屈支灌与游仙枕：汉唐龟兹异物及其文化想象，本文主要内容关键词为：异物论文,汉唐论文,文化论文,屈支灌论文,游仙枕论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
龟兹物产丰饶，国富民殷，又地处丝绸之路要冲，四方辐辏，奇珍异玩不可胜数。史籍中关于龟兹进贡方物的记录，可谓比比皆是。然而龟兹的宝物究竟是什么样，其性状和用途如何，与宗教信仰、岁时礼俗和社会生活有何关系，往往语焉不详。但是在敦煌文献、唐宋时期的类书、笔记中，却留下了许多有趣的线索，为我们追寻龟兹珍宝以及附着于其上的瑰丽的文化情彩，提供了弥足珍贵的学术资源。
龟兹学研究，前人成果多集中于艺术、宗教、种族、语言、都护建制诸领域，①对其方物则甚少措意，故本文拟对几种别致的龟兹异物进行稽考。作为笔者中国古代博物学整体构架中关于殊方异物研究的一部分，基本思路是由具体的名物考证上升到其背后所隐含的文化意象的探讨，揭示这些异物作为异文化图景而存在的社会意义。以往的有关外来物品的论著大多是从中外关系史的角度出发立论，而没有从博物学及其精神和文化层面详加阐发，本文或可稍补其阙。
一、屈支灌
侯锦郎《龙兴寺什物历》一文，首次展示了寺院常住什物点检历的研究前景。②稍后，唐耕耦等《敦煌社会经济文献真迹释录》汇集此类文书进行了校录，③成为最便于使用的资料集。然而，什物历在中国古代博物学上的研究价值，远未得到充分的认识。本节将要讨论的屈支灌，就是一则典型的个案。
在P.2613《唐咸通十四年(873)正月四日沙州某寺交割常住物等点检历》中，④我们发现第31行有这样一笔记录：“生铜屈支灌子”。底下原有小字注“在张〔僧〕正”，复涂去，表明或为收纳者已转移，或系误记。因为同卷第76行，我们见到“壹升铜灌子壹，亚系”，小字注“在张僧政”。可能真正在张僧政处的，是这个容积为一升、有系带的铜灌子，而不是前文所记的屈支灌子。
其他铜灌子的记录，在敦煌什物历中比比皆是，有大小各种规格，甚至还有其具体状况的说明。例如P.2917《乙未年（935或995）后常住什物交割点检历》第7行：“铜灌壹”；P.4199《年代不明（10世纪）某寺常住什物交割点检历》第8行：“铜灌壹，受壹斗”；⑤前揭P.2613第30行载：“捌胜（升）铜灌壹，五寸列（裂），并有小孔”；P.4004+P.4707+P.3067+P.4908《庚子年（940或1000）后某寺常住什物交割点检历》第2件第8行“铜铁器”类下列有“铜灌壹，具全”，复抹去“具全”，小字注云“底破”。
但是屈支灌并不是这类普通的铜铁容器，而是来自龟兹的铜灌，它不仅是颇有来头的异国珍物，而且与佛教信仰密切相关。所谓屈支，即龟兹，在不同时期的汉文史籍和佛典中还有多种译法：鸠兹、屈茨、拘夷、归兹、俱支囊、丘兹、屈兹等。⑥敦煌文献以“屈支灌”命名这种铜器，说明龟兹在唐代习用的译称为屈支，与《大唐西域记》相合。这种铜灌的性质和用途，就是佛教典籍中经常提及的澡灌。S.1776《后周显德五年(958)某寺法律尼戒性等交割常住什物点检历状》列有“铜澡灌壹”，与屈支灌是同一类东西，未加屈支二字，表明可能是当地所出。
澡灌之器当出自印度，可能原来只是日常生活中的盥洗具，后因导入佛教洁净观念，从而成为僧尼的必备用品。《大唐西域记》卷二有关印度馔食风俗部分写道：
夫其洁清自守，非矫其志。凡有馔食，必先盥洗，残宿不再，食器不传。瓦木之器，经用必弃。金、银、铜、铁，每加摩莹。馔食既讫，嚼杨枝而为净。澡漱未终，无相执触。每有溲溺，必事澡灌。身涂诸香，所谓栴檀、郁金也。君王将浴，鼓奏弦歌。祭祀拜祠，沐浴盥洗。⑦
又，《百喻经》卷四“出家凡夫贪利养喻”：
昔有国王设于教法，诸有婆罗门等在我国内制抑洗净，不洗净者，驱令策使，种种苦役。有婆罗门空捉澡灌，诈言洗净。人为其着水，即便泻弃。便作是言：“我不洗净，王自洗之。”为王意故，用避王役，妄言洗净，实不洗之。⑧
由此可见，用澡灌洗净，是印度固有的洁净身体的方法，并非佛教的发明。但佛教兴起后，澡灌被赋予了更丰富的宗教色彩。安世高译《佛说温室洗浴众僧经》，对佛教之“洁净”观念多有阐发。此经的佉卢文本在尼雅被发现。虽然尼雅、龟兹分在丝路南北两道，但似亦可证佛教中关于“洁净”以及“洗浴”的观念在西域流通甚广，对于澡灌的使用和流通，无疑有助澜推波的作用。⑨《杂阿含经》卷二○：“时有执澡灌、杖梵志诣摩诃迦旃延所，共相问讯慰劳已，于一面坐。”⑩梵志随身携带澡灌，一方面可见其重要性，另一方面也说明其体积、重量不大，不可能是敦煌达八升、一斗的那种普通的大灌。
除了铜质澡灌之外，较为高级的是用
石和金制作而成。不论其材质为何，佛寺中的澡灌的来源主要为信众施入。细分之则有三途：其一帝王舍施。玄奘在曲女城大会之时，国王所舍施的金器、衣物中，赫然列有金澡灌一。《大慈恩寺三藏法师传》卷五：“食讫，施佛金盘一、金碗七、金澡灌一、金锡杖一枚、金钱三千、上氎衣三千。法师及诸僧等施各有差。”(11)其二为僧人将日常自用赠予他人，用充法物。如《高僧传》卷六《义解三》：“今往常所用石双口澡灌，可备法物之数也。”(12)还有信众死后，将生前所用施入作为供养具者。如唐代著名宰相萧瑀“贞观二十二年六月，卒于玉花宫。未终之前，遗嘱云：吾之衣服道具，并送津梁寺，同僧羯磨。其上赐山衲，及高祖树皮衲、铁如意、曲几、麈尾、香炉、澡灌、玉唾壶、玛瑙珠、朝冠、器服，并入常住，永为供养。”(13)屈支澡灌，敦煌什物历中仅此一件，很有可能也是某位权贵，例如归义军节度使，施入寺院常住的供养具。
澡灌，不仅是僧人洁净用具和寺院的供养具，在缚喝国还有佛澡灌崇拜，与佛牙、佛扫帚并为纳缚寺三大圣物。《释迦方志·遗迹篇第四》：“堂中有佛澡灌，受可斗余，杂色炫耀，金石难名。又有佛牙，长寸余，广八九分，色黄白而光净。佛扫帚者，用迦奢草，长二尺余，围可七寸，杂宝饰柄。三物，斋日法俗所感，放大光明。”(14)
