中国传统政治文化的本土运动与近代行程：1840-1901，本文主要内容关键词为：中国传统论文,近代论文,本土论文,行程论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D691/G03文献标识码：A文章编号：1006-723X(2006)05-0018-06
中国传统政治文化是一个高度整合的体系，包括三个层次的内容，一是包涵政治思想、政治价值、政治理论在内的传统解释体系和意义体系：二是传统社会各个政治人群特殊的心理取向和行为模式；三是由前二者决定的传统社会特殊的政治样态和政治规律。中国传统政治文化在近代以来遭遇西方强势文化的冲击，虽进行了顽强抵抗和回应性调整，然而终至失败，以致不得不以一种政治文化的覆灭和另一种政治文化的生成为其最终结局。我们把中国传统政治文化的近代行程分为两个阶段，即将中国传统政治文化面对西方文明的冲击而采取的顽强抵抗和回应性调整称之为本土运动阶段，将一种旨在替代传统政治文化的新政治文化的生成称之为替代运动阶段。所谓本土运动，系文化人类学的概念，指一个主位文化因客位文化的冲击而引起的重整反应。① 中国近代几场重大的本土运动，可以初步勾勒中国传统政治文化近代化历程的主线和基轴，并且给我们认识中国政治文化的发展方向提供若干启示。从1840年鸦片战争到1900年庚子事件八国联军侵华以及辛丑条约的签订，60年间，中国传统文化对西方强势政治文化的冲击而引起的几场重大的本土运动事件及其背后的“中体西用”式的政治文化调适和演进思路，最终不能挽回中国传统政治文化溃败的命运，直至1900年八国联军侵华战争中中国在与西方的较量中一败涂地，其后中国传统政治文化事实上开始进入一个被替代的历史时期。本文主要分析中国传统政治文化的本土运动阶段。
一、鸦片战争与三元里运动背后的含义解读
第一次鸦片战争揭开了中国传统政治文化近代化中本土运动时期的历史序幕，在这次史无前例的东西方较量当中，中国传统政治文化第一次真正面对一个强势政治文化的挑战而不得不仓促而被动地作出回应，我们看到在当时的统治阶级内部已经有一批开明的士大夫(不管是否情愿)提出了“师夷长技以制夷”的口号，这与中国传统政治文化当中根深蒂固的“用夏变夷”的策略截然两途。历史告诉我们，有开明派，就有保守派和顽固派，于是鸦片战争事实上也揭开了中国传统政治文化近代化中本土运动时期一直持续的一对矛盾：在究竟要不要学习西方和以及在何种程度上学习西方的核心问题上持续的分歧。
三元里运动在时间上与第一次鸦片战争相连，而由于其群众运动的形式和性质，其对于说明中国传统政治文化本土运动时期的内容和特征的意义也许更加重要。撇开这场运动的爱国意义不谈，从这场中国基层民众对抗英军入侵的群众运动当中我们可以看出，彼时中国普通民众对于西方文化的认知和心态均处于一种并不确切和并不理性的水平。② 人们对于中国传统政治文化的正当性的维护和对于西方政治文化的本能抗拒和不尽确实的解读，多少与彼时民众情感的好恶有关。
如果我们可以说第一次鸦片战争更多的涉及到日趋没落的清王朝与崛起的英国所代表的西方的对抗，更具有上层性质和整体性质，那么三元里运动则是下层民众对英夷入侵的一种本能的潜意识的抗拒，它具有局部意义和下层意义。我们看到，“师夷长技”的口号在经历鸦片战争的较量之后，很早便由统治层和知识分子阶层中的有识之士提出，而这种思路在下层民众历经千年的文化心理积淀之后显然并不具备市场。不惟上层统治者和知识分子中的保守派，更重要的是基层民众思维方式的固化，也许是中国传统政治文化近代化中最大的阻碍。
二、太平天国运动与第二次鸦片战争的政治文化含义
