自私利己之人与克私利公之人——私法与社会法人性区别解析，本文主要内容关键词为：私法论文,私利论文,人与论文,自私论文,公之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近百年来，现代社会高速迅猛发展，与此同步变革的法律领域也已于私法和公法之外出现了大量新的法律现象、法律制度及法律规范，形成了新的法律领域——第三法域之社会法（以下简称“社会法”），相应地需要建构独立于私法、公法的新的社会法理论范式为这些法律现象、法律制度及法律规范提供理论支撑与实践指导。或曰：现代法的发展变迁，已呈现出理论真空，产生出人们对社会法理论为法之现代化形成有效供给的强烈渴求。
就本文的研究领域而言，笔者注意到：大量社会立法不再以“自私利己”而以“克私利公”为人性前提假设。这种法律现象是否如学者们通常所认为的那样，可被简单解说为“私法社会化”或“私法公法化”？① 这其中是否蕴涵着某些更加深刻的现代性法理——与个人（自由）主义即利己主义私法理论对立的集体（反自由）主义即利他主义社会法理论，但尚未被我国的研究者予以揭示呢？②
本文所研究的主题涉及西方自上个世纪50年代以来，从政治哲学和伦理学波及到法学的关于利己主义与利他主义的理论对峙。在这场论战中，早期由于个人（自由）主义极为盛行导致利己主义在法学中一直占据着上风。正如美国学者肯尼迪早在1976年时所指出的：“如今，个人主义修饰完全统治着法律话语，结果导致确定一种相对的伦理（counter- ethic）都十分困难。”③ 但肯尼迪本人还是力主法律利他主义的。他指出：“虽然如此，我认为仍然存在着一种首尾一致和普遍深入的观念。这个观念一直与个人主义在抗争，我将其称为利他主义。利他主义认为，个人不应沉溺于对自身利益的偏爱上，不应将自身利益凌驾于他人利益之上，这是利他主义的本质。利他主义希望我们奉献（sacrifice），希望我们与他人分享，让我们做仁慈的人。它具有文化、宗教、道德和艺术的根基，这与个人主义的根基同样深厚。”④ 自上个世纪80年代以来，随着社会本位法律观在西方逐渐确立了统治地位，法律利他主义开始占据上风。西方的很多法律都体现了一种无形的利他主义，法律规定的义务、责任转换为了义务人、责任人对社会与集体大众的负责与贡献。西方现代社会本位法律观的背后，其实是非常严格神圣的集体大众精神。可以说在现代西方社会，人的社会意识与集体大众精神无处不在，而且非常强烈。而反观我国大陆，当前个人（自由）主义即利己主义法学理论，特别是以此为基础的私法理论非常盛行。⑤ 虽然，私法学者已开始倡导私法社会化理论并将其付诸法律实践，但在传统私法＋公法的二元模式下，人们普遍持有“除国家和其他公共组织外，人都是自私利己之私人”的思维定式，自私利己的私人可被社会化改造的程度当然是相当有限的，于是出现了对一些社会立法条款是否具有正当合理性的争议和如此条款难以贯彻实施的法律现象，⑥ 社会义务、责任在法学理论上和法律实践中难以找到落脚点。笔者所大力倡导的与个人利己主义私法理论对立的集体利他主义社会法理论，更和应西方现代的法律潮流。笔者将“自私利己之人与克私利公之人”这一研究主题置于大陆法系私法与社会法人性区别解析的视角下加以论证，既意欲在我国大陆改变人们固有的法律观念又力图为社会法理论证成。
本文的命题是：私法中的人是自私利己之人，社会法中的人是克私利公之人。对这一命题的求证，或将成为社会法与私法（连带涉及一点与公法）能否分立，进而社会法独立性能否被证成之关键（理论基石）所在。需要特别加以说明的是：在本文中，“自私利己”与“克私利公”是两个中性的、纯学术的概念，它分别是人在私法中和社会法中的一种常态，不带有贬义或褒义。“自私利己”不意味着讽刺人没有理性，罔顾他人利益，甚至以邻为壑、损人利己；“克私利公”也不意味着歌颂人道德高尚、无私忘我，具有白求恩或雷锋式的精神品质。
