20世纪上半叶中国马克思主义者对自由问题的探索——从李大钊到毛泽东，本文主要内容关键词为：李大钊论文,自由论文,世纪论文,马克思主义者论文,毛泽东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由观是马克思主义哲学的重要组成部分，无论是把人的类本质理解为“自由自觉的活动”，还是把未来的理想社会规定为“自由人的联合体”，均表明自由问题构成了经典作家的主要关注对象。在探讨如何学习西方的先进文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，寻求救国救民的真理的过程中，自由问题同样没有逸出中国马克思主义者的思考视野。
历史必然性与主体能动性的关系问题，即唯物史观关于社会发展是自然历史过程的理论与阶级斗争、无产阶级革命学说之间究竟是何种关系，是否互相冲突？——这是20世纪上半叶中国马克思主义者在探索自由问题时面临的首要问题。回顾李大钊、陈独秀、瞿秋白、艾思奇以及毛泽东等人的相关论述，总结他们获得的积极理论成果，揭示其中包含的重要思维教训，不仅有助于我们全面把握与客观评价马克思主义自由观中国化的理论得失，而且对当代中国马克思主义者关注和思考人的自由问题也有着不可忽视的重要意义。
一、李大钊：在对宿命论和唯意志论的双重批判中肯定人的自由
早期中国马克思主义者对自由问题的讨论主要涉及唯物史观关于社会发展是自然历史过程的理论与阶级斗争学说之间究竟是何种关系，是否互相冲突。针对李格那诺(Eugenio Rignano)等人提出的“唯物史观与阶级竞争说的矛盾冲突”，李大钊对这一责难提出了反驳。首先，应该从必然和偶然的相互联结中给予历史必然性以辩证理解。（注：具体的论述参见拙作《李大钊哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第四章、第二节。）“我们所谓一般的理法，自指存于人事经历的理法而言，非谓于个个特殊事例，常以同一普遍的形态反复出现。在现实个个特殊时会，种种事情纷纭缠绕，交感互应，实足以妨碍一般的理法以其单纯的形态以为表现。以是之故，此理法常仅被认为一定的倾向。此一定的倾向，有时而为反对的势力所消阻。”（注：李大钊：《李大钊文集》下卷，人民出版社，1984年，第727-728页。）“一般的理法”指历史的必然，而“个个特殊的时会”则喻偶然。历史必然性之所以不“以同一普遍的形态反复出现”，原因就在于它总是通过大量“特殊的时会”来为自己的实现开辟道路。一般地说，历史进程总是展开于“纷纭缠绕，交感互应”的种种具体事件的相互作用之中，受到多重因果关系的制约，究竟哪一种因果关系能够实现，则取决于具体条件。李大钊的如上看法似已注意到正是因为历史发展蕴含着不同的演变可能，历史主体才拥有了选择的余地。如果必然性不以偶然性作为自己的多重表现形式，规律的实现不展开于可能性的空间之中，那么主体的意志自由和选择权能就将失去基本的前提。
其次，应该以历史必然性与主体能动性的内在统一为前提去理解历史规律的辩证本性。“盖人事现象，极其复杂，每一现象的发生，大抵由种种原因凑合而动，种种事情，皆有交感互应的关系。于一一时会，人类的心理有甚不定的要素存在，其理法不易寻测，其真实的因果关系，不易爬梳。”（注：李大钊：《李大钊文集》下卷，第726-727页。）历史事件的发生不仅依赖于客观条件的相互作用，更重要的在于总有主体的精神活动（人类的心理）参与其中。历史之必然虽“不易寻测”、“不易爬梳”，但其中包含着主体的创造力量与能动作用却是不争的事实。当然，历史必然性根源于人的有目的的实践活动，并不意味着丧失自己的客观性。一方面，行动目的对于个体而言固然可以预期，但行动产生的实际结果却几乎总是落在个人预期之外。另一方面，人们总是在既定的现实关系的基础上创造历史，每一目的和意志均有其客观的根据。因此，由人们自己创造的历史，仍有其客观的规律。所谓“社会改造及历史变迁，不能从人任意为之”表述的正是这个意思。（注：李大钊：《李大钊文集》下卷，第386页。）