与中国以往历次农民运动不同的是，太平天国运动是中国历史上史无前例的一次藉外来宗教进行的农民革命运动。笔者无意于贬低这场具有伟大历史意义的农民运动的意义和价值，然而就整个历史大背景整体言之，一则天国运动最终为曾国藩等汉族士大夫所绞杀，二则天国运动本身的思想内容虽籍外来文化之激动，然其思想体系内部颇有中西文化冲突之痕迹而未能自臻圆熟精密，无论是在政治上还是在其思想上，囿于时代之局限都未能达致一替代运动之规模与水平，故仍将其归于中国传统政治文化近代本土运动条目下述之。天国运动的指导思想杂糅中西文化，前贤中已有人述之，如萧公权先生曾将太平天国政治思想主要归结于三点：一曰反清复汉；二曰奉天博爱；三曰平等尚贤。关于天国政治思想内容之评价，萧氏有一句话说得颇为中肯：“学西洋而未得其富强立国之真谛，改旧习而自醉心于君主政治之恶套。”③ 单就思想言之，天国首领于基督教义颇有断章取义、改头换面之嫌，无怪乎西人或目天王为疯颠或预言天国之必败。天国整体之思想建设，或取自西人或变之于中土，其政治思想之统一性与连贯性、其精密严整程度，既不能与西方政治理论相提并论，亦不能与中土传统文化相抗衡，因此很难给彼时中国政治发展提供一种新的意义体系和解释体系。
然而不可否认的是，太平天国运动兼具政治意义与思想意义与一身，以其运动规模之大、冲击之广，颇有石破天惊、振聋发聩之效。天国运动所及之处于彼时中国旧有的社会风俗习惯的破坏，不稍宽假，以至于激起彼时中国维护纲常名教之主流士大夫阶层的不满，起兵与之相抗，曾氏兄弟、左、李辈便是其代表人物。回顾彼时中国历史，我们可以说这既是一种政治军事的对抗运动，同时更重要的也许是一场思想文化的对抗运动。这一点我们于咸丰四年三月曾国藩颁布的《讨粤匪檄》中可以清楚地看到这种捍卫中国传统政治文化的意味。
纵观中国传统社会历代农民起义，均可视为中国传统政治文化内部调适的一种机制。唯其于1840年之前，中国与外界隔绝既久，且在中国与周边国家的交流中，向来以中国文化的输出为主，故而并未有外来文化之强势入侵。太平天国运动独与此不同，如曾氏所言，天国意图藉天主教教义起事以对抗清廷，并及涤荡中国传统之诸方面。而彼时中国传统文化尚有重整的余力和资源。于天国运动内部，则最终不免于堕入君主政治之旧套，尤其是定都天京之后，封王拜爵，锦衣玉食，不特腐化，并起内争，俨然一起而代之之新朝。是故天国运动以破除中国传统政治之旧习为任，而自不免堕入其中，然则其思想意义之有限，可以想见。天国外部则有曾、左、李辈以维护纲常名教为己任，最终绞杀了天国革命。这场对抗当中，如果我们并不是意气激愤地要清算曾文正扼杀革命的大地主阶级反动立场，则我们应当看到彼时士大夫的主流态度之坚决、恒毅，的确表明了中国传统政治文化于彼时仍有存在的若干理由。
天国领袖对基督教义的断章取义，实与天国领袖大部分出生于社会中下层有关。天王洪秀全及干王洪仁轩均出生贫家，曾读书而屡试不第；东王杨秀清在家种山烧炭；西王萧朝贵亦为一耕种之农人；北王韦昌辉监生出身，常出入衙门；忠王李秀成曾帮工就食；天官秦日昌于人作工；唯翼王石达开“家富读书，文武足备”。④ 西人游天京者称之为“苦力王爷的城”，诚非虚妄。天国的寻常士卒，多来自彼时处境艰危的农民，单就这一点论，与历代农民运动多起于家室破亡之平民者，很难说有多大的不同。以旧式的农民拥护一舶来且不成形的变相的基督教义起事，天国运动不能给彼时中国走向富强指明一条新路，那也是必然的事情。
我们不能责之以过高的期望，然而我们亦不能因此而忽视天国运动对于中国那段历史的影响。第一，经历过天国运动冲击的曾、左、李辈士大夫，后来多为洋务运动之中坚力量，他们成为晚清事实上的实力派和支撑者。笔者以为，我们可以说，如果没有天国运动并及同一时期的第二次鸦片战争的冲击和震撼，很难形成这批人内崇中国传统文化、外欲中国求富致强的心理取向和行为模式，也就很难有随之而来的所谓“同治中兴”的举措和局面。第二，天国运动的经验教训告诉我们，没有根本上足以与中国传统政治文化匹敌的、系统严密且精当的相当的作为一种可替代的解释体系和意义体系的文化形式的创造和指导，没有在上种文化形式下对于上至变革运动的领导者，下至变革运动的寻常参与者的深刻彻底的心理取向及行为模式的型塑，要在彼时中国旧有的政治资源基础及环境下寻求一种突破性的变革运动，其可能性是微乎其微的。