一、理论前提
私法是个人（自由）主义的法。个人（自由）主义者的内心世界以自我为中心。私法中的人，即“市民”是一种个体的、高度抽象的私人，⑦ 自私利己为其本能与常态。黑格尔对市民与市民社会的解说极为经典。根据黑格尔的理论，典型的市民是家庭以外的存在于与政治国家相隔离的市民社会中的“私人”。⑧ 他指出：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切人在他看来都是虚无。”“他们都把本身利益作为自己的目的。”⑨ 个人（自由）主义者信奉自力更生基础上的自私利己理念，因而都是利己主义者。米尔恩指出：“一个人的自我利益的视野只限于对他来说是最好的东西。作为其自我利益所在的那些条件就是那些使他个人能够尽可能好地生活的条件。”⑩ 请看米尔恩进一步对利己主义者内心的剖析：
一个人说，他不明白为什么他应该使他的共同体的利益优先于他的自我利益。他只活一次，因此在他看来尽情地享受生活是合理的。他同意，他的共同体的继续存在是他的自我利益所在，而且赞成他人履行他们的义务并给社会利益以优先。但他不明白为什么他应该关心与他没有个人联系的他的共同体的众多成员，更不要说为他们奉献了。(11)
社会法是集体（反自由）主义的法。集体（反自由）主义者的内心世界以集体为中心。社会法中的人，即“人民”是一种集体的、适度具体的社会人，(12) 克私利公为其常态或应然。集体（反自由）主义者信奉团结连带基础上的克私利公理念，因而都应是利他主义者。就利他主义，内田贵指出：“利他主义本质是这样一种信念，人不应该不顾他人利益而一味追求自己的利益。利他主义的思想要求为他人利益而牺牲自己，与他人分享利益时要大慈大悲。”(13) 涂尔干则以共同体主义来解释“利他主义”存在的合理性：
利他主义注定不会成为我们社会生活的一种装饰，相反，它恰恰是社会生活的根本基础。在现实生活中，我们怎能离得开利他主义呢？人类如果不能谋求一致，就无法共同生活，人类如果不能相互作出牺牲，就无法求得一致，他们之间必须结成稳固而又持久的关系。(14)
的确，正如涂尔干所分析的那样，人的克私利公源自其集体组成部分的定位。(15) 相反，人的自私利己源自其独立个体的定位。在集体（反自由）主义看来，人应该为某种集体公益做出奉献牺牲。作为集体主义者的桑塔亚娜说：人为“超越个人的东西献身，只有在这些东西面前，他才会亲身体会到幸福”。(16) 但克私利公并非仅是人根据一般的善良对自己以外的其他个体给予关爱；而是对自己所处的集体做出一定（不是完全）奉献牺牲。在克私利公语境下，如果集体中的某一个体对另一个体表现出关爱，也一定是出于维护集体公益的需要；如果不符合这一要求，“关爱”也不具有正当性。(17)
那么，个人（自由）主义与集体（反自由）主义道德观的区别仅在于“利己”与“利他”吗？
并非如此。个人（自由）主义者认为：就此，一些持批评态度的人往往会认为，个人（自由）主义会削弱社会道德感，导致人出现以自我为中心从而毫无道德感。从表面上看，这种批评似乎有相当的道理。但道德不以强制力量为基础，而诉诸人们的良知。如果这样理解道德的话，个人（自由）主义不但不会削弱个人的道德感，恰恰相反，它可能会强化个人的道德感。(18) 个人（自由）主义者认为其与自己对立面的区别不在于个人是否应该以道德感制约自己的行为，而在于这种道德感的渊源从何而来，也就是说某一种道德是来自于个人的自我选择还是国家与集体的强制推行。正如居友所说：“没有什么东西向我们表明，通向这普遍善的道路正好穿过人类，并要求所有人都忠实于通常被道德学家们看作是道德责任的实践基础的人类。”(19) 因此，道德应该为无义务无制裁的自我选择的道德。(20) 于是，个人（自由）主义强调道德来自于个人的自我选择。