而在密教图像程式中，澡灌还是七俱胝佛母准提所执法器之一。唐代密教高僧金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》所规定的七俱胝佛母准提画像法中，“第四手把澡灌”。(15)
龟兹澡灌传入中原的最早记录，是后赵时期，高僧佛图澄将象鼻澡灌赠送给安令首。《比丘尼传》卷一《伪赵建贤寺安令首尼传》：“（安令）首便剪落，从澄乃净捡尼受戒，立建贤寺。澄以石勒所遗剪花纳七条衣及象鼻澡灌与之。”(16)文字表述略有歧义，象鼻澡灌是否也是石勒所遗，不是很明确。佛图澄本西域人，本姓帛氏。(17)帛氏，亦作白氏，即原出龟兹之白姓(18)。因此，这个澡灌很有可能还是佛图澄自己携来的龟兹故物。即不然，石勒所得而赠予佛图澄者，应该也是出自龟兹。
龟兹国的澡灌，作为名闻遐迩的异国珍献，梁代时即已被当作古器奇玩收藏。《梁书》卷四○《刘之遴传》云其好古爱奇，在荆州聚古器数十百种，曾献古器四种于东宫。其第三种，外国澡灌一口，铭云“元封二年，龟兹国献”。(19)刘之遴在荆州竟能收集到龟兹的澡灌，说明这种器物已传入内地，而并非局限于敦煌等边郡。不过，铭文却颇有疑点，元封二年（前109）不仅华夏未闻佛法，(20)龟兹当地是否存在尚有疑问。(21)况且元封年号本身亦有问题。据考，中国正式启用年号纪年，应该是在太初元年，此前的汉武帝诸年号，自建元至元封，应出于事后追记，主要用于史官记述往事。后代流通的带有上述年号的器物，均属赝造。(22)当然也有可能器物为真，铭文则系后世好事所加之伪刻。但不论如何，即便器物为赝，所反映的历史情境却为真，至少龟兹澡灌在时人心目中是品质最为上乘的稀罕之物，应该是实情。
除了屈支灌之外，敦煌什物历中所记录的另一件龟兹所出铜器，为P.3587《年代不明（10世纪）某寺常住什物交割点检历》：“叁屈之铜平子一”。(23)文中“屈之”或是当时译称之一，只是非史籍中习见写法，或当校作“屈支”，总之为龟兹无疑，“铜平子”当是“铜瓶子”之讹。这件龟兹铜瓶子的用途不明，可能是洒扫用的净瓶，也可能别有用途。我们在P.2613中同样见到“生铜洒瓶壹，大铜瓶壹”，应是相似之物，只是产地和品质不同，因龟兹铜瓶子较为珍罕，特加标举而已。
龟兹所制铜器之所以为人所重，应该是由于龟兹富金属矿产，冶金工业特别发达之故。《汉书·西域传》云龟兹国“能铸冶，有铅”。(24)《魏书·西域传》称龟兹“饶铜、铁、铅、麖皮、氍毹、沙、盐绿、雌黄、胡粉、安息香、良马、牦牛”。(25)《大唐西域记》关于龟兹地理、物产、风俗、宗教的描绘，是史家经常征引的经典概述。文中提及屈支国“土产黄金、铜、铁、铅、锡”，“货用金钱、银钱、小铜钱”。(26)龟兹兴盛的矿冶业和金属铸币业，亦为考古发掘所证实。近年来，考古工作者对龟兹地区古代矿冶遗址进行了大量调查与研究，认定史料中关于龟兹金属工业规模巨大的记载是可靠的。历史上龟兹国拥有强大的国势，得以雄踞丝路北道，汉唐时期中央政府选择龟兹作为控制西域的中心，这一切都与其境内蕴藏着丰富的矿产资源和发达的冶炼、铸造业是分不开的。(27)在37个与冶金相关的遗址中，采炼铜的遗址占24个。(28)在龟兹地区发现许多钱币，包括仿汉小五铢、汉龟二体钱、龟兹文一体钱、铸剪边钱、无字小钱等，境内还发现有多处铸钱范。龟兹的地方铸币，受到内地铸币的深刻影响。(29)经检验，龟兹文铜钱在加工技术方面都是铸造成型的。(30)对钱币以及炼渣的组织检验和成份分析，则表明很有可能就是本地冶炼铸造的。(31)
龟兹的铜器和铸冶技术的影响不仅局限于龟兹国境内。1993-1996年，中法联合考古队对克里雅河流域圆沙古城和喀拉墩古城遗址进行了考古调查和发掘，(32)采集到一些铜器实物标本，经冶金学检测分析，显示铜器中的元素铋和碲同时出现的特点，和拜城克孜尔水库墓地出土的铜器有相似之处，表明该地区与古代龟兹国存在着交流。(33)另外，焉耆盆地的哈布其罕墓地也有几件铜器含有少量铋元素，暗示其铜器冶炼的矿产来源也与龟兹地区有某种联系。(34)
遗憾的是，目前尚未有发掘到龟兹澡灌的报道。这可能一方面是由于出土的器物往往已经破碎，另一方面是我们对这种器物的形制较为陌生，因而未能比定。我们期待将来能有可资印证的实物的发现。不过，从敦煌什物历和《梁书》的记载来看，龟兹的澡灌曾经传播到敦煌和内地，应该是毫无疑问的。
二、龟兹板
《酉阳杂俎》中记载了一则离奇的故事：
房绾太尉析邢算终身之事，邢言：“若来由东南，止西北，禄命卒矣。降魄之处，非馆非寺，非途非署。病起于鱼飧，休于龟兹板。”后房自袁州除汉州，及罢，归至阆州，舍紫极宫。适雇工治木，房怪其木理成形，问之，道士称数月前有贾客施数段龟兹板，今治为屠苏也。房始忆邢之言。有顷，刺史具鲙邀房，房叹曰：“邢君，神人也。”乃具白于刺史，且以龟兹板为讬。其夕，病鲙而终。(35)
龟兹板竟然和房琯太尉的禄命联系在一起，实在令人匪夷所思。从文中描述，我们得知，所谓龟兹板，是一种来自龟兹的木材，数月前由某一商贾施入紫极宫。雇工治木，木理成形云云，当是建筑材料，又说“今治为屠苏”，则应为制造屠苏的原料。
按，屠苏有多义，基本解释一为屠苏酒，一为因草以名之平屋。屠苏酒是一种用药材浸泡的药酒，在元旦按照长幼之序饮用，兼具辟疫、祈福和敦睦的意味。梁代的《荆楚岁时记》：“正月一日，是三元之日也。……于是长幼悉正衣冠，以次拜贺。进椒柏酒，饮桃汤。进屠苏酒，胶牙饧。下五辛盘，进敷于散，服却鬼丸。各进一鸡子。凡饮酒次第，从小起。”(36)屠苏酒的配方，最早的文献记载为东晋葛洪的《肘后方》：