针对“唯物史观与阶级竞争说的矛盾冲突”的提法，李大钊进一步指出，依唯物史观之见，社会主义的胜利是历史发展的必然趋势，有其客观性。而唯物史观对这种必然性加以强调，对于论证社会主义的理想，坚定共产主义的信念，有着重要的意义。但这种强调决不能被歪曲为宿命论。马克思主义者承认社会主义胜利的必然，并不等于承认这种胜利是自发实现的。社会形态的更替必须通过阶级斗争，进行社会革命才能实现。这里，阶级斗争体现的是主体能动性，社会主义的胜利则代表着一种历史必然性，二者的统一，既是人的目的通过实践活动在客观现实中的实现，也是历史必然性在人的有目的的历史活动中的实现。（注：尽管莫里斯·迈斯纳在对李大钊历史哲学的讨论中已经指出，后者主张社会主义的实现是历史发展的必然规律与自觉的人类活动能够重新塑造历史的观点是不矛盾的，即社会主义是历史的必然，但其最终实现不能离开人民的积极的行动和斗争。但是，他以为李大钊对人的主体能动性和“自觉觉悟”的强调是“为他的政治行动以及对马克思主义理论作出唯意志论的解释寻求理论依据”，似乎未能注意到李大钊对历史必然性和主体能动性的整合，已经在一定历史条件下既超越了唯意志论又批判了宿命论。参见〔美〕莫里斯·迈斯纳著、中共北京市委党史研究室编译组译：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史资料出版社，1989年，第166-179页。）
通过阐明历史规律的辩证本性，整合历史必然性与主体能动性，李大钊对近代中国思想领域中宿命论和唯意志论的对峙展开了深入批判。在自由观上，唯意志论强调意志自由、重视主体能动性，对中国近代的民主革命和哲学革命具有积极意义，但它用无所约束的意志反对天命，又在不同程度上排斥了客观必然性，因此并不能在理论上完全克服宿命论。以此为前提，李大钊无疑在一定历史条件下扬弃了近代哲学演进中的唯意志论。另一方面，相异于唯意志论，他又把对宿命论的批判推向了深入。天命史观把历史演变的动因归于天意或变相的天意，只能使人养成懦弱无能的人生态度；而唯物史观从人类物质生活的生产方式中寻找历史进化的动力，将唤醒人民对其自身权威力量的自觉，变被动为主动，去创造历史。不难看出，唯物史观在其传入中国之初，就表现得生机勃勃，很少有后来那种教条气息和独断论色彩。作为一种充分展示主体能动性的哲学，主体的自由在唯物史观中，在李大钊那里得到了充分的肯定。
二、陈独秀：机械决定论对自由的遮蔽
自由的问题同样引起了陈独秀的关注。与他同时代的蔡和森曾说：“马克思主义的骨髓在综合革命说与进化说(revolution et evolution)。专持革命说则必流为感情的革命主义，专持进化说则必流为经济的或地域的投机派主义，马克思主义所以立于不败之地者，全在综合此两点耳。”（注：蔡和森：《蔡和森文集》上卷，湖南人民出版社，1978年，第51页。）在赞同这一观点的同时，陈独秀进一步把历史进化的原因归结为经济制度的演变，认为其他一切制度都随经济制度的变化而变化，而革命就在于依照这种进化的法则来创造未来。他反对把唯物史观看作是一种呆板的自然进化学说或完全机械论的哲学：“我们固然不能忘了自然进化的法则，然同时我们也不能忘了人类确有利用自然法则来征服自然的事实”（注：陈独秀：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年，第316页。）。此即是说，陈独秀主张人力与自然的统一，即人可以凭借其主体能动性，依据历史进化的法则对社会进行革命的改造。作为早期中国马克思主义者，陈独秀对主体创造作用的肯定，折射出他对人的自由、对中国的社会变革抱有乐观主义，但他没有从理论上充分展开和深入论证人力与自然的统一，又从一个侧面表明了陈独秀的马克思主义理论水平较之李大钊的确逊色不少。
