世界的现代概念中，因果关系是基本的。”(11)对现代人而言，这些神话学语言勾勒了一个废弃的世界观，这使得布道不再可信，神话已然成了障碍物。因此，布尔特曼自问：《新约》是否包含了一种完全独立于神话设置的真理？若果然如此，神学则必须承担将布道真理从其神话学框架中解救出来的任务。那么，作为一种释经学的解神话，就是要将神话从福音书布道中分离出来，而“一旦做到了这种分离，福音实质性的信息就会直接向我们宣告，它指向上帝之道相对人的生存论意义”(12)。 作为一种重要的神学阐释路径，解神话曾引起长期争论。弗莱并未介入这一神学论争，他只是坚定地认为，对福音书进行解神话是不可行的，因为“对《圣经》中的任何部分解神话就等于是取消《圣经》”(13)。解神话过于仓促地向可信性屈服了，由描述性语言模式的客观再现原则决定的可信性其实只是一个“假想物”(14)。布尔特曼试图废除一个过时的神话世界观，这种做法恰恰反映了思维的受限，“摆脱不了半个世纪前流行的那一个视宇宙为封闭的伪科学观的影响，在他看来，任何与人们默认的这个世界图景不相容的东西，都是现代心灵不能接受的”(15)。布尔特曼高估了神话设置的理智障碍，弗菜对解神话的批评主要在此：为布道之传达造成障碍的并不是神话，而是解神话不断屈就的可信性。神话宇宙论即使被废弃，依然有其不可替代的象征功能，并保存着信念的语式和图形。弗莱有关解神话的评论都指向这一阐释原则内含的基本张力：信与可信性。这体现了真实的不同维度：可信性代表着描述意义上的真；信仰之真则是个体与圣言相遇时发生的内在确证。但如果为了可信性而剔除神话，也就切除了布道的媒介，最终也将摧毁《圣经》。 当然，解神话也包含着诸多层次，如保罗·利科所言，“布尔特曼论述的身份不仅表明他是受科学洗礼的人，同时也表明他是生存论哲学家以及上帝的话的聆听者”(16)。作为科学主义者的布尔特曼试图废除一个过时的神话世界观，但作为哲学家的布尔特曼绝非要使信仰陈述屈从世界观的可信性霸权。相反，他要剪除世界观的稳靠性，从而达致信仰的纯粹。“信仰本身需要摆脱人的思想构造的世界观，无论是神话的还是科学的世界观。因为人的全部世界观都使世界对象化，忽视和排除我们个人生存中的际遇的意义。这一冲突表明，在我们的时代信仰还没有找到适当的表达形式时，我们的时代便没有意识到其根基和对象的一致性，便没有真正理解作为一种作用的上帝的超验和隐匿。”(17)解神话要解除的是作为一种作用的上帝的可见性，反对以对象化和客观化的方式来理解上帝。因而，“解神话”之“解”并不仅是解除，更是解释与翻译，把神话确认为神话，不是要剥除它，而要释放其象征基础，“在此被解构的，不是神话，而是束缚着神话的次级理性化……这个发现的动机，就是要获得由神话藏匿在客观化面具背后的启示性力量；这种破坏的积极面，就是要从一个起源出发去建立人类生存，这个起源是人类生存所不能操控的，但却是在一种创造性言语中象征性地向人类生存宣告的”(18)。如此一来，解神话其实来自基督教释经学传统本身，即“通过在古代《圣经》内部来实现意义转变的办法，让人们理解《圣经》本身”(19)。意义转变行动正是解神话的积极意义所在，信仰成为在理解和解释布道过程中的重大语言事件。布尔特曼解神话主张最有创造力的方面即是与存在主义哲学话语的结合，从而将有关上帝和信仰的超验陈述转译为与个体存在相契合的本真性言说。不过，布尔特曼的核心身份是神学家，他要布道。当他布道时，上帝及其行动的超验陈述再次成为核心，他必须面对基督教信仰系统的核心象征：十字架与复活。十字架与复活事件被布尔特曼认为是福音书布道的“非神话”核心，他致力于将此核心奥秘转译为存在主义的语言。 弗莱不同意解除神话，却赞同解释神话。与布尔特曼一样，他同样关注布道的实现与上帝之言的开启。他是在文学批评领域推进这一目标的。布尔特曼以“解神话”主张试图达致的信仰，被弗莱置换成了“隐喻同一”观念。在《批评的解剖》中，弗莱借助中世纪四重释经法(20)来阐明文学意义总体，这一伦理中心就实现于总释层面上(21)。弗莱甚至认为：“总释就是批评的科学，研究上帝之言(Word)如何在神话、文学和文化的相互关联形式中展开。”