作为一种形式上更为典型和纯粹的西方强势文化对中国传统政治文化以军事冲突为外显形式的文化交锋以及由此引致的中国传统政治文化的重整反应，在中国传统政治文化的本土运动这一条目下，我们所看到的第二次鸦片战争的意义不出以下诸端：第一，给予中学与西学的关系的思考提供了一个份量极重的经验事实的佐证和砝码。中西的交恶乃至于争战，中国以天子之尊的仓惶外逃，这种经历给彼时中国当政者和士大夫以深深的感触和切肤之痛。中国彼时当政者和知识界，遂不得不认真思考中西文化比较优越性问题，这种思考的天然的逻辑结果，乃是产生变革与保守两种派别。第二，第二次鸦片战争与同时经历的太平天国运动一起，型构了彼时中国开明士大夫与务实官僚对于西方文化的态度。在第二次鸦片战争之初，中西军事上的直接较量，在对天国运动的镇压的后期，中西力量的联合绞杀都给彼时中国稍有智识的士大夫和官僚阶层以极为清醒的震撼。在绝对尊崇中国传统政治文化的前提之下，也正是为着尊重和维护纲常名教以及清廷的统治地位的延续，中国事实上开始了对西方文化从思想上到行动实践上一以贯之的学习和借鉴，而不同于第一次鸦片战争后对西人的借鉴相当大程度上仅限于知识界“师夷长技”的呼声。同治年间开始借鉴西人的相当大规模的努力和实践与戊戌年间维新派改革中国政制借鉴西人政制的实践，以及进入20世纪之后，革命派(如章太炎、邹容、孙中山等)，原维新派人士(如梁启超)以及新文化运动中的部分人士(如胡适、陈独秀等)等对于西人民主、科学、共和、自由等文化精神的强调分别构成了中国近代学习西方文化的三个不同的层次，即器物层、制度层、文化层(狭义)的演进主线。
三、同治中兴与洋务运动：中国传统政治文化的调整方案之一
在经历内忧外患以及清皇室内部的矛盾斗争之后，清廷上下，从中央到地方颇有一番励志维新的气象，采取了许多措施以期国家富强，国威重振。同治中兴的诸多举措，笔者以洋务运动概括之，一直持续至光绪年间，垂30余年，直至甲午海战中国的失利标志其彻底失败。洋务运动既具有思想上的指导，又有洋务派这一特殊的政治人群作为体现者，应该说比较明显和典型的具备了一个中国传统政治文化重整反应的特征。
洋务运动所以能成为一种自强求富的实践运动，有其思想上的指导和理论上先行的阐发。洋务运动思想既体现在其与顽固派相互辩驳的言辞当中，也体现于其与康、梁、严等维新派的相互区别当中，从同治初年恭亲王奕的奏折，其与大学士倭仁等的辩论到戊戌维新前夕张之洞《劝学篇》的刊行，我们可以粗略窥见洋务派的思想和主张。要之以“中学为体，西学为用”来概括洋务派的观点大致不会离事实太远。
很显然，洋务思想始终没有出“中体西用”的范畴，不过由于时代的关系，初期的洋务运动实践者与守旧派的论争却有着引领潮流和时代之先的意味，然而即使如此，洋务运动的思想亦远与倭仁等所说的“变而从夷”无关。⑤ 洋务运动的实践者本身即具有维持纲常名教的深刻意识。而洋务运动后期，特别是甲午海战之后，洋务思想的先进性显然已为彼时维新思想所取代。可以这么说，正是在与维新思想的比较和分野当中，洋务思想表明了其时代和思维的边界。后期洋务运动的主要代表之一和思想总结者张之洞在维新思想强力传播当中刊发了著名的《劝学篇》，其实距光绪帝颁布《定国是诏》不过数十日。这本受到朝廷内外士大夫交口赞誉的《劝学篇》可以说对洋务思想进行了极具代表性的梳理，洋务运动的思想主张于此可略见大概。