中国马克思主义者对自由问题的探索总是在与同时代的其他思想学说的论辩中不断展开的。事实上，自由问题就是当时思想界一个具有普遍意义的问题。正如瞿秋白所指出的，科学与玄学（人生观）论战“‘所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否’，别的都是枝节”（注：瞿秋白：《瞿秋白选集》，人民出版社，1985年，第113页。）。在论战中，玄学派错误地把唯物史观归结为一种宿命论，主张意志具有绝对自由的品格，完全不受因果律的约束。而科学派由于不懂相对和绝对的辩证法，从正确地否定形而上学对规律的绝对化出发，最终又导致了相对主义的非决定论。
陈独秀立足唯物史观，对科学派和玄学派均有所批评。针对玄学派对意志自由的片面强调，他指出：“在一定范围内，个人意志之活动，诚然是事实，而非绝对自由，因为个人的意志自由是为社会现象的因果律并心理现象的因果律支配，而非支配因果律者。”（注：陈独秀：《陈独秀著作选》第2卷，第690页。）陈独秀坚信整个宇宙都由普遍的因果律所支配，各种不同的人生观来源于人们所遭受的不同的客观环境，决非个人自由意志的产物。针对科学派对因果律的理解，他认为“因果律虽是一切科学共通的原则，而各种科学之方法论却各不相同，不但社会科学和自然科学不同，即自然科学中，数学和化学动植物学都各不相同，社会上有相类的因之现象，必将有相类的果之现象；惟其果之现象之特定的时空及现象中之个体现象，则另有其因果关系，而非社会科学范围以内之事，这本是社会科学重要方法之一。”（注：陈独秀：《陈独秀著作选》第2卷，第685页。）这段文字似乎表达了这样一种看法：自然科学和社会科学虽有不同的规律，但不能因它们均适用因果决定论就将二者混淆起来。在社会领域中，社会科学的公例是相类的因产生相类的果，但它在具体时空条件下实现时仍具有特殊性。这样，陈独秀就在一定程度上避免了科学派把社会历史领域的因果律简单化的弊病。
需要指出的是，陈独秀并没有对意志活动的“一定范围”做出具体规定，也没有进一步讨论意志何以能够发生效用。相反，他倾向于认为既然人的精神现象有其物质的、生理的机制，既然意志有其原因可寻，科学就可以把具体的意志内容放在因果关联中予以说明，从而证实并无所谓的意志自由。在科玄论战的核心问题上，陈独秀实际上离开科学派的水准并不太远，他甚至把实用主义和唯物史观都说成是关于社会历史的科学理论，认为孔德把历史分为宗教迷信时代、玄学时代和科学时代是科学的定律。就此而言，陈独秀既没有深入批判唯意志论用意志因素解释历史过程，也未能超越科学派对社会历史规律的片面理解。
三、瞿秋白：“社会的有定论”和“历史工具”说勾销了人的自由
瞿秋白所处的时代，马克思主义经典作家的著作在中国得到了更为广泛的传播。以恩格斯在《反杜林论》中对自由问题的阐述为前提，瞿秋白认为：“自由不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律以后，方才能够利用这些公律，加以有规划的行动，而达到某种目的。”（注：瞿秋白：《瞿秋白选集》，第116-117页。）以此为出发点，他对唯意志论和宿命论展开了多方面的批判。
不同于陈独秀，瞿秋白认为，承认历史必然性就是主张社会的有定论，但有定论并不等于宿命论。一方面，社会现象是人造的，是主体有目的的活动的产物，主体意志是对历史进程有意义的项目；另一方面，历史过程又决非个人意志所能左右，主体意志也有其客观的根据。在他看来，只有以对历史必然性的正确把握为前提，主体意志才能实现自身，主体也才能成为自觉的历史动因。“只有认识此因果律之必然，方能得应用此因果律之自由”；“不知因果律，便无从决定行为，只有孤注一掷的赌博的侥幸心，而绝无所谓自由意志”。（注：瞿秋白：《瞿秋白选集》，第117页。）基于这一立场，他十分强调意志应当以理性、知识为指导，不应当是纯粹非理性的或反理性的。这样，瞿秋白就用严格的决定论和理性主义认真批判了历史之域的唯意志论和宿命论，标志着中国马克思主义者在探索自由问题的取得的新的进展。