又屠苏酒辟疫气，令人不染温病及伤寒，岁旦饮之。方：乌头、防风各六铢；白术、桔梗各十铢；菝葜、蜀椒汗，各十铢；大黄、桂心各十五。右八味，绛袋盛，以十二月晦日中时悬沉井中，令至泥。正月朔平晓出药，置酒中煎数沸，于东向户中饮之。屠苏之饮，先从小起，多少自在。一人饮，一家无疫。一家饮，一里无疫。饮药酒待三朝，还滓置井中，仍能岁饮，可世无病。当家内外有井，皆悉著药，辟温气也。(37)
唐代《四时纂要》所载屠苏酒的配方和剂量均有所不同：
屠苏酒：大黄、蜀椒、桔梗、桂心、防风各半两，白术、虎杖各一两，乌头半分。右八味，剉，以绛囊贮，岁除日薄晚，挂井中令至泥。正旦出之，和囊浸于酒中，东向饮之。从少起至大，逐人各饮小许，则一家无病。候三日，弃囊并药于井中。此轩辕黄帝之神方矣。(38)
二方虽有小异，但均未包含龟兹板。若是将龟兹板治为屠苏酒，恐是道士别出心裁之举，并非唐代岁时礼俗之常规。大概是因为此木板来自异域而神之，被附会有辟疫之效。
然而屠苏酒配方中并无木材，因此我们应该考虑另一种可能，即制造平屋之木料。(39)《三国志·魏志·曹爽传》：“于是收爽、羲、训、晏、扬、谧、轨、胜、范、当等，皆伏诛，夷三族”，裴松之注引三国魏鱼豢《魏略》：“胜前后所宰守，未尝不称职，为尹岁余，厅事前屠苏坏，令人更治之。”(40)《宋书·索虏传》：“（拓跋）焘所住屠苏为疾雷击，屠苏倒，见压殆死”。(41)关于屋宇之屠苏与“屠苏酒”之联系，宋代庞案时撰《伤寒总病论》卷五《辟瘟疫论》“屠苏酒”条注云：“《通俗文》曰：屋平曰屠苏。《广雅》云：屠苏，庵也。然屠苏平而庵圆，所以不相同，今人寒月厅事下作版阁是也。尊贵之家，阁中施羽帐绵帏，聚会以御寒，故正旦会饮辟温酒而以屠藓为名也。”(42)可备一说。故屠苏又可作屋宇解，可能是一种有檐的平屋，《酉阳杂俎》所记之龟兹板，乃以西域奇木治屋宇也。
龟兹板究竟出于何种树木，此节文字语焉不详。我认为很有可能是莎罗树。《酉阳杂俎》前集卷一八《广动植之三·木篇》：
娑罗，巴陵有寺，僧房床下忽生一木，随伐随长。外国僧见曰：“此娑罗也。”元嘉初，出一花如莲。天宝初，安西道进娑罗枝，状言：“臣所管四镇，有拔汗那，最为密近，木有娑罗树，特为奇绝。不庇凡草，不止恶禽，耸干无惭于松栝，成阴不愧于桃李。近差官拔汗那使，令采得前件树枝二百茎。如得托根长乐，擢颖建章。布叶垂阴，邻月中之丹桂；连枝接影，对天上之白榆。”(43)
又同书续集卷六《寺塔记下》云：“又殿庭大莎罗树，大历中，安西所进。其木椿赐此寺四橛，橛皆灼固。其木大德行逢自种之，一株不活。”(44)
传说佛祖诞生、涅槃于娑罗（莎罗）树下，因此被视为佛教的圣树。《长阿含经》卷四：
尔时，世尊在拘尸那竭城，本所生处，娑罗园中双树间，临将灭度。告阿难曰：汝入拘尸那竭城，告诸末罗：“诸贤，当知如来，夜半于娑罗园双树间，当般涅槃。汝等可往咨问所疑，面受教诫，宜及是时，无从后悔。”(45)
玄奘曾考察过佛寂灭的娑罗园。《大唐西域记》卷六：
城西北三四里渡阿恃多伐底河，唐言无胜。此世共称耳，旧云阿利罗跋提河，讹也。典言谓之尸赖拏伐底河，译曰：有金河。西岸不远至娑罗林。其树类槲而皮青白。叶甚光润，四树特高。如来寂灭之所也。(46)
犍陀罗艺术中的涅槃图，在表现这一场景时，一般是在释迦的枕边和足旁各现一棵娑罗树，也有少数情况下不作双树，而背后为三棵以上的娑罗树，则表现经典所云的“娑罗林”或“娑罗园”。(47)
龟兹乃西域佛国胜境，称此树“不庇凡草，不止恶禽”，显然是因为佛教信仰的关系而将其神化。安西将莎罗树幼株作为土贡进献给唐廷，并且在寺院中引种，可见是龟兹引以为傲的名物。随着树种的引种，龟兹的莎罗树作为一种植物信仰，同时传入内地并扩散开来。当然，这仅是推论而已，尚缺乏龟兹板即莎罗树板的直接证据，但似与情理暗合，聊作蠡测如上。
三、金颇黎
《太平御览》卷八○八《珍宝部七》引《唐书》曰：“高宗上元二年十二月，拔汗那王献碧颇黎及地（当作‘蛇’）黄。龟兹白王素稽献金颇黎。”(48)吴玉贵先生认为“《太平御览》引用的《唐书》……就是刘昫领衔修撰的《旧唐书》”，是《旧唐书》早期的面貌。(49)随后，汪桂海先生对此表达了不同的看法，他认为《御览》引“唐书”中不见于今本的文字乃唐代吴兢、韦述等所编之“唐书”。(50)唐雯作了较为全面的考察与分析之后，主张《御览》所引“唐书”并不是某一部书的专名，而是包括刘昫《唐书》、吴兢等所编一百三十卷本《唐书》及唐代历朝实录在内的唐代各类史料文献的总名。编修者将这一系列史料统一引录作“唐书”，正体现了唐至宋初的士人对于“唐书”这一概念的认识。(51)总之，此条史料虽不见于《旧唐书》，当别有所本。
金颇黎，非佛教文献中似仅此一见。颇黎，亦作颇梨，是梵文spha
ika的汉文音译，早期汉文佛典的翻译也使用中国固有的词汇“水精”。颇梨与琉璃是否一物，历来有争议。有学者认为颇梨是天然的透明宝石，而琉璃是人工制造的玻璃。鸠摩罗什用颇梨翻译水精之后，中国的玻璃，尤其是西方输入的玻璃，用“流离”、“琉璃”指称。直至唐代中期的佛典，琉璃用于指宝石时，一般情况下也是指玻璃。(52)从唐代的文学作品，例如韦应物《咏溜璃》“有色同寒冰，无物隔纤尘。象筵看不见，堪将对玉人”来看，(53)描述的应该是这种透明度甚高的人工制品。据科学史研究者考证，中国古代玻璃技术虽然产生于公元前500年春秋末战国初期，但西方玻璃吹制技术传入中国内地，始于隋代。(54)金颇黎，大概是洒金或描金的玻璃，因流光溢彩，而为中国所重，于是作为贡品进献。其具体的形制及制造技术，史无明文，只能阙疑。
金颇黎在观念上应当也是来自佛教七宝信仰。(55)《正法念处经》卷五八：“复入摩尼宝石之池，真金颇梨，色触柔软，五种柔软，无有水衣，众鸟音声，澄静渊深。”(56)“真金颇梨”，应该就是《佛祖统纪》中所说的“天金颇梨”。《佛祖统纪》卷三一：“日天宫殿，天金颇梨所成。纵广五十一由旬，正方如宅遥看似圆（智论日月方圆五百里），有五种风吹转而行，阎浮檀金以为妙辇，高十六由旬，方八由旬。日天子及眷属居中受天五欲。……月天宫殿，天银青琉璃成。高十六由旬，广八由旬。月天子与诸天女在此辇中受天五欲。”(57)此处“天金颇梨”与“天银青琉璃”对举，分别是作为日天和月天宫殿的建筑材料。“金”之前加“真”或“天”，大概是为了表示金颇黎之金的色泽与材质之纯正。总之，龟兹王白素稽所献之金颇黎，是龟兹佛教影响及于中土的又一例证。