洋务派是19世纪中后期中国政治领域一个特殊的政治人群。他们与后来的维新派与革命都有极为明显的不同，不仅在思想主张上，而且在经历、身份，以及在传统政治体制内的地位上。他们是传统政治体制内的人物，他们与清王朝的关系密切，可以说19世纪中后期清王朝的统治藉他们得以维持和自固，而他们的权力与地位又是从清王朝的统治中取得。与“持论甚高，高唱大义”的守旧派不同，他们是务实的一个政治人群，他们都是中央与地方的实权派人物，非是朝廷重臣，即为封疆大吏、抚督一方。他们经历过数次与西人的较量与对抗，深知徒以圣教不足以图强御辱。他们虽倡“中学为体、西学为用”，却并没有多深厚的西学功底，这一点上远逊于以后的维新派和革命派，他们的思想和主张都来自于旧学的熏陶以及现实的刺激，可以说，他们仍然算得上是典型的、有责任感的、务实的士大夫。
他们曾经是一个时代政治舞台上的主角，他们曾经引领了30到40年的时代潮流。不过在60年的中国传统政治文化本土运动的谱系当中，很显然他们最终免不了为别的政治人群所替代的命运，因为他们绝对不可能对中国传统政治文化提出什么革故鼎新的倡议或者孕育出革故鼎新的政治力量，也无力最终面对西人的咄咄的进逼之势。不过他们给后来者提供了进一步前行的基础，无论是在思想上，还是在实践和措施上。
四、戊戌维新运动：中国传统政治文化的最后调适
正如周谷城先生所说，维新运动是外侮逼出来的[1] (P422)，因此颇有仓促的意味。即使是以中国传统的改革思维来衡量，1898年的改革也很难说具有多少与中国传统政治改革经验相符合的成功的因素。时局的紧迫显然剥夺了维新派对改革时机的从容选择和对改革战略的深谋远虑；改革在当时很难说有多少必胜的保障在内，不但不能与中国传统历史上的成功改革的先例相比，甚至与北宋年间的庆历和熙宁新政相比，改革的最重要的要件也是缺乏的：它没有一个有实权的支持改革的最高统治者；改革远未取得朝野的一致意见，远未形成多数人的共识；改革徒有“鼎颠趾，利出否”[2] (P392)的勇气，却缺乏“鼎有实，慎所之”[2] (P393)的谨慎和多方面的衡量。
可以这么说，这场改革一开始就酝酿了bound-to-lose的种子。最根本的原因或者在于维新派一个无法解决的悖论：即他们试图以本土运动的思想行替代运动的政治变革。康、梁误以为凭借他们对中国传统政治文化的转化、改造和嫁接，可以为他们的维新运动提供合理和合法的佐证，其结果却是他们不仅在思想上受到顽固派甚至改良派的猛烈批评，并且在政治上受到上述力量的抗衡、阻挠和压制。
在60年本土运动谱系当中，戊戌维新运动可以说是最后一场具有重要意义的本土运动。当然，笔者的这种主张既不同于殷海光先生将后期的五四运动一并纳入中国传统文化近代化的本土运动的说法，也不同于学界某些前辈比如张灏以1895年为界，前乎此者称之为体制内的变革运动，后乎此者为革命性变革运动的主张。笔者所以将戊戌维新列入60年本土运动的原因有：其一，康、梁、严等维新思想既不足与中国传统文化完全对立，在其严密、精致、厚重方面亦无法与之相当，又不足与其后50年替代运动中的“资产阶级自由主义模式”，又或是社会主义理论体系相提并论，康梁严都有较深的旧学背景，康梁尤甚，戊戌事败之前，其西学知识均来自彼时国内翻译，东渡以后，西学浸润，然康氏太有成见，其政治主张一仍其旧，梁氏思想有所更张，然而民元以前始终不出一保皇党人。民国以后，康氏仍反对共和，梁氏虽接受现实，然而激于民初思想混乱之状况，颇致悔于当初对传统文化之批评过甚。严氏11岁尝治经史，然而其西学功底较深。不过其于与西学长于借鉴而短于创新，终究不能形成一个契合于彼时中国的原创性的意义体系。并且梁、严均受天演思想影响，于民元前均反对暴力革命，民国之后严氏且沦为一保皇党人，名列筹安会当中。其二，在政治上，由其思想出发，维新派均主张体制内改良，反对革命党人颠覆满清的革命活动。其三，维新人士多有一种对中国传统文化怀旧或眷念的潜意识，虽因时势所至，不惜贬斥之、变更之，然而一旦传统文化遭遇彻底毁弃危险，这种潜意识便浮上台面。这是一种有趣的“文化回归”现象。值得追问的是，维新派人士何以形成这样独特的思想取向？康有为生于清咸丰八年，卒于民国十六年；梁氏生于同治十二年，卒于民国十年；严氏生于咸丰三年，卒于民国十年；谭嗣同生于同治四年，死于戊戌年。维新诸公大凡具有旧学经历，梁、谭为康氏弟子，严氏十一岁尝治经史。维新派与洋务派所不同者，洋务派是体制内的务实者，且于戊戌年间多已入垂暮之年；维新派在入仕之前多为学子，戊戌年间正值盛年，愤于国耻，起而为仓促之变。因此，维新派可以说既没有熟谙政治、务实能干的经验与手腕，也缺乏革命党人颠覆王朝、鼓动民众的气概与识见。他们以思想者的身份而欲行实践者之变革，以本土运动之思想而欲行替代运动之实践，其失败是必然的。