然而，瞿秋白对自由问题的探索仍然相当粗糙和幼稚，在理论上存在着明显的弱点与失误。这主要集中在他对规律范畴的机械理解以及对主体选择自由的估计不足。与李大钊强调历史规律的辩证本性不同，瞿秋白着重论证了规律的客观必然性，而对与必然性密切联系的其他范畴较为忽视。依其之见，“一切历史现象都是必然的。所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的说法。”（注：瞿秋白：《瞿秋白选集》，第116页。）正是因为缺乏对必然与偶然的辩证统一的把握，瞿秋白用必然吞并了偶然，把历史之必然看作是脱离偶然而存在的赤裸裸的必然，客观规律被归结为一种近乎纯粹线性的必然因果关联。同时，他把偶然性解释为人们对规律的无知，这在理论上也是错误的。因为尽管人们对偶然事变的因果关系可以了然于胸，但这种偶然性无论如何也不会因此就变为必然性。
另一方面，瞿秋白倾向于把规律理解为现实诸因素的稳固联系，而没有对规律的否定性有所认识。列宁在《哲学笔记》中指出：“规律把握住静止的东西——因此，规律、任何规律都是狭隘的、不完全的、近似的”，而黑格尔“似乎承认，规律能弥补这个缺陷，能把握住否定的方面，把握住现象的整体。”（注：参见列宁：《列宁全集》第38卷，人民出版社，1972年，第159、160页。）规律的否定性与发展的可能性紧密相联，由于未能认识到这种否定性，瞿秋白也就不可能形成这样一种观念：正是在可能性转化为新的现实的过程中，必然的规律得以呈现并不断发展。
对历史必然性机械而非辩证的理解，使主体选择丧失了基本的前提，由此也就勾销了主体的能动性（主体意志及其选择自由），个人仅仅具有工具的意义，即使历史上的伟大人物也不例外：“社会发展之最后动力在于‘社会的实质’——经济；由此而有时代的群众人生观，以至于个性的社会理想；因经济顺其客观公律的流变，于是群众的人生观渐渐有变革的要求，所以涌出适当的个性。此种‘伟大’必定是某一时代或某一阶级的历史工具。”（注：瞿秋白：《瞿秋白选集》，第126-127页。）社会展开为一个以经济为动力的自我运行的过程，而个人则是这一过程借以实现的工具，换言之，个人完全为历史必然性所决定，历史主体几无任何自由可言。
瞿秋白对规律范畴机械而非辩证的理解，使“社会的有定论”为教条主义的气息所笼罩；而他对主体选择权能的贬斥又使“历史工具”说潜藏着发展为宿命论的可能。（注：从群己之辩的角度看，唯意志论往往突出少数杰出人物的意志，而宿命论则更多地表现为对人民群众的能动力量的忽视。卢卡奇曾注意到唯意志论与历史宿命论的对峙与群己之辩的关联。在他看来，存在着两种“互为补充但同样错误的关于历史进程的观点：唯意志论地过高估计个人（领袖）的能动意义和宿命论地低估阶级（群众）的意义。”参见〔匈〕卢卡奇著、杜章智等译：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，商务印书馆，1992年，第411页。）历史地看，这些理论偏颇非但瞿秋白本人未能在生前加以纠正，后来反而被教条式的中国马克思主义者不断重复。
四、艾思奇：在必然和偶然的统一中理解自由
由于历史条件和个人修养的局限，陈独秀和瞿秋白对自由问题的探索还带有严重的机械决定论倾向，宿命论和唯意志论的两极对峙亦未得到彻底克服。在唯物史观的进一步传播和发展中，1935年，艾思奇对自由问题作了颇有新意的发挥，并对瞿秋白等人的某些理论偏颇作了纠正。
艾思奇首先对唯意志论（英雄史观）和机械决定论（宿命论）进行了批判，认为唯意志论与英雄崇拜的结合有着现实的政治危险，已经注意到唯意志论与宿命论的两极对峙及其与专制政治的内在关联。其次，他强调人类生活的特点在于主体活动的合目的性，“每个人在这社会人生的机构中都抱着他自己的欲望和意志、思想和感情，每个人对于自己的行为，在一定的范围内都有着选择的能力，虽然这能力并没有绝对的自由。”（注：艾思奇：《艾思奇文集》第1卷，人民出版社，1981年版，第80页。）这就是说，在客观条件许可的范围内，主体能动性可以通过意志对行为的选择、决定、驱动而外化。所谓意志自由，并不是纯粹精神性的活动，而是指导实践的自由，行为的自由和选择行为方向与方式的自由，因而是在主客体交互作用过程中的自由。