四、银颇罗
《册府元龟》卷九七○《外臣部·朝贡三》：“上元二年正月，右骁卫大将军龟兹王白素稽献银颇罗，赐帛以答之。”(58)这一记载亦见《旧唐书》卷五《高宗本纪》，表明是唐朝颇为重视的大事。
1997年，在库车龟兹古城内西南，掘井工发现一小型容器，敞口，深3.5厘米，径14厘米，圆底弧面径长17厘米，口沿壁厚0.3厘米（口沿稍向内收卷），壁厚0.15厘米，重225克，银质。容器中部錾有新月、白兔图案，月牙两尖形成的“阙”中包含一白兔。白兔背躬，长耳，尾上翘作欲奔走状。月牙大径2.9厘米，小径（兔子站居的内切圆阙口）1.8厘米，月牙上阴錾横线20道。容器中盛铜钱百余枚，为库车自铸的仿汉五铢钱，时代当在公元前60年之后。研究者认为这就是汉代龟兹银颇罗，其中的月兔錾刻图是中国古代汉文化影响西域龟兹的产物。(61)我认为这一比定大致是可取的。因此这是最早的，也是目前唯一一件确认为龟兹银颇罗的实物。由此看来，颇罗这种器物形制传入龟兹相当早，汉代就已经达到了较为成熟的工艺水准，并且在设计中吸收了汉文化的因素。此后，龟兹的银颇罗制造业有长足的发展，数百年来经久不衰，所以直至唐代，仍然是作为土贡进奉。
唐代的银颇罗，我们还可以在法门寺地宫出土文物中找到。《应从重真寺随真身供养道具及恩赐金银器物宝函等并新恩赐到金银宝器衣物账碑》中有“银金花供养器物
件、枚、只、对”下列举“壘子一十枚、波(?)罗子一十枚、
子一十枚”。扬之水指出“波”实为“破”字，即唐代史籍和诗赋笔记中的“破罗”。所对应的出土实物应即与前举“壘子一十枚”同作为银金花供养器的十枚银金花五曲圈足碟。(62)这十件颇罗，为钣金成型，纹饰鎏金。五曲葵口，浅腹、平底、圈足，腹壁以凸棱分作五瓣，每瓣内錾一朵团花，底心亦饰团花。口沿錾一周简化莲瓣纹，圈足外撇。每件通高1.9厘米，口径11.1厘米，足径7.5厘米，重118.2克。(63)从外观上看，法门寺所出唐代鎏金颇罗，在制造工艺上较龟兹所出汉代银颇罗要更复杂、精湛，但形体却小得多。至于法门寺颇罗，是来自粟特还是龟兹，或是内地仿制，难以判断。
法门寺颇罗的比定具有示范意义，它提示我们类似器形的金银器，诸如杯、碗、碟等，都有必要重新界定。因为原来这些金银器的形制区分较为混乱和随意。以杯为例，由于文献对金银杯的形制没有具体的描述，现代考古学中定名为杯类的器物很复杂，一般是以器物的形状和现代器皿的名称来定名，有些碗形的器皿也被称为杯。但实际上，杯类器物，有的形状差别甚大，当时的用途也不同。(64)现在看来，这种命名方式很不妥当，有些原来定名为杯、碗或碟的器物，可能就是颇罗。
值得注意的是，颇罗似与祆教信仰颇有干系，经常被用作祭神专用的礼器。1990年新疆焉耆七个星乡老城村出土6件银器，其中一件所谓“银碗”的口沿下有一行铭文，经西姆斯·威廉姆斯解读，确定这行铭文为粟特文，意为“这件器物属于得悉神……达尔斯马特神，银重30斯塔特”。中间有三个单词未能准确释读，应该也是一个神名。这三位神祗的名字都是采用阴性词尾，表明都是女神。(65)《隋书·西域传》云：
曹国，隋时闻焉，都那密水南数里，旧是康居之地，国无主。康居王令子乌建领之。胜兵千余人。国中有得悉神，自西海以东诸国，并敬事之。其神有金人，金破罗阔丈五尺，高下相称。每月以驼五头、马十匹、羊百口祭之，常有数千人食之不尽。(66)
蔡鸿生先生敏锐地发现两者之间的联系，指出得悉神为祆教的“星辰雨水之神”，金破罗为供神的大酒器。(67)许序雅进而发挥，认为在西曹的袄祠中，主要供奉“星辰雨水之神”——得悉神，而不是袄教的最高神“马兹达”，这说明了西曹地区袄教信仰的地方特色，反映了绿洲地区对雨水的祈求，是当地居民压倒一切的愿望。(68)日本滋贺县Miho美术馆藏粟特石棺屏风上有一匹被人供奉的马，据考证就是得悉神的象征。(69)
但是铭文中的其他神祗名字及其与破罗之间的关系，前人未加论说。我认为颇罗不仅是供得悉神的礼器，也用于其他神祗。由此可联系到1963年西安东南郊沙坡村出土的一批银器中，也有一件被称作“银碗”的器物，应该也是颇罗。据考古简报描述，这件器物圈足、圆口，腹部十二曲，高4厘米，口径14.7厘米，底径4.8厘米。碗底正中有阴雕长角鹿的图案，鹿高6.7厘米。(70)这件银器口沿下也有一行粟特文铭文，同样经西姆斯·威廉姆斯释读，结果为“祖尔万神之奴仆”之意。林梅村认为此件银器为祆教徒所用，并推测出自唐长安城靖恭坊祆祠。(71)这种署名方式与斯坦因于1907年在敦煌长城附近发现的粟特文古信札完全一致，经粟特语专家恒宁(W.B.Henning)解读，第二号信札的发信人nnyβntk，意为“娜娜女神之仆”，信中出现的人名还有δrw'spβntk，意为“Dhruwasp女神之仆”，txs'yc-βntk，意为“得悉神之仆”。(72)因此，西安出土银器系祆教徒使用的礼器一说，应该可以成立。这件银器的形制、铭文的刻写方式，都与焉耆出土者如出一辙，表明两者为同类性质的东西，即同为奉献给袄教神祗的在祆祠中使用的祭祀礼器——颇罗。不过，这两件颇罗的尺寸都较小，与库车所出的相差无几，而与《隋书·西域传》所记曹国达一丈五尺的巨型金颇罗，大小可谓有天壤之别。但大小颇罗的性质和形制应该相同，大概是分别适用于不同的祭祀场合之故。