(22) 信与可信性的鸿沟显示了布道在当代精神生活中的困厄，解神话其实是一场突围，试图突破现代描述性语言模式和现代科学世界观联手构筑的可信性围墙，从而使上帝之言被听到。弗莱的文学批评也面临这堵墙，但他认为构筑这堵墙的神话原料本身也容纳着无言的教诲，并不能被完全摒弃。尽管弗莱对解神话主张颇有微词，但他并不背离布尔特曼的终极目标，两人的分歧主要集中在对神话的不同理解上。 三、神话：障碍或媒介 “解神话”在当代遭受的非议主要与布尔特曼对神话的消极看法有关。布尔特曼持一种启蒙式的神话认识论，将神话看作某种描绘超自然之物的言谈：“神话常常被说成是一种前科学，它旨在把各种现象和偶然事件的产生归结于超自然的原因。”(23)与真实的信仰相比，神话不仅无关紧要，而且对信仰的传达构成障碍，其释经原则中有一种“皮肤脱落尽，唯有一真实”的力度，这种真实与存在主义的个体本真性言说相契合，却不能突破个体言说的困境，达致上帝之言的开启。但是，当有关存在主义的抽象言说替代了上帝言说的普遍性时，对福音布道不可避免地产生了一种个人主义式的化约，生存论解释也局限于此(24)。布尔特曼以解神话的方式来敞开信仰，他试图言说的奥义被包裹在十字架与复活的象征中，但本真性之锤无法勘探其全部奥秘，神话象征是不可穷尽的。 对弗莱而言，与其寻找这种真实，不妨借假修真。每一种假都保存着神话庇护的真实能量，神话不是信仰的障碍，信仰经由神话才得以传达。弗莱对神话的看法具有很大的包容性。神话固然包含着对超自然事件的描述，这种描述却归于一种广义的叙事性。神话是“‘mythos’、情节、叙事，或者概括地说就是词语的按顺序排列。……因此，从原本的意义上说，所有的词语结构都是表达神话的”(25)。因而神话是无法取代的。神话不是语言或思想的装饰模式，却是构成一切思维的框架和语境，也内在地结构了人类的生存根基。即使在言说人的本真实在的语言中，也同样存在着神话叙事成分。神话是排斥不尽的，是周流于语言模式之间的能动性。 有论者曾用果壳和洋葱的比喻来比较这两种不同的神话主张。布尔特曼将神话视为外壳，剪除神话和隐喻的外壳，似乎就能发掘信仰的内在隐秘核心。维柯则将神话视为洋葱，若层层剥开神话和语言积淀，最后却一无所获，因为神话语言和共同体是复杂地交织在一起的(26)。弗莱的神话观是维柯式的，他也认同维柯的基本观念，即一切文字结构都是由诗歌和神话演变而来的。相比于布尔特曼追索意义、启迪存在信仰的努力，弗莱似乎更愿意说：瞧，这一切都是自然而然的存在，只是我们遗忘了而已。不错，神话断裂确实指向了一种致命的遗忘或盲目，但解神话并不能寻回这种记忆。现代人误解了记忆，也就遗忘了如何在神话中生存。 弗莱对解神话的不满，还有更微妙的原因：追究福音书布道的深意当然是神学家的重要工作，但同布道本身的意蕴相比，这种追究总是不完备的。任何一位阐释者都不能脱离其前理解，也就是合法性前见。但是，这种探究在面对布道的隐喻本质时却不得不以失败告终。超越理性的信仰语言必然依赖隐喻，但是有关信仰的教义却倾向于转喻式的观念传达，即“当这些教义被一种精神实体之类的观念理性化之后，这种隐喻就被译成了转喻语言并得到了解释。但是这些解释在知识上是必死的，早晚会消失，先前的隐喻则会再次出现”(27)。作为启示的媒介，布道超越了任何形态的解释，是辉煌的在场，是隐喻和转喻之间的永恒连接。作为布道的焦点，神话和隐喻则创造了我们赖以生存的神话，词语序列变成了我们的一部分，读者经历了“源初话语在场的复活”(28)。布道为信仰提供了语言通道，降临中的信仰使得布道封存的能量得到了释放，个体在魔法中重生——这其中的奥秘难以尽叙。弗莱不是神秘主义者，他要捍卫布道之为布道的结构稳固性，这一稳固性就是布道的言语字面性。若将这一信仰阐释为某种具体内容，则早晚会消失，他情愿用布道将这种能量封存，而不愿用解释使之挥霍一空。解释者的任务并不是以现代思维可接受的任何模式来将这些神话重新梳理，并给出某种意义。意义只有一种，那就是被“被排斥的能动性”，也是神话和隐喻内含的象征能量，被每一个经验到此种能量的主体所体验，呈现不同样貌却几乎难以言传。 “被排斥的能动性”还有一个别名，即“无异化的能量”。这个术语出现在弗莱对《圣经》功能的表述上。《圣经》所具备的宇宙论图景能使人们领悟到一种形变，从而使人类从与自然的异化关系中解脱出来(29)。弗莱对能量的理解也可以在威廉·布莱克的诗句中找到渊源：“能量是来自身体的唯一生命；理性是能量的束缚或外围。能量是永恒的欣悦！”(30)能量成了本体论意义上的基本设定，人类就是探求形式的能量，在能量的形式化过程中，语言无疑是重要环节。从这个意义上说，作为神话的“被排斥的能动性”其实也就是语言本身的创造性潜能，是被符号所引导、保存、削弱甚至终止的那种活生生的能量。而《圣经》在当代精神生活中的重大作用，就是用布道传达的在场能量来修复人与自然的异化关系。尽管能量在语言模式的转换中经常面目全非，却几乎完美地保存在以布道为核心的启示媒介上。要理解福音书布道，某种程度上就是复苏封存在布道内的能量，这构成了以布道为核心的隐喻阐释学。 四、布道字面性与隐喻同一 布尔特曼的神学关切也是弗莱的文学批评试图回应的，不过他采纳了相反的路径：布尔特曼摒弃的神话质料是弗莱仰赖的重要武器，布尔特曼看重的个体与圣言的相遇，弗莱将之转化为一道非个体化的隐喻洪流。弗莱在布道的隐喻结构而非解神话的存在式释义中，发现了可以寄托于语言的更新力量。从语言的描述模式开始，到语言的布道模式结束，语言经历了对从现实的重述到对现实的再创造的变化，布道抵制着语言模式演进过程中不可逆转的能量异化。弗莱并没有从《圣经》释义的角度诠释布道，他是从言语结构角度来解析布道的。布尔特曼曾借助存在主义哲学的本真性之锤来砸开布道的信仰因子，弗莱则将这一努力完全放置到布道的字面性上。 作为一种特殊的语言模式，“布道”包含初级意义和次级意义，初级意义是向心的字面意义，也是诗和隐喻的意义；次级意义则是“从离心角度产生的，以观念、断言、建议或一系列历史与传记事件出现，而且总是从属于隐喻的意义”(31)。要理解布道所言为何，关键在于字面意义。“《圣经》原本的和字面的意义就是向心的和诗的意义。只有当我们像阅读诗那样阅读《圣经》的时候，我们才会认真对待‘字面的’这个词，毫不迟疑地接受文本中的每个词。这个原本意义完全从词与词之间的联系中产生，也就是隐喻意义。……我猜想，在头脑中保持这样一种中心化的语境观念，就是保罗通过信心的类比所指的事物之一(《罗马书》12：6)，不过我是把这条原则用于批评而不是用于信心。”(32)弗莱强调了布道的字面含义，并将其与信心相联：“按我们所得的恩赐，各有不同。或说预言，就当照着信心的程度说预言。”(33)可见，弗莱所谓的“信心”，不是基督教的“唯信”原则(34)，而是批评家或读者头脑中的“中心化理念”。这是一个不完美却清晰的类比：得自于恩赐的中心化理念，由布道的字面性来承担。 当弗莱用“信”为“可信性”奠基时，所谓的“信”就是布道的字面性。要释放布道奥义，则要正确地理解布道的字面意义。一般说来，字面意义被理解为描述意义上的精确，语言如镜子摄取影像般地再现外在事物，但这种字面性恰恰是弗莱反对的，这仅仅是描述性语言模式视角下的字面性，布道的字面意义却要在隐喻中探求。就布道诞生的语境而言，布道是从语言之隐喻阶段向转喻阶段过渡时产生的，也许“隐喻并不是《圣经》语言的偶然装饰，而是《圣经》语言的一种思想控制模式”(35)。弗莱曾用“文学字面主义”(literary literalism)(36)这一拗口术语来概括自己的批评原则。这种字面主义充分尊重词语的向心力，除了传达自身之外并不指称他物。正是在这种自治的字面性中，弗莱发现了隐喻，尤其是并列隐喻(37)(不以谓词“是”来连接的隐喻)的运作。 当弗莱以隐喻来指称布道的字面性时，隐喻也成了一个隐喻。如尼采所言：“对于真正的诗人来说，比喻并不是一个修辞手段，而是一个代表性的图像，它取代某个概念、真正地浮现在它面前。”(38)隐喻“见证”了能量进入经验认知次序之前的发生和涌动，铭刻了主客体共通的能量涌入言辞或符号时的形迹，是能量的直接可传达性以及初次被铭刻的图像。