就基本精神而言，艾思奇对意志自由的理解和经典作家的相关论述是一致的。在《反杜林论》中，恩格斯一方面赞同黑格尔所说的“自由是对必然的认识”，另一方面又指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”（注：马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第455页。）只要人们真正认识了客观规律，就能达到主观目的和客观根据的符合，进而依据行动的法则来运用手段、组织力量，从而使人在实践中处于主动地位。有见于此，恩格斯进一步指出：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好象是在许多不同的和互相矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”（注：马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷，第455-456页。）
以对意志自由的如上理解为前提，艾思奇强调必须把人类看作实践的主体，“把人类当做一定历史社会构成的担当者来观察，也即是当做历史的活动之一成员来观察。所谓历史的活动，就其基础的性质来说，是物质的生产活动，一般地说来，也就是加尔（指马克思——引者注）所谓的‘有对象性的活动’（见费尔巴哈论纲）或实践。在社会条件之下，加劳动于一定的对象，以改变对象克服对象，这就是人类的历史活动。”（注：艾思奇：《艾思奇文集》第1卷，第93页。）在主体能动地作用于客体、通过改变对象以克服对象的过程中，原先被客观条件决定着的意志开始扬弃其被规定的地位，转入规定者的地位，从而表现出自因的性质与作用。人类正是由此而获得了自由感。
艾思奇进一步指出：“意志的自由也就是改变对象和克服对象的自由。如果仅以顺应必然性为自由，那么未克服的对象对于主观活动的阻碍，也是一种必然，对于这样的一种必然而要讲顺应，这并不是自由，而是屈服。有人说：社会科学预言将来的社会是必然到来的，既是社会的必然，人何必要为它的到来而多多地努力和争斗呢？其实必然性本身是有矛盾的。社会的进步是必然的，而进步过程必有保守的阻力，这也是一种内在的必然，进步的必然性不进而克服了这保守的必然，进步就必不能成为现实性，这里，就说明为什么需要人的努力。于是可以知道，自由不仅是顺应必然性就能成立，而是要依着必然性去克服必然性的体系自身的矛盾，才能显现的。”（注：艾思奇：《艾思奇文集》，第95-96页。）在此，曾经长期困扰中国马克思主义者的难题——唯物史观关于社会发展是自然历史过程的理论与阶级斗争学说是否相互冲突——已经在实践论的基础上获得了初步解决。历史必然性包含着内在矛盾并展开为多种的可能性，意志的选择自由必须以认识客观现实及其规律的辩证本性为前提。
五、毛泽东：“能动的革命的反映论”对自由问题的初步总结
从李大钊到艾思奇，中国马克思主义者对历史必然性与主体能动性之关系的辩析虽尚未达到圆熟的境界，但已为自由问题的探索指示了正确方向。毛泽东哲学的直接出发点是为了全面科学地把握中国革命与历史发展的客观逻辑，即在革命实践中去认识呈现在中国人面前的历史必然性。然而对历史必然性的把握本身并不是目的，人的最终目的是从自然压迫与社会压迫中解放出来，达到自由王国。因此，自由问题同样没有越出毛泽东哲学探索的视野。