颇罗传入中国以后，经常出现在唐人描写欢宴的诗文中，应该只是作为一种浸染胡风色彩的奢侈酒器，而与祆教信仰及祭祀仪式无涉。使用场景的转换，导致器物功能和象征意义的改变，这是屡见不鲜的。宋以后颇罗似不常见。《邵氏闻见后录》卷八云：“近世以洗为叵罗，若果为洗，其可置之髻上？未知叵罗果何物也。”(73)《邵氏闻见后录》成书于绍兴二十七年(1157)，作者邵博以博闻多识著称，他亦不知何物，可见已罕有流传。
五、游仙枕
《开元天宝遗事》载：
龟兹国进奉枕一枚，其色如玛瑙，温温如玉，制作甚朴素。若枕之，则十洲三岛，四海五湖尽在梦中所见。帝因立名为游仙枕，后赐与杨国忠。(74)
后世笔记小说中引述此故事者甚众，皆据此辗转抄袭，并未增添新的史料或细节。这一故事的真实性令人生疑：开元天宝之际，龟兹为安西都护府治所，不当称为龟兹国；龟兹的物产中，也未见有奇异石材可以为枕者；至于所谓“十洲三岛，四海五湖尽在梦中所见”，自然是出自十洲三岛之类的传说，乃夸张虚饰之辞。然而，尽管事物本身多半出于虚构，这条材料仍有意义。我们不妨从龟兹在唐人心目中作为异域胜境而存在的文化意象的角度去理解。关于这一问题还将在下节详细讨论，此处我们只是就这条史料作一些诠释。
《开元天宝遗事》所载多为宫中及民间奇闻轶事，由于被认为文章鄙俗，史料来源和成书过程不明，其内容之真实性一直颇受质疑，南宋以来便有认为系伪托之著的看法。洪迈《容斋随笔》卷一摘其中舛谬者四事，斥之为“浅妄之书”，云“俗间所传浅妄之书，如所谓《云仙散录》、《老杜事实》、《开元天宝遗事》之属，皆绝可笑。……《开天遗事》讬云王仁裕所著，仁裕五代时人，虽文章乏气骨，恐不至此。姑析其数端以为笑。……此皆显显可言者，固鄙浅不足攻，然颇能疑误后生也。唯张彖指杨国忠为冰山事，《资治通鉴》亦取之，不知别有何据。近岁，兴化军学刊《遗事》，南剑州学刊《散录》，皆可毁。”(75)倒是《四库总目提要》所论较为持平：“（《容斋随笔》）所驳诘皆为确当。然苏轼集中有读《开元天宝遗事》四绝句，司马光作《通鉴》亦采其中张彖指杨国忠为冰山语，则其书实在二人以前，非《云仙散录》之流，晚出于南宋者可比。盖委巷相传，语多失实，仁裕采摭于遗民之口，不能证以国史，是即其失。必以为依讬其名，则事无显证。”(76)晁公武《郡斋读书志》曾简略提及：“蜀亡，仁裕至镐京，采摭民言，得《开元天宝遗事》一百五十九条，分为四卷。”(77)“采摭民言”云云，未详所本。所幸宽永十六年(1639)和刻本保存了王仁裕自序，为中土诸本所无，对于我们了解此书的资料来源及成书过程，弥足珍贵。序云：
仁裕破蜀之年入见于明天子，假途秦地，振辔镐都，有唐之遗风，明皇之故迹，尽举目而可观也。因得询求事实，采摭民言，开元天宝之中影响数百余件，去凡削鄙，集异编奇，总成一卷，凡一百五十九条，皆前书之所不载也，目之曰《开元天宝遗事》。虽不助于风教，亦可资于谈柄，通识之士谅无诮也。(78)
据此可知，《开元天宝遗事》为王仁裕在唐都长安故地访求逸闻，采摭民言，删削编集而成。有学者认为，《开元天宝遗事》之所以能流传至今，是由于其具有取材于开元天宝时期的素材的魅力使然。王仁裕的自序，表明这是充满当时居民鲜活的生活气息的记录。各种社会阶层的民间故事，是盛唐时期中国官民生活实态的真切把握，因而具有特殊的史料价值。(79)笔者赞同此说，认为此书所记虽然并非尽是史实，但至少可视为史实的遗风和影响，代表了时人的“历史记忆”。这类史料，其性质属于所谓“里巷传闻”。杜德桥(Glen Dudbridge)教授曾对此做过很好的阐释：“历史学者需要通过假设，建立对历史事件的初步感觉，然后进行下一步研究。假设所依据的历史文献，多是由一个社会的局内代言人所创造的。局内代言人都有自己的撰写目的、思想局限、与社会事件千丝万缕的联系，根据一定的现实需要采用特定的叙述方式。但也正是这种资料，可以被视为与社会内部的思想和复杂行为搅在一起，是一种必然的内部社会现象，一种隐藏在外部研究下面的事件动力，和学者阐释历史文献的基石部分。我认为，此即所谓‘里巷传闻’的本质。”(80)
据说出自龟兹的游仙枕取十洲三岛意象，与六朝隋唐神仙道教和内丹学说的进一步发展有关。十洲传说，其原始形态为神话中的乐园世界与纬书中的河图地理的结合，经方士之手，成为混合了神话、巫术、博物的学说。道教兴起后，将此改造为道教地理，形成新的仙境说。其间吸收佛教地理的天地结构，成为更为宏伟的天宫地府说。六朝时期有两大主流：一即与汉武内传的构造有密切关系的《海内十洲记》，属于上清经系的真形图说，另一为《外国放品经》，则为上清经系间取佛教四大部洲等神话，结构为本土化的新洲国说，其宗教作用与持颂《六品正铭》的咒术有关。晚唐五代，杜光庭等将十洲说纳入洞天福地的天地结构构想中，建立起完整的道教地理体系。(81)当然，《十洲记》之类的书，道门内外对于其属性的看法其实大不相同。教内中人把它当作存思修炼用的神洲仙岛舆图解说资料，其后又发展到科仪与内丹等用途上。文学之士则将它视为志怪性杂记稗说，从中寻找灵感与趣味，丰富个人的知识与想象力。(82)《开元天宝遗事》将龟兹宝枕和十洲三岛传说联系起来，正是与道教地理在晚唐五代时期的建构过程相伴相随的产物，也是关于舶来品的异域文化想象与宗教地理舆图互相渗透而生成的新的世界图像。
龟兹游仙枕故事的生成，还与六朝以来将枕具与梦境相联系的观念有关。南朝刘义庆编撰的《幽明录》中讲述了杨林在庙巫的引导下进入玉枕，在枕中世界生活数十年的故事，是反映枕与梦境关联的一个较早例证。由这一原型发展、衍化而成的《枕中记》，以及《秦梦记》、《南柯太守传》等唐传奇，均以主人公在枕中的经历为主题。梦幻、梦仙、游仙题材在唐宋时期的文学作品中有大量表现。枕在中古时代的观念中似乎是梦者进入太虚幻境的一种通道，也是人神交往的重要途径。(83)游仙枕作为异域方物化生的文化隐喻，成为一种新的创作表现形式，汇入梦幻文学的时代潮流之中。
六、虚实相生的龟兹：略论关于异物和异域的文化想象