同时，多元主义是个人（自由）主义的一个基本价值观。根据多元主义的观点，存在着合理的价值和关于良善生活的合理观念的不可化约的多元性。在一个个人（自由）主义社会中，个人应该自由地采纳这些价值中的任何一种，或把不同的价值结合在一起，并且他们应当有形成自己的观念并作出选择的类似的自由。国家应当确保平等地对待每一种良善生活的观念，不应把任何一种特定的自认为合理的观念置于其他观念之上。(21) 从这种意义上说，自由主义是反至善主义，即国家应保持价值中立的学说。(22) 德沃金认为：“政府必须在以下意义上在伦理上是中立的。它不得依据一组实质性的伦理价值，一组有关引导生活的最佳方式的观点优于或者低于其他价值和观点的理由而禁止或者鼓励任何私人行为。”(23)
由此，个人（自由）主义实际上划定了社会规范的高限与低限：个人不得伤害他人的权利及法律保护的其他利益，这是社会规范的低限，是社会秩序的根本。但是，个人是否以某种高尚一些的首选规范作为自己行为的准则，这全然是个人的自主选择。法律是社会规范的低限，道德是社会规范的高限。两种不同的社会规范，具有两种不同的功能，法律制止人们作恶，保障社会的基本秩序；道德引导人们向善，追求社会的尽善尽美。由于个人（自由）主义理论从本质上否定善与美的客观性，否认社会强制力量将某些人——即使是大多数人——的善恶观作为强制性规则强加给社会的所有个人，因此，个人（自由）主义不会接受集体（反自由）主义道德观。个人（自由）主义认为：充满悖论意味的是，恰恰由于强调道德是个人的选择，往往会更倾向于孕育社会的道德感。个人（自由）主义在强调个人选择道德的同时，实际上将道德责任感赋予个人。个人的行为道德与否是个人自身的选择，是个体的责任。据此，缪哈尔和斯威夫特认为：“道德判断的本质是而且永远是人们的个人情感或者态度的表达，并且试图以能够使他人的情感与你自己的情感结盟的方式来实现这种表达。”(24)
与个人（自由）主义以为人的本性在于自然性以及人的本质是“私性”不同，集体（反自由）主义如社群主义强调人的社会性，这种认识往往与性善论相联系。性善论者认为人类本性应当向善，对不向善者，必须改造其向善。从某种意义上说，社群主义是至善主义，即国家有明显的价值倾向的学说。社群主义所讲的道德义务，正如俞可平所言：“实际上指的是社群成员被其所在的社群强制性地（要求）从善的责任。”(25) 因而，“在客观的公共伦理的立场上，国家强制告诉人们去做什么的主张是可以获得有正当理由的辩护的。”(26) 但个人（自由）主义认为这种貌似公允的观点却为集权国家消灭私权、乃至消灭市民社会提供了口实。在这个意义上，个人（自由）主义认为：集体（反自由）主义道德观剥夺了个人道德选择的机会，将道德行为变为强制行为，这实际上是取消了道德。(27) 正如“按一般的说法，强制似乎是与伦理相对立的，使用了强制的方法，意味着道德就退位了。”(28)
个人（自由）主义强调道德感的来源归于来自于个人的自我选择，由于个人道德感具有差异化、多样化，因而就社会平均水平来说道德的要求较为宽松，(29) 建立在这种道德观基础上的法律制度也相应地提供给人们更多的自由空间。正如缪哈尔和斯威夫特所言“自我所拥有的任何道德态度或者立场，必须被看做终极意义上的任意表达和纯粹的个人偏好表达；因为它们的正当性无法通过理性标准而得到证明，至于采纳这些道德态度的那个人的唯一正当性证明，只能是他自由地选择如此去做这一事实。”(30) 因此，由个人（自由）主义主导的社会是一个“宽容”的社会。与将道德感的来源归于个人的自我选择从而在整个社会建立较低水准的个人（自由）主义道德观不同，集体（反自由）主义道德观从集体的共同利益出发，要求其成员履行更高水准的道德义务，因而大大提高了整个社会的道德水平。因此，由集体（反自由）主义主导的社会是一个“严苛”的社会。
进一步，人们也许还会提出这样的疑问：“克私利公之人”是否仅是一种道德之人而非法律之人？因而，在此有必要从道德与法律伦理关系的角度对人性前提假设加以阐释。