在《论持久战》中，毛泽东指出：战争较之任何别的社会现象更难捉摸，“但战争不是神物，仍是世间的一种必然运动，因此，孙子的规律，‘知彼知己，百战不殆’，仍是科学的真理。”（注：毛泽东：《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第490页。）通过强调战争所具有的必然性，他实际上已经明确肯定了社会历史之域的必然性。不过，对历史必然性的强调并没有使他倒向宿命论。从辩证宇宙观出发，毛泽东对具有宿命论倾向的机械唯物论展开了批评。机械唯物论只承认生产力、实践、经济基础在历史过程中的决定作用，拒绝承认生产关系、理论、上层建筑等方面在一定条件之下也可以转过来表现其为主要的决定的作用。而毛泽东认为，矛盾双方的地位不是凝固的，而是可以在一定条件下相互转化。“我们承认总的历史发展中是物质的东西决定精神的东西，是社会的存在决定社会的意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。这不是违反唯物论，正是避免了机械唯物论，坚持了辩证唯物论。”（注：毛泽东：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第326页。）
不同于机械唯物论，辩证唯物论既承认客观必然性又不否认主体能动性。“一切事情是要人做的。……做就必须先有人根据客观事实，引出思想、道理、意见，提出计划、方针、政策、战略、战术，方能做得好。思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰‘自觉的能动性’，是人之所以区别于物的特点。”（注：毛泽东：《毛泽东选集》第2卷，第477页。）具体到历史领域，在强调主体的创造性与斗争性的同时，毛泽东对主体的选择权能给予了更多的重视。如前文所述，李大钊已初步意识到必然性以偶然性为表现形式，历史规律的实现展开于可能性的空间之中；正是历史演变的多种可能为主体的意志自由和选择权能提供了前提。毛泽东在《论持久战》中对抗日战争发展的几种可能性的分析，就颇为细致地阐明了上述观点。面对抗日战争的多种可能，他强调抗日战争的自然逻辑并不是一个外在于主体的过程，通过人们的积极思考和能动选择，在批判亡国论、速胜论等错误观点，否定亡国的可能性的基础上，抗日战争将是一个持久的进程，而最后胜利将属于中国。
另一方面，主体能动性不仅体现在主体的选择权能方面，还表现为在实践中制定计划和实际步骤，通过对客观过程的周密分析，限制不利于人的、使历史倒退的、反动的可能性，并创设条件使有利于人的、促进历史前进的、革命的可能性转化为现实，从而使人的主观目的与历史发展的客观规律统一起来。仍以《论持久战》为例，上述意义下的主体能动性就具体表现为军队进行战争的主动性。所谓“战争双方，都力争主动，力避被动”（注：毛泽东：《毛泽东选集》第2卷，第488页。），强调的正是这样一个观点：虽然我们在抗日战争前途问题上选择了解放和胜利的可能，但要将这种可能性转化为现实，仍然需要充分发挥主体的能动性，通过选择最有利的战略战术，经过持久而艰苦的抗战才能最终得到实现。
当然，毛泽东在充分肯定主体能动性的同时，并没有否定这种能动性的实现必须以客观规律和现实条件为前提。他指出：“战争的胜负，主要地决定于作战双方的军事、政治、经济、自然诸条件，这是没有问题的。然而不仅仅如此，还决定于作战双方主观指导的能力。军事家不能超过物质条件许可的范围外企图战争的胜利，然而军事家可以而且必须在物质条件许可的范围内争取战争的胜利。军事家活动的舞台建筑在客观物质条件的上面，然而军事家凭着这个舞台，却可以导演出许多有声有色威武雄壮的活剧来。”（注：毛泽东：《毛泽东选集》第1卷，第182页。）从战争扩展到更为广阔的领域，人类的一切实践活动都有其现实的前提和条件，受客观必然性的支配，但客观现实并不仅仅是对人的一种限制，同时也为人提供了一种条件。正是在尊重必然性与发挥能动性的统一中，主体经过实践行动，就能达到预期效果，实现自由。