以上关于龟兹异物的考证，尚有一个问题悬而未决：为何是龟兹经常作为这些珍罕方物的原产地或进献者形象而出现？笔者认为可以从现实的物质基础和在此之上建构起来的文化想象来解释。
无论是在正史还是西行僧人的游记中，龟兹都被描述成一个极其富足，多殊方异物的神奇国度，这些记述基本上是平实而可信的。《梁书》卷五四《诸夷传》云：“太元七年，秦主苻坚遣将吕光伐西域。至龟兹，龟兹王帛纯载宝出奔，光入其城。城有三重，外城与长安城等，室屋壮丽，饰以琅玕金玉。”(84)一个人口不过十万的龟兹国，竟然有三重城墙，能与长安相侔，且宫室之壮丽，犹胜过长安，实在令人叹为观止。王“载宝出奔”，可知龟兹确实多宝物。看来释智孟《游外国传》云“龟兹国高楼层阁，金银雕饰”，(85)未必夸大其词。龟兹亦常遣使献宝，《太平御览》卷七五四《工艺部十一》引《凉州记》曰：“吕光太安二年(386)，龟兹国使至，献宝货、奇珍、汗血马。光临正殿，设会文武博戏。”(86)《魏书·食货志》：“神
二年(429)，帝亲御六军，略地广漠。……其后复遣成周公万度归西伐焉耆，其王鸠尸卑那单骑奔龟兹，举国臣民负钱怀货，一时降款，获其奇宝异玩以巨万，驼马杂畜不可胜数。度归遂入龟兹，复获其殊方瑰诡之物亿万已上。是时方隅未克，帝屡亲戎驾，而委政于恭宗。真君中，恭宗下令修农职之教，事在《帝纪》。此后数年之中，军国用足矣。”(87)破龟兹后，所获珍宝足供数年军国之用，可见“殊方瑰诡之物亿万已上”云云，并非虚言。龟兹不仅国富，而且民丰，《旧唐书》卷一九八《西戎传》：“（龟兹国）其王以锦蒙顶，着锦袍金宝带，坐金狮子床。有良马、封牛。饶葡萄酒，富室至数百石。”(88)由于龟兹“贵浮图法”，佛教仪式的举行皆极尽奢华。《大唐西域记》描绘了最为隆重的行像节的场景：“每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集。上至君王，下至士庶，捐废俗务，奉持斋戒，受经听法。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绮，载诸辇舆，谓之行像，动以千数，云集会所。”(89)真可谓是盛况空前。如此盛大铺张的场面，没有雄厚的物质基础，显然是难以办到的。
然而假如仅仅是富足的真实龟兹，显然不足以解释笼罩在龟兹异物上的超越物质本身的“光环”。薛爱华指出“舶来品的真实活力存在于生动活泼的想象的领域之内，正是由于赋予了外来物品以丰富的想象，我们才真正得到了享用舶来品的无穷乐趣。”(90)舶来品往往蒙上了一层浓厚的奇幻色彩，恐怕不能单单从物品和史实本身加以解释，而必须从文化心理来审视异物书写中所呈现的异域景象。换言之，即使是实际存在的物品，例如澡灌一类，脱离了信仰和鲜活的异域想象所赋予的风致，也不能成就其冠绝众器之上之“异”。物品自身再稀罕，也只是“形”而已，唯有文化想象方能赐与其“神”，形神兼备，才是真正的“异物”。
此处的异域景象，指的是关于异域的总体看法，所谓的“异”，并非物质客观存在之“异”，而是作为对象化而存在的“文化之异域”。正是从这个意义上，文献中的异物和异域的书写，既非客观现实的描述，亦非纯粹出乎想象的隐喻，而是随着与外界接触的扩大，虚实互相激荡，经由不断认知、解释和修饰的过程，在异文化的氛围中重新认识自身文化价值，所衍生和积淀的结果。揭示在知识、权力与社会的多重关系中形成的“异”所蕴藏的意识形态、价值判断、象征意义和文化内涵，正是我们的意图所在。因此，我们并不执着于文献所建构的异域景象的真伪问题，而将侧重于探究各类关于“中土”与“异域”的闻见、体验和想象的碎片是如何将创作者的价值、情感和心态投射在文本之上，并塑造出不同的异文化图景，成为当时社会知识结构和历史记忆中不可或缺的养分。
这种异文化图景，往往是在一种交互的建构中完成的。前面所考证的颇罗，为我们提供了一个绝佳的例证。李白《对酒》吟唱道：
葡萄酒，金叵罗，吴姬十五细马驮。青黛画眉红锦靴，道字不正娇唱歌。玳瑁筵中怀里醉，芙蓉帐里奈君何。(91)
在这里，金叵罗与葡萄酒、玳瑁一起作为异域风情符号，组成了令人心驰神往的人生境界。有意思的是，在《新唐书》卷二二一《西域传》中，金叵罗竟然成了汉文化的权威符号，出现在西曹国的祭神礼器中：
西曹者，隋时曹也，南接史及波览，治瑟底痕城。东北越于底城有得悉神祠，国人事之。有金具器，款其左曰：“汉时天子所赐。”(92)
西曹即劫布咀那国，国治在撒马尔罕西北的伊什特汗。(93)金具器，如前所考，即祭祀得悉神时所用的金颇罗，本是龟兹异物，却反而有款识云“汉时天子所赐”，以彰显其尊荣。因此，所谓的文化想象并非只是为了把异域构造成乌托邦，作为本土文化理想的心理投射。这种互相倚重的文化利用，恰恰是异域文化想象发挥实际功能的重要方式。
龟兹珍宝不仅仅是物质财富，它与乐舞、佛教等元素一样，是龟兹文化的构成要件。这一切经由正史杂抄、里巷传闻、诗词歌赋和笔记小说的渲染，共同塑造成了关于龟兹的异域文化想象，融铄在盛唐的文化情彩中，绘就了中古时代的世界图像。(94)
［收稿日期］2010-07-07
注释：
①20世纪龟兹学研究之重要论著，张国领、裴孝曾主编《龟兹文化研究》（一至四卷，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006年）将其汇为一编，且有些论文在收录时，作者作了修订，颇便使用。但由于均为重排本，且部分篇章为节选，因此仍有必要查核原书。
②Hou Ching-lang,"Trésors du monastère Long-hing à Touen-houang:une étude sur le manuscrit P.3432," dans M.Soymié(dir.) (Nouvelles contributions aux études de Touen-houang,Genève:Droz,1981 )149-168.