根据拉德布鲁赫对道德与法律关系的阐述：人们习惯于用“法律的外向性，道德的内向性”这一用语来形容法律和道德之间的差异。(31) 人们始终在法律和道德的效力渊源的差异性中寻找法律的外向性和道德的内向性：人们把法律称为“他律”，而道德则被称为“自律”。(32) 故此，胡旭晟认为：“道德是将外在的法则转为内在的品行，为‘主观的法’。”(33)
众人皆知，不能以道德上的高要求作为法律规范设计的尺度。川岛武宜指出：“法被说成是伦理的最低限度也是基于同一思想。”(34) 博登海默认为：“那些在法律权利义务之外的道德准则，其特点是它们只具有较弱的强制力。”(35) 但“法律与道德的相互转化与双向流动是人类法律发展史上的壮丽景观：……每个时代总是将该社会至关重要的道德准则法律化……”(36) 道德总是作为法律的基础与正当性前提存在的，法律所认可的道德就变为法律伦理。正如德沃金所言：“法律原则允许我们把法律思想和道德思想联系起来，它们允许我们保证我们的法律发展和道德的发展携手共进。”(37)
就此，拉德布鲁赫指出：道德与法律“这两种规范领域的关系就存在于，道德一方面是法律的目的，也就因此，在另一方面，道德是法律约束效力的基础。”(38) 由于法律的有效性是基于道德正当性、合理性、可行性（但法律比道德的要求水准低），两者的大致方向应该一致，那么，“当有效性在自然法立场上依赖于法律的正当性的时候，这些现象才能在以后对效力问题的讨论中被消除。”(39) 正如德沃金所言：“正是法律的这种由法律原则所给予的道德特征，给予法律特别的权威。也给予我们对法律特别的尊重。”(40)
个人（自由）主义道德观与（作为这种道德观底线的）私法伦理具有高度一致性，符合一般长期形成的道德习俗，容易获得正当性、合理性及有效性的普遍性认可。然而，社会法伦理要获得同样的普遍性认可却要困难得多，它需要建立、培养、传播集体主义之法律伦理观（文化）。
二、私法自私利己之人像
私法中的人的是自私利己之人，自私利己是私法对人的常态定位。
个人（自由）主义认为人的本性在于自然性——自私性，而不是善良性。“在使用资本的利益的竞争，本身就足以使人们消灭一切善良的情感……使人变成最无情的生物。”(41) 表现在法律上，现代私法往往将向善的内容定位为对人的道德要求，设定“违反善良风俗”原则（如德国《民法典》第138条第1款(42) ）由法官在个案审判中予以衡平。即使这样，善良的要求也不可过高。在私法学看来，“道德的原则与最高的理念则不必在法典中显现。”(43) “在文明的剧院里，最底层的是意愿与野蛮，中间是纪律与强制，最高层是真实的自由。”(44)
在黑格尔的理论中，对私法中的人不能有太高的道德要求，那些特殊性教养只能被看成市民主观性的自主选择：
个别的人，作为这种国家的市民来说，就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍物为中介的，从而在他们看来普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。在这种情况下，理念的利益——这是市民社会的这些成员本身所以是不道德——就存在于把他们的单一性和自然性通过自然必然性和需要的任性提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性教养成为主观性的这一过程。(45)
由此，马克思说：“在这个黑格尔词句的不幸的回忆里，私法因而是被看作利己主义的征象，而不是圣物的征象。”(46)
博登海默认为私法上的强制执行制度不可适用于纯粹道德要求：
在慈善与睦邻友爱的施与中，有一种自发和自愿的成分，而这种成分实际上是这种行为的道德特性要求。我可能会认为，帮助一个陷于经济困境中的人从债务中解脱出来是一种道德上的义务，但是该债务人却无权要求我做出此慷慨之举。这一事实的必然结果是，任何可被用来维护法律权利的强制执行制度是不可适用于纯粹道德要求的。(47)