需要指出的是，毛泽东对自由问题的探索并不仅仅局限在战争的领域。1941年，他曾写下一段专论自由与必然的文字，对上述关于历史必然性与主体能动性相互关系的思想作了进一步的发挥。他指出：“‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。”（注：毛泽东：《自由是必然的认识和世界的改造》，《中国哲学年鉴1984》，中国大百科全书出版社，1984年，第1-2页。）这里，毛泽东已经把恩格斯在《反杜林论》中论述的主要限于自然界的必然性扩展为必然性的一般，由此就使得这一命题不再局限于人与自然的关系，而进一步扩展为处理包括历史必然性在内的整个世界的命题。这一提升表明毛泽东的自由观实质上是认识论与历史观的统一。只有在人们改造社会的历史实践中，社会历史的客观规律才会反映到人的头脑，成为人们对历史规律的真理性认识；反过来，只有通过革命的实践，人们运用得之于客观历史的规律性认识还治于客观的社会历史过程，人们才能表现出创造性和能动作用，达到客观规律与主观目的的统一，从而在推进与创造历史的同时，确证着自身作为历史主体的自由。
六、余论
回顾20世纪上半叶中国马克思主义者对自由问题的探索，草创阶段的中国马克思主义者对唯物史观所揭示的历史必然性与阶级斗争学说要求的主体能动性之间的关系，或多或少存有一些疑问。但是，中国的马克思主义者始终坚持从社会实际出发，在曲折复杂的实践中逐渐科学地认识中国国情，从而逐步把握了中国社会和历史发展的固有规律，同时又充分发挥人的自觉的能动性，在详细占有材料的基础上注意引出规律性的认识，再运用这种科学的理论去指导实践。正是在理论与实践的结合中，以毛泽东对自由问题的论述为标志，中国马克思主义者不仅对历史必然性和主体能动性的关系给予了正确回答，而且为彻底克服宿命论和唯意志论的双重对峙提供了可能。
此处只讲“提供了可能”，原因就在于宿命论与唯意志论的两极对峙在实际历史进程中并没有被真正克服。20世纪30年代以后，中国马克思主义者开始强调客观规律，强调共产党人作为革命的工具必须服从革命斗争的客观需要。虽然这种强调在当时的条件下有其合理的理由，但对唯物史观作教条主义的理解，往往潜藏着在理论上导向宿命论的可能。历史地看，斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》在30年代以后成为了中国共产党内“干部必读”的经典著作，在其中，斯大林根据严刻的历史决定论，把自发的历史过程与人的自觉的历史创造活动截然二分。依斯大林之见，由于人们不能自由选择生产方式，而人们改进生产工具推动生产力发展的时候并未意识到其终极的历史结果，所以在旧社会机体内部发生的进化过程几乎同人的意志完全无关，只有到新旧社会交替的关节点上，主体能动性才表现出巨大的作用。——即便如此，斯大林强调的也只是“新兴阶级的自觉活动”即实现历史必然性，而根本忽略了历史转折期向人们提供了众多的选择机会。不难预料，这种历史的二分法在一定条件下——假如某种社会体制可以保证领袖人物以历史规律的唯一诠释者或代表的身份出现，他的思想意志可以外化为民族的活动——又可能向唯意志论转化。
如果说中国马克思主义者在民主革命时期总体上避免了斯大林理论的恶性结果，那么由斯大林点燃的一根长长的引线实际上并没有被掐断。1958年的“大跃进”运动和农村人民公社化运动，就是一场在全党全民的形式下发生的唯意志论的短暂泛滥，其错误的理论根源就在于片面地夸大主体能动性和上层建筑的作用，鼓吹独断论的斗争哲学和唯意志论。而“文化大革命”的十年浩劫，更是以空前狂热的个人迷信、英雄崇拜等形式展现了唯意志论和宿命论的两极对峙。（注：具体的论证参见高瑞泉：《天命的末落——中国近代唯意志论思潮研究》，上海人民出版社，1991年，第229-243页。）显然，中国马克思主义者要在自由问题上真正超越宿命论和唯意志论的对峙，就必须把毛泽东为克服这种对峙而提供的理论可能转化为现实。为此，在理论上，不仅要破除对历史必然性的各种形而上学理解，把握其辩证本性，而且应坚持历史必然性和主体能动性的统一，肯定主体的选择权能，并对其选择机制作进一步的探讨。从实践上看，必须在建设中国特色社会主义的现代化进程中进一步推进政治、经济、社会诸方面的体制改革和制度创新，以克服在上述诸领域中还存在着的制约人的自由而全面发展的诸多弊端。
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