五、义和团运动与庚子事变：本土运动的最终失败
义和团运动无可否认的是一场伟大的反帝爱国的农民运动，但同时又是一场盲目排外的群众运动。因此，其在本土运动上的意义不可与其反帝爱国运动相提并论。在60年中国传统政治文化本土运动的谱系上，维新运动的失败使得本土运动的主动权转移自一个“具有传统形式的神秘社团领导下的群众运动”[3] (P434)之中，人们多年来西人入侵的仇恨，中国北部的饥荒、灾害和失业，彼时中国社会政治的动荡不安催生了这场农民运动，政府也部分地卷入了这场运动，但不论是反清灭洋还是扶清灭洋，无论清政府卷入之前还是卷入之后，相较于以往的本土运动，义和团运动显然并没有提供多少有价值的思想或者理论。
与义和团运动紧密相连的庚子事变给中国造成了严重的后果，京津沦陷几近亡国。殷海光先生在《中国文化的展望》一书中认为：义和团运动以及它所激起的八国联军攻陷京师，是中西文化冲突的顶峰，过了这顶峰，中国文化在表面上暂时完全屈服[4] (P172)。义和团运动和庚子事变的紧密关联无可否认，说义和团运动是一场单纯的农民运动并不符合历史，那么我们该如何看待这场运动以及随之而来的庚子事变并把他们置之于60年本土运动的末端？
上文指出，义和团运动并没有提出多少有价值的思想运动的意义。于是我们分析的重点将放在义和团运动参与者的成分上。至少有两个身份地位不同的政治人群参与了这场运动。其一为具有某些经历、背景特点的农民。“由来已久的白莲教、八卦教和山东等处的尚武精神等内在的根苗碰到了外来文化的压迫和刺激，加上民不聊生，王公巨卿从而煽构利用。[4] (P166)上述种种，加上外国传教士的教义和做法与中国民间的风俗传统之违逆，终于激发起民众的仇视和排外。其二是内外受挫的朝廷显要，卫道仇洋的中国传统知识分子，甚至连清廷的最高统治者慈禧也与这场运动不无关联。载漪、载勋、刚毅和毓贤等人显然深喜义和团“扶清灭洋”的口号，慈禧则深恶于洋人对维新运动及光绪的同情，大学士徐桐所关注的则显然偏重于“卫圣道，正人心”方面。上述两大阶层、两种力量的交构，使义和团运动既不同于三元里事件，也不同于太平天国农民运动。而将义和团运动的介入者初步确定为上述两种成分，有一个反面的证据是洋务派和某些封疆大吏在这场运动中的表现。费正清在述及义和团运动时指出，“…老于世故的封疆大吏们则早就试图通过外交手段来排解这场灾难。当时的两广总督李鸿章，南京的刘坤一，武汉的张之洞和山东的袁世凯决心对朝廷的宣战决定置之不理…”[3] (P437)。
但是就这场运动的排外目的来说，确是遭到了严重的失败。1901年9月7日，一位满州亲王、李鸿章和11国全权大使共同签订了有关义和团的议定书，即《辛丑条约》。其中要求处决10名高官，并惩罚另外几百名官员；要求清政府正式道歉；为惩罚士绅阶层，要求在45个城市中停考，其中山西占了一半……。其中起事的农民被政府或是洋人镇压了，仇外或者是顽固的官员或士绅被处死或罢黜，天朝的威严一扫而光，不得不向西洋低头。
维新运动欲自振于内，可惜事实证明晚清政府实不足以与有为；义和团运动欲“扶清灭洋”，可惜事实证明在中西文化交锋中，中国传统政治文化实不足以与西洋相抗衡。中国传统政治文化60余年本土运动的努力，于此略尽矣。中国传统政治文化既不可恃，西方政治文化亦不可灭，于是本土运动的思路——藉中国传统政治文化为现代化的基础——实不得不让位于替代运动的思路——以另一种政治文化形式替代之。