批评的任务就是要辨认并重述这一过程，由此关注人们如何理解有关世界的源初经验，从而削弱精神异化并感通生命。但是，对已失落这一直观认识的现代认识论而言，隐喻变成了一个谜。 将布道的字面基础安置在语言的隐喻阶段上，这个看似简单的要求却带来了艰难的任务。语言模式的转变绝非变换一种语言工具那么简单。人并没有选择语言的能力，相反，却是语言织体暴露了主体的认识型构。弗莱在语言模式变迁中安置了认识论模型，即人类的知觉现实依赖于知觉在语言中被构造的方式。从这个意义上说，现实是意识的一种功能，弗莱认可的现实就是布道释放的象征能量，即“被排斥在想象和诗歌以外的能动性，即那种引导人们进入布道领域的原理，便是由文学创作和文学反应所产生的现实原理”(39)。弗莱将这种现实视为信念的力量，“信念是将幻觉转化为现实的创造能量。这一信仰既非理性也非意识形态，却从属于想象的某方面”(40)。想象再造现实的这种能力，正是布道最美的赠予。 当弗莱深入到描述性语言模式的认识论结构时，他意识到经验主义哲学制作了一种截然不同的现实，这正是瓦解神话、封锁布道的元凶。约翰·洛克成了靶子。《可怕的对称》以“反对洛克”开篇，弗莱梳理了布莱克对洛克的认识论反驳。两种不同的认识论也代表着两种现实的对抗(41)。洛克将人类大脑视为白板，人类认知的先验起源被切断了，知识仅仅来自感觉和反思，感觉直接由知觉而来，反思对感觉进行分类并将其抽象化。与源初知觉的丰富性相比，反思的抽象活动不过是一种阴影般的记忆，割裂了认识主体和对象，并制作了一个独立于主体而存在的自然—客体世界。“分裂的构造”(clove fiction)是布莱克对这一世界的称呼，这是悖离知觉的非真实存在，由之产生的知识是幽灵性的，唯有融会想象的创造性知觉行动能救赎这种分裂，并将其重新纳入统一的真实象征中。尽管弗莱认同布莱克对洛克的批判，但他并未完全抛弃洛克的感知世界。这表明他其实接受了洛克的认识论，也接受了一个将自然对象化的科学领域(42)。这种接受在弗莱的表达中制造了感觉与理智、神话与理性、自然与想象等区分，以及朝向同一的辩证观念。这种二分法也导向其著作中“双重视野”(43)的划分，以神话拯救布道的批评之路就是自然视野迈向想象视野的迂回之路。 通过布道与解神话的交织，弗莱的批评话语张开了信与可信性的斡旋空间：在描述性语言模式占据主导地位的时代，可信性是由描述性语言模式构造出来的共通经验，但布道之隐喻根基常常颠覆可信性的惯常序列，这使得可信性成为一种看似稳固的虚设物。由此，可信性不再是描述性语言模式搭建的言谈魔方，而是从信心生发出来的语言，这种语言逃脱了可信性的禁锢，从而开启了真正的言说。解神话的内在冲突其实是信与可信性之矛盾的表现，弗莱将这一矛盾归结为信仰语言的理解危机，信仰总是存在于关系中的语言，以及语言呼唤行动的力量。在弗莱的思路中，为布道造成障碍的不是神话，却是受制于经验主义认识论的描述性语言模式，这种语言制作了一个独立于主体而存在的自然—客体世界，这是主客割裂的痛苦根源。 于是，弗莱以“隐喻同一”来追溯主客尚未分裂的源初知觉，并以之指称布道或总释奥义实现之后的充盈世界，这就是神话激活布道的批评之路。不过，“隐喻”只是个无力的名字。不存在一成不变的根隐喻，隐喻犹如蝴蝶振翅般更新存在，总是对事物之可见与不可见关联进行重组。但对于已无力直观这一本源变化的现代认识论而言，隐喻成了修辞术，意味着生成和本源的隐匿，与之相关的神话则成了思维试图清除的阴影。“隐喻同一”所标识的其实是一种失落了的直观能力，只有这种直观能够唤回其批评试图挽救的神话视野，但这是一项未完成的苦役，弗莱树立了一面旗帜却尚未开始真正行动。渴求隐喻的人其实是哪儿也去不了的字面主义者，字面尚未化为精意，只好画地为牢。对此，弗莱充满遗憾：“从智力上而言，我是我的职业的囚徒，对我而言，知道某物就是为其寻找一个词语结构。以上代表了我一直知道但尚未真正知道的东西。”(44)“一直知道但尚未真正知道的东西”正是弗莱归于“隐喻同一”名下的东西，这正是一位民主时代的批评家所实施的唯名论教化。 ①David Cook,Northrop Frye:A Vision of the New World,Ontario:Oxford University Press,1985 Press,p.21. ②④⑤(13)(14)(25)(27)(29)(31)(32)(35)Northrop Frye,The Great Code:The Bible and Literature,San Diego:Harcourt Brace Jovanovich,1983,p.29,p.9,p.13,p.30,p.46,p.31,pp.55,p.76,p.61,p.61,p.54. ③维柯在《新科学》中指出，思想和语言的发展过程是同步的，分别对应于三个时代和三种语言序列：象形符号(神的语言)、象征或比喻的语言(英雄的语言)和书写或凡俗语言(人的语言)(参见维柯《新科学》第四卷，朱光潜译，人民文学出版社2008年版)。 ⑥描述性模式对应描述文体，概念或逻辑论证模式和修辞模式一起对应着寓意文体，想象性模式则对应着象形或诗意文体阶段。 ⑦⑧⑩(28)(36)(39)(40)Northrop Frye,Words with Power:Being a Second Study of "the Bible and Literature",San Diego:Harcourt Brace Jovanovich,1990,p.23,p.117,p.135,p.114,p.xv,p.128,p.129. ⑨Northrop Frye,"Pistis and Mythos",in Alvin A.Lee and Jean O'Grady(eds.),Northrop Frye on Religion,Toronto:University of Toronto Press,2000,p.3. (11)(17)(23)布尔特曼：《耶稣基督与神话学》，李哲汇译，刘小枫选编《海德格尔式的现代神学》，华夏出版社2008年版，第3页，第34页，第5页。 (12)何卫平：《伽达默尔评布尔特曼“解神话化”的解释学意义》，载《世界宗教研究》2013年第2期。 (15)麦奎利：《存在主义神学：海德格尔与布尔特曼之比较》，成穷译，(香港)道风书社2007年版，第189页。 (16)(19)保罗·利科：《论布尔特曼》，李哲汇译，《海德格尔式的现代神学》，第58页，第48页。 (18)保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第414页。 (20)中世纪四重释经法包括字面、讽喻、道德和总释四个层次。其中，总释为意义完全实现之后的奥义阶段。 (21)“假设性一直是弗莱对文学词语结构的基本规定，由文学象征开启的隐喻是无限接近却永不抵达的，但到了总释阶段，假设变成了实存，从而实现了隐喻同一。”(参见饶静《作为隐喻的中心：解构视角下的伦理批评》，载《外国文学评论》2009年第3期。) (22)Michael Dolzani(ed.),Northrop Frye's Notebooks on Romance,Toronto:University of Toronto press,2004,p.49.有论者干脆也将弗莱的批评作品视为对总释或布道的研究(Cf.Gill Glen Robert,Northrop Frye and the Phenomenology of Myth,Toronto:University of Toronto Press,2007,p.201)。 (24)“如果不联系到生存，那神话和象征的意义就会被误解，但这并不是说，我们就能毫无保留地把它们翻译成生存论的陈述，因为宗教性的神话还可能蕴含着一种超验的陈述，这种因素固然与人的生存有联系，但却不可化约为人的生存。”(麦奎利：《存在主义神学：海德格尔与布尔特曼之比较》，第273页。) (26)A.J.Grant,"Vico and Bultmann on Myth:The Problem with Demythologizing",Rhetoric Society Quarterly,Vol.30,No.4(Autumn,2000):50.