③唐耕耦等：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第1-52页。
④以下什物历的定名及录文，均参考唐耕耦等：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，以IDP图版复校，用文书号加第某行的方式征引，不一一出注。
⑤张小艳提示，原卷作“
”，乃“售”的俗写，而“售”又通“受”，表示容受之意。《真迹》录作“隻”，不确，此句应录校作“铜灌壹，售（受）壹斗”。
⑥相关考证，参看列维：《所谓乙种吐火罗语即龟兹语考》，伯希和、列维著，冯承钧译：《吐火罗语考》，北京：中华书局，1957年，第11-42页；周连宽：《屈支国考》，氏著《大唐西域记史地研究丛稿》，北京：中华书局，1984年，第46-68页。
⑦玄奘、辨机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京：中华书局，1985年，第181页。
⑧《大正新修大藏经》第4册，第554页。
⑨林梅村：《尼雅出土佉卢文〈温室洗浴众僧经〉残卷》，载《华林》第三卷，北京：中华书局,2003年；收入氏著《松漠之间》，北京：三联书店,2007年，第110-136页。
⑩《大正新修大藏经》第2册，第141页。
(11)慧立、彦惊著，孙毓棠、谢方点校：《大慈恩寺三藏法师传》，北京：中华书局，2000年，第108页。
(12)(17)释慧皎撰，汤用彤、汤一玄校注：《高僧传校注》，北京：中华书局，1992年，第217、345页。
(13)《弘赞法华传》卷三，《大正新修大藏经》第51册，第19页。
(14)道宣著，范祥雍点校：《释迦方志》，北京：中华书局，2000年，第24页。
(15)《大正新修大藏经》第20册，第273页。
(16)释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，北京：中华书局，2006年，第7页。
(18)有关龟兹白姓的讨论，参看冯承钧：《中亚新发现的五种语言与支白安康尉迟五姓之关系》；向觉明（向达）：《论龟兹白姓》；冯承钧：《再说龟兹白姓》；向觉明：《论龟兹白姓兼答冯承钧先生》；向觉明：《论龟兹白姓答刘盼遂先生》，以上诸文均已收入冯承钧：《西域南海史地考证论著汇辑》，北京：中华书局，1957年，第158-175页；向达：《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店，1957年，第11-12页；陈世良：《龟兹白姓和佛教东传》，《世界宗教研究》1984年第4期。
(19)《梁书》，中华书局点校本，第573页。
(20)佛教传入中国的时间以及传播路线，至今众说纷纭，相关评述参看荣新江：《海路还是陆路——佛教传入汉代中国的途径和流行区域研究述评》，《北大史学》第9辑，北京：北京大学出版社，2003年，第320-342页。
(21)陈世良：《关于佛教初传龟兹》，《西域研究》1991年第4期。
(22)参看裘锡圭：《从马王堆一号汉墓“遣册”谈关于古隶的一些问题》，《文物》1974年第1期，收入氏著《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第290-291页；赵化成：《汉“建元”、“元光”、“元朔”诸器辨伪兼及武帝前期年号问题》，《文博》1996年第4期。最新的研究，见辛德勇：《重谈中国古代以年号纪年的启用时间问题》，《文史》2009年第1辑；辛德勇：《所谓汉“元朔五年弩”鐖郭铭文述疑》，《故宫博物院院刊》2009年第2期。
(23)此条材料，初稿一时失检，翟旻昊君提醒补入，谨致谢意。
(24)《汉书》，中华书局点校本，第3911页。
(25)《魏书》，中华书局点校本，第2266页。
(26)玄奘、辨机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第54页。
(27)李肖等：《古代龟兹地区的矿冶遗址的考察与研究》，原载《新疆文物》2003年第3-4期，新疆龟兹学会编：《龟兹学研究》第1辑，乌鲁木齐：新疆大学出版社，2006年，第75-91页。
(28)李肖：《古代西域龟兹国に关する考古学研究の最新の进展》，《金泽大学考古学纪要》第27号，2004年，第119-122页。
(29)张平：《再论龟兹的地方铸币》，《西域研究》1999年第1期。
(30)张平、傅明方：《龟兹文铜钱的类型及相关问题研究》，《新疆钱币》2004年第3期。
(31)潜伟、张平、伊弟利斯：《新疆龟兹钱币的金属学初步研究》，《中国钱币》2003年第1期。
(32)新疆文物考古研究所、法国科学研究中心315所中法克里雅河考古队：《新疆克里雅河流域考古调查概述》，《考古》1998年第12期。
(33)北京科技大学冶金与材料史研究所、新疆文物考古研究所：《新疆克里雅河流域金属遗物的冶金学研究》，《西域研究》2000年第4期。
(34)伊弟利斯·阿不都热苏勒、张平、潜伟：《拜城克孜尔水库墓地出土铜器的冶金学研究》，原载《新疆文物》2002年第1-2期，收入新疆龟兹学会编：《龟兹学研究》第1辑，第101页。
(35)段成式撰，方南生点校：《酉阳杂俎》，北京：中华书局，1981年，第25页。
(36)宗懔撰，宋金龙校注：《荆楚岁时记》，太原：山西人民出版社，1987年，第7页。
(37)葛洪原著，陶弘景增补，杨再道再补，尚志钧辑校：《补辑肘后方》，合肥：安徽科学技术出版社，1996年，第73页。
(38)韩鄂撰，守屋美都雄解题：《四时纂要——中国古农书、古岁时记の新资料》，影印明万历十八年(1590)朝鲜重刻本，东京：山本书店，1961年，第169-170页。
(39)承蒙唐雯提示，谨此致谢。
(40)《三国志》，中华书局点校本，第288、290页。
(41)《宋书》，中华书局点校本，第2353页。
(42)庞安时撰，邹德琛、刘华生点校：《伤寒总病论》，北京：人民卫生出版社，1989年，第112-113页。
(43)(44)段成式撰，方南生点校：《酉阳杂俎》，第174、263页。
(45)《大正新修大藏经》第1册，第24页。
(46)玄奘、辨机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第538-539页。
(47)宫治昭著，李萍、张清涛译：《涅槃和弥勒的图像学——从印度到中亚》，北京：文物出版社,2009年，第92-93页。
(48)李昉等撰：《太平御览》，中华书局影印本，1960年，第3592页。
(49)吴玉贵：《唐书辑校》，北京：中华书局，2008年，第11-12页。
(50)汪桂海：《谈〈太平御览〉所引〈唐书〉》，《点校本二十四史及〈清史稿〉修订工程办公室简报》第37期，第11-15页。