川岛武宜认为伦理的东西不都是法的东西（在此主要指市民法）：
为邻居的和睦而放弃自己的债权，以人道的精神过分地减价出售财产等在伦理上是值得称赞的行为，但是这种做法又只能是搞乱等价关系的偶然未知数而已。它本来不属于利己心起作用的等价交换世界的。……而伦理属于利他的世界。……伦理的东西不都是法的东西。……国家法只把明确用数学的正确度得以计算的项目采用在其方程式中，而排除不能计算的未知数。伦理正是这种未知数。(48)
这种自私利己之人像，那是模仿着始终追求和打算着利润的商人像创造出的概念，并非出于义务，而是受利益引导的个人。(49) 关于这种自私利己之人产生的原因，拉德布鲁赫阐述道：“文艺复兴、宗教改革、罗马法继受使单个的人脱离了礼俗社会。它们使人脱离社会，不再把义务，而是把引诱单个人的利益作为法（权利）的出发点。这样一种法律上的人的新类型是按照商人的形象来塑造的，它是一种完全逐利的、精于算计的形象（所谓‘有交易，则没有和气’）。”(50) 拉德布鲁赫认为：“同一时代，即以‘很聪明和很自私的人’为出发点的古典民族经济学时代，亦教会了立法者同样必须考虑：作为其法律规范接受者的，正是这些聪明和自私但又没有些许道德而聚集一处的人。”(51) 麦克尼尔指出：“自利就像环氧树脂，它本身是不能将任何东西聚合到一起的，但只要加上催化剂，它就成为一种令人难以置信的粘性很强的胶水。就自利来说，其催化剂就是社会戒律。”(52) 私法就是担当自利催化剂的社会戒律。
我们必须注意，如果认知到个人（自由）主义道德观将道德的来源归于个人的自我选择，就认为市民社会的法完全缺乏伦理（因为法是对人们行为的普遍性约束，与个人的选择不同），那也完全是对个人（自由）主义暨私法的误解。个人（自由）主义只是认为作为道德高线的标准是个人选择性的、不明确的，而作为道德底线的法的伦理标准则是社会规定性的、明确的。川岛武宜认为：“市民社会的法在内容上与伦理相绝缘，是非伦理的，但并不是说市民社会及其法完全缺乏伦理。”“资本主义经济不是绝对的利己者惟我独尊的恣意的经济。”“资本主义经济是以个人的利己心及其自发的创造精神、责任感为原动力而运行的经济。但是利己心不是绝对否认他人的原始的利己精神，而是以社会分工为基础的社会性经济中的利己。所以，资本主义经济是人把他人同自己一样作为人格的主体而加以承认，常常是以等价从他人那里得到利益的伦理世界。”(53)
笔者认为，作为个人（自由）主义道德观底线的私法的一般伦理是存在的，这就是自私利己之人要基于理性将他人同样视为自私利己之人予以尊重。在私法中，人就如同黑格尔告诫的那样：“要过一种受理性支配的生活，并且理性的基本要求之一是尊重他人的人格和权利。”(54) 黑格尔说：“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。”(55) 尊重他人，可表述为要求私法中的人不从事有损其他市民利益之恶。康德说：
人性本身就是一种尊严；因为人不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）纯然当做手段来使用，而是在任何时候都必须当做目的来使用，而且他的尊严（人格性）正在于此，由此他使自己高于一切不是人、但可能被使用的世间存在者，因而高于一切事物。……拒绝给他人一般人应得的敬重，在任何情况下都是违背义务的；因为他们是人。(56)
康德还说：“只有在一个文明的社会组织中，一物才能够被绝对地获得，而在自然状态中，获得只是暂时的。(57) 按照拉德布鲁赫的说法，私法属于矫正正义的领域，也就是说，平均交换成果的领域，而只有在交换成果的主体被相互尊重的情况下，成果才可能用同一单位来计量。(58) 拉伦茨则对私法中人与人相互尊重的关系伦理做出了进一步阐述：