有论者也曾指出，弗莱对能量的看法类似于洋葱。我们期待弗莱发掘圣经意象的核心，但核心总是表现为创造性能量的纯粹潜能，这也是弗莱批评话语的本体论假设(Cf.David Cook,Northrop Frye:A vision of the New World,p.28)。 (30)David V.Erdman(ed.),The Complete Poetry and Prose of William Blake,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1982,p.34. (33)参见圣经简化字新标点和合本《新约·罗马书》(12：6)，中国基督教两会(中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会)2005年版，第282页。 (34)布尔特曼的解神话就是以“唯信”(sola fides)作为合法前见的。“唯信”本身高过任何凭证，“信”即是诠释学所说的“成见”。尽管很多人将圣经视为不合法的成见，但是对于信仰者而言，通过基督徒信仰群体而得到共同见证的信仰遗产告诉我们，“唯信”是合法的(参见曾庆豹《上帝、关系与言说》，华东师范大学出版社2008年版，第116页)。 (37)弗莱区分了两种字面隐喻，一是明显隐喻，一是隐含隐喻，后者可以称为并列隐喻。两者之间的区别在于是否以谓词“是”进行连接。有论者曾将这种没有用谓词“是”来连接的隐喻与德里达的“延异”相比较，都具有符号的书写特征。不同在于，德里达强调的是字面隐喻的差异性，弗莱却强调其同一性，字面的排列本身就是一种精神创造(Cf.Michal Happy,"The Reality of the Created:From Deconstruction to Recreation",in Jeffery Donaldson and Alan Mendelson(eds.),Frye and the Word:Religious Contexts in the Writings of Northrop Frye,Toronto:University of Toronto Press,2004,p.83)。 (38)弗里德里希·尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆2013年版，第64页。 (41)弗莱是以威廉·布莱克研究者的身份开始其学术生涯的，出版于1947年的《可怕的对称》即以布莱克对洛克的认识论反驳开篇(Cf.Northrop Frye,Fearful Symmetry:A Study of William Blake,Princeton:Princeton University Press,1969,pp.3-28)。 (42)对布莱克而言，接受这一世界是疯狂的，弗莱则认为，拒绝这一世界同样是疯狂的(Cf David Cook,Northrop Frye:A Vision of the New World,p.51)。 (43)弗莱去世后出版了《双重视野：宗教中的语言和意义》，标题中的“双重视野”分别是自然视野和想象视野，前者是对客观世界的经验感知，后者则是融会了源初知觉的创造性想象(Cf.Northrop Frye,"The double Vision:Language and Meanings in Religion",in Northrop Frye on Religion,2000)。 (44)Robert D.Denham,Northrop Frye:Religious Visionary and Architect of the Spirit,Virginia:University of Virginia Press,2004,p.39.标签：神话论文; 世界语言论文; 世界神话体系论文; 语言描述论文; 隐喻论文; 基督教论文; 新约论文; 圣经论文; 特曼论文;