(51)唐雯：《〈太平御览〉引“唐书”再检讨》，复旦大学中古史共同研究班第6次workshop，2010年3月10日。
(52)宫嵨纯子：《汉译佛典にぉける翻译语“颇梨”の成立》，《东アジア文化交涉研究》创刊号，2008年，第365-380页。
(53)孙望：《韦应物诗系年校证》，北京：中华书局，2002年，第515页。
(54)干福熹：《中国古代玻璃的起源和发展》，《自然杂志》第28卷第4期，2006年，第187-193页。
(55)颇梨作为七宝之一，在唐宋时期敦煌佛寺中的功用，参看拙文《敦煌佛寺所藏宝物的性质与功用蠡测》，提交“敦煌文献、考古、艺术综合研究——纪念向达教授诞辰110年国际学术研讨会”论文，北京国家图书馆，2010年6月16-17日。
(56)《大正新修大藏经》第17册，第345页。
(57)《大正新修大藏经》第49册，第306页。
(58)王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》，南京：凤凰出版社，2006年，第11233页。
(59)笔者曾就此问题求教于同事西方古典学专家张巍教授，他指出
的早期拼写形式应该是
，在古希腊语中正是意指敞口圆形酒器。
(60)里夫什茨为薛爱华(E.H.Schafer)著《康国金桃》俄文译本第459-460页所加注释，转引自蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，北京：中华书局，1998年，第12页。
(61)刘松柏、郭慧林：《库车发现的银颇罗考》，《西域研究》1999年第1期。
(62)扬之水：《晚唐金银酒器的名称与样式》，《中国历史文物》2008年第6期。
(63)陕西省考古研究院、法门寺博物馆、宝鸡市文物局、扶风县博物馆编著：《法门寺考古发掘报告》，北京：文物出版社，2007年，文字说明，第115页，彩色图版，第五一、五二。
(64)齐东方：《唐代金银器研究》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第38页。
(65)林梅村：《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，原载《文物》1997年第7期，收入氏著《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，第160-163页。
(66)《隋书》，中华书局点校本，第1855页。
(67)蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，第11页。
(68)许序雅：《新唐书西域传所记中亚宗教状况考辨》，《世界宗教研究》2002年第4期。
(69)荣新江：《Miho美术馆粟特石棺屏风的图像及其组合》，《艺术史研究》第4卷，广州：中山大学出版社，2002年。
(70)西安市文物管理委员会：《西安市东南郊沙坡村出土一批唐代银器》，《文物》1964年第6期。
(71)林梅村：《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，氏著《汉唐西域与中国文明》，第158-160页。
(72)W.B.Henning,"The Date of the Sogdian Ancient Letters,"BSOAS,Ⅻ,1948,pp.601-615.粟特文古信札的新研究，参看毕波：《粟特文古信札汉译与注释》，《文史》2004年第2期。
(73)邵博撰，刘德权、李剑雄点校：《邵氏闻见后录》，北京：中华书局，1983年，第62页。
(74)王仁裕撰，曾贻芬点校：《开元天宝遗事》，北京：中华书局，2006年，第14页。
(75)洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》，北京：中华书局，2005年，第6-7页。
(76)永瑢等撰：《四库全书总目》卷一四○《子部·小说家类一》，北京：中华书局影印本，第1187页。
(77)晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海：上海古籍出版社，1990年，第380页。
(78)王仁裕撰：《开元天宝遗事》，宽永十六年仲秋京都二条通观音町风月宗智刊行本，序。
(79)竹村则行：《开元天宝遗事の传本につぃて——日本传存の王仁裕自序をめぐって》，《文学研究》第102号，2005年。
(80)杜德桥著，董晓萍译：《唐代文献中的宗教文化研究：问题与历程》（上），《文史知识》2003年第3期。
(81)参看李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：台湾学生书局，1986年，第123-185页。
(82)王国良：《海内十洲记研究》，台北：文史哲出版社，1993年，第43页。
(83)参看邓菲：《别有洞天：试探宋元艺术中的人物启门图像》，复旦大学中古史共同研究班第9次workshop，复旦大学光华楼1809会议室,2010年4月28日。
(84)《梁书》，中华书局点校本，第813页。
(85)《初学记》卷二七《宝器部》引，徐坚等著：《初学记》，北京：中华书局，1962年，第647页。
(86)《太平御览》，第3345页。
(87)《魏书》，中华书局点校本，第2851页。
(88)《旧唐书》，中华书局点校本，第5303页。
(89)玄奘、辨机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第61页。
(90)谢弗著，吴玉贵译：《唐代的外来文明》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第2页。
(91)李白著，王琦注：《李太白全集》，北京：中华书局，1977年，第1179-1180页。
(92)《新唐书》，中华书局点校本，第6245页。
(93)许序雅：《唐代丝绸之路与中亚历史地理研究》，西安：西北大学出版社，2000年，第92-99页。
(94)张广达先生曾发表《唐代的豹猎》（载《唐研究》第7卷，北京：北京大学出版社,2001年，第177-204页），指出“唐代作为当时的一个国际性帝国，豹猎和猞猁猎的传来，与马球、胡旋舞一样，是风靡一时的外来胡风的组成部分”。这篇大作表面上似乎只是一则精雕细琢的个案研究，但其实是从唐代多元文化的宏观思考出发，“以小见大，得出具有普遍参照意义的认知”（《张广达文集》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，总序，第4页），带给我们的启示是：舶来的异物也好，新奇的游艺也罢，似乎无关乎历史大势，但都为盛唐的文化情彩增添了新的内涵，而这些正是构成唐朝这个世界帝国宏大气象的要素。