每一个人都有权要求其他任何人尊重他的人格、不侵害他的生存（生命、身体、健康）和他的私人领域；相应地，每一个人对其他任何人也都必须承担这种尊重他人人格及不侵害他人权利的义务。……这是一项“正当的法”的基本原则。每个人都负有尊重任何其他人的义务，每个人都有权要求任何其他人尊重自己，这种相互尊重关系是“法律上的基础关系”。它是人们在某个法律共同体中共同生活的基础，也是每项具体的法律关系的基础。(59)
注意：这种相互尊重关系，在私法学者拉伦茨看来是“法律上的基础关系”。
私法中的一切制度与规范都是围绕着自私利己人像以及自私利己之人应相互给予尊重的观念设计的。据此，私法要求人“各归其所（不是自己的东西不占）”、“诚实守信（自己的承诺要饯行）”、“互不侵犯（不侵害他人权利或法益）”、“各负其责（造成他人损害就要承担责任）”。民法中的物权、债权、侵权（当然如德国《民法典》将侵权作为债之一种(60) ）等主要制度，以及商法中的大部分制度，都是这种自私利己——相互尊重观念的充分体现。
自私利己——相互尊重观念在民法中作为特殊之债的无因管理规范中体现得很充分。(61) 无因管理规范的要义系未受委托而照顾他人利益，应由受益人补偿管理人因事务管理遭受的损害。其体现了朴素的私法伦理，也昭示着一个私法中的人（管理人）没有义务为另一个私法中的人（受益人）无偿付出，他们之间应贯彻等价有偿原则，以体现相互尊重。
自私利己——相互尊重观念在侵权责任法中体现得也很充分。如德国《民法典》第833条关于“动物饲养人的责任”的规定，(62) 虽也带有一定的“社会化”色彩，但基本还没有偏离自私利己之人对他人的人格和财产权利或法益应给予必要尊重的私法大方向。因为，毕竟“理性的狗”是不存在的，(63) 而“理性的养狗人”却不能把随情就性、不负责任地处置归其所有的动物而使自身产生的愉悦（自由的自私利己），建立在给有同样要求的他人带来痛苦的基础之上。因而，“所有的欧洲法典都规定，动物的保有者对动物‘造成的’对受害人的损害必须予以赔偿。”(64) 这毕竟属于私法中“权利不得滥用原则”的具体体现。然而，一些国家或地区的现代侵权责任法，却显著地体现了“社会安全”、“社会团结”的思想：被告承担无过错责任只是基于一种“社会过错”。在许多此类案件中，原告获得利益“补偿”并非被告具备承担民事责任的基础——被告的行为真实侵犯了原告的私权利或私法益；而是出于这样一种考虑——被告应对原告的不幸给予同情并帮助原告分担损失。这一般被视为侵权责任法领域社会化改革的表现，同时有可能被人误解为私法中的人已被要求克私利公暨为他人及社会作出奉献牺牲。其实，这样的侵权责任制度设计仅仅是一个国家或地区当其社会保险及其他社会福利制度不健全或比较微弱时由私人肩负的一项社会补偿义务，其本质是与私法责任相互排异的“集体责任”。(65) 这样的责任制度构成对作为私法组成部分的侵权责任法的严重威胁，其规范的对象充其量只是一种“准侵权行为”，(66) 甚至是不应该成为私法规范对象的社会连带行为。一个国家或地区当其社会保险及其他社会福利制度健全或比较强大时，过错责任原则就会出现再次勃兴，(67) 侵权责任法又复原了其传统的自私利己——相互尊重观念。
在私法学看来，除相互尊重之外，团结互助与相互关爱这些利他主义要求，一般只存在于两个层面：自我选择的道德和婚姻家庭关系层面。的确，婚姻家庭法是私法中最接近社会法的部分。如《中华人民共和国婚姻法》第29条和《中华人民共和国继承法》第13条的规定。(68)
由此可见，私法是建立在个人（自由）主义法律观基础上的法律形态，它以个体私益为出发点和最终归宿。社会立法设定的公共利益目标要求人克私利公，而私法中的一切制度与规范都是围绕着自私利己的人像设计的，两者在根本上是对立与冲突的。因而，私法学若欲执意固守“私法自治”底线，就必然将直接实现集体公益目标的重担推托于私法之外。
三、社会法克私利公之人像
社会法中的人应是克私利公之人，克私利公是社会法对人的一般性法律义务要求。