曾经创造了伟大成就，同时又存在痼疾的高度整合的中国传统政治文化，自近代以来遭遇了前所未有之严重挫折，亦自此开始了步履艰难的近代行程。文化变迁与社会变迁相激相荡，共同被纳入“中国传统社会近代转型”的时代命题之中。在这个时代命题的整体视野下，中国传统社会近代转型之成败，系于中国传统政治文化转型之成败；而中国传统政治文化转型之成败，视乎中国传统社会各社会力量之思想、行动及其后果。综观1840—1901年60年间中国传统政治文化的本土运动，参考本土运动中社会主体力量的不同，大致可分为三个阶段：第一阶段以一般民众为主体力量，代表性事件是三元里运动和太平天国运动。一方面，这两次民众斗争指向的对象截然不同，一则针对“英夷”，一则针对满清；并且在表面上看来对中国传统文化和西方文化的态度也截然不同，一则“誓灭英逆”，一则对中国旧有社会风俗习惯之破坏不稍宽假。然而另一方面，这两次社会运动具有共同特征：第一，两者对西方文明的认识均不理性，三元里运动自不待言，即便是以“天父天兄”为旗号的天国运动，却一方面对基督教进行了不可思议的断章取义，另一方面于天国运动内部，则最终不免于堕入君主政治之旧套。第二，从两次社会运动的后果来看，客观上都刺激了中国传统政治文化的重整反应，三元里运动是民众自发地维护传统文化，阻遏异域文化之侵入；天国运动袭取和改装基督教教义以为旗号却不免重蹈传统政治之旧途，并且激起以士大夫为代表的传统政治文化力量的弹压和重振，直接开出了“同治中兴”的局面。第二阶段以“士大夫”为主体力量，代表性事件是“洋务运动”和戊戌维新。两者之间的区别是非常明显的，有学者以“器物层”变革与“制度层”变革分言之，不失为睿见。然而过去立论，好夸大二者之间之差别，漠视二者之间之联系，事实上正如陈旭麓先生言，“改良派、洋务派本是同根所生，虽自立门户，而多同中之异或异中之同。……其实，洋务派同改良派的真正差别不过在于：前者只布新而不除旧，后者布新同时除旧”。[5] (P124)从这个意义上说，我们将这两次运动视为一个以“士大夫”阶层为主体力量的连续发展阶段。作为中国传统社会中的“智识”阶层，“士大夫”所主导的这两次相反相成的中国传统政治文化本土运动的相继衰败，预示了中国传统政治文化的自我革新败局已呈，已没有太多的空间和资源。第三阶段由义和团运动和庚子事变组成，标志着中国传统政治文化近代行程内中西文化的激烈对抗及其落幕。中国传统社会内部复杂的社会力量——农民、士大夫、官员以不同的方式和心态卷入了这场对抗运动。我们并不否认这场“反帝爱国运动”的伟大意义，然而情绪化的冲突使这场斗争显得相当盲目和悲壮，群起一决、愤然一逞的结果是中国传统政治文化自我调适的希望和可能在这种盲目和悲壮中彻底破灭了。在本土运动的破灭中生长出来的是另一种文化建设的思路，即易“本土运动”的思路为“替代运动”的方案，一段历史结束的尽头开出了另一段历史展开的起点，是谓历史的辩证法。
注释：
①本土运动(nativistic movement)，依林顿所说，包括两种，一种是向后看的，这种情形是一种返回适应；另一种是向前看的，这种运动是吸收和整合式的。
②关于这一点，可以从粤民《誓灭英逆》的文告中看出来，参阅殷海光：《中国文化的展望》，第164页，上海三联，2002年版。
③萧公权：《中国政治思想史》，第615页，辽宁教育出版社1999年版。
④沈祖基辑《太平天国诗文抄》(民国二十年)，《李秀成供状》页六一-六二，转引自萧公权：《中国政治思想史》，第615页，辽宁教育出版社，1999年版。
⑤彼时理学名臣倭仁在一篇奏折中指责洋务派企图“变而从夷，不尽驱中国之众咸归于夷不止”。
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