前文论及，个人（自由）主义强调高水准的道德必须来自于个人的自我选择，而集体（反自由）主义强调高水准的道德不排除（但不全然）来自于国家和集体的强制推行。就法的一般伦理标准而言，作为集体（反自由）主义道德观底线的社会法必然水涨船高，高于私法。
博登海默说：“随着国家的发展，帮助处于严重危难中的人的义务，会在某些适当的限制范围内从普通的道德领域转入强制性的法律领域。”(69) 据此，如果说私法的一般伦理准则是人在不牺牲自己利益的前提下把他人同自己一样作为人格的主体而加以承认（尊重）的话，社会法的伦理准则则是克制自己的利益尽量从有利于集体公益（社会共同体多数他人利益）的角度安排自己的行为。正如拉德布鲁赫所言：“法已经逐步失去了它的独立性和本身固有的规律性，它将善德纳入自身，使自己服务于社会福利、伦理和文化——它变成了社会法。”(70)
社会法中的人虽不是“毫不利己、专门利人”的白求恩、雷锋式的人，却地地道道是比自私利己又尊重他人的“君子”被做出更高法律伦理要求的克私利公之人。法律基于特定的集体公益目标，为人民设定了一系列连带依存、团结互助的义务并强制要求其履行，这往往意味着义务人将为此做出一定奉献牺牲。霍布豪斯说：“社会进步的丰硕成果只有这样一个社会才能摘取，在这个社会里，大多数人不仅是消极的接受者，而且是积极的贡献者。”(71) “奉献牺牲”并非仅是要求人不作恶，而是要求人积极行善（履行社会公共义务职责）。罗尔斯将义务分为“否定性义务”与“肯定性义务”。他认为，前者是不损害或伤害另一个人的义务；而后者是相互援助的义务——“即一种要为另一个人做某种好事的义务。”(72) 其实只要将罗尔斯所谓的“肯定性义务”的内涵改为“一种要为另一群人做某种好事的义务”，就基本符合此处所言的社会法奉献牺牲之人与人关系的要求。麦克尼尔对这种关系要求的阐述非常精辟：
公共良心的另一个方面是牺牲，即便在资本主义制度中，它也不能被忽视，甚至尤其不能被忽视。……确实，福利国家本身就是一个一些人做出牺牲而另一些人受惠的再分配计划，这种牺牲即便不是自愿承担的，然而也是必须承担的。尽管谁做出牺牲谁得到利益并不总是十分明确，但奉献者和接受者肯定不会统一。(73)
因此，笔者认为，私法中的一些由个人选择的纯粹的（高水准）道德义务可以被安排为社会法中具体的法定义务。博登海默曾经指出：“在不公平竞争法中，近年来由法院和立法机构所进行的一些改革，不惜归因于道德感的增强与提升，以及由此而盛行的这样一种信念，即商业社会必须依靠比道德谴责更为有效的保护手段才能抵制某些应受职责（控制）的毫无道德的商业行为。”(74)
社会法中的一切制度或规范都是围绕着克私利公的社会法人像设计的。现代社会，体现对人的克私利公要求的法律制度与规范除大量出现于中外社会立法中。
为了保护未成年人的身心健康，我国香港特别行政区将电影分为3级。依据有关规定，任何与该等录影带或雷射碟有关的宣传资料须显眼地展示所适用的级别符号，而倘若任何录影带或雷射碟是规定的级别所适用的，则须在该符号旁或毗邻载有以下告示中由检查员就有关的核准证明书所指的影片而指明的适当告示或意思相同的告示，用英文正楷及中文字体书写，并显眼而清楚地展示—“儿童不宜”；或“青少年及儿童不宜”；或“只核准对年满18岁的人上映、发行、传交、出售、出租、放映、展放、放出或播出、交给或出借”。(75) 同样为了保护未成年人的身心健康，《中华人民共和国未成年人保护法》第36条第2款规定：“营业性歌舞娱乐场所、互联网上网服务营业场所等不适宜未成年人活动的场所，不得允许未成年人进入，经营者应当在显著位置设置未成年人禁入标志；对难以判明是否已成年的，应当要求其出示身份证件。”在实行前述制度后，经营者就应阻止未成年人进入影院观看按电影分级制度不适宜其观看的影片或进入其他不适宜其活动的场所。虽然这样做有可能使经营者失去有消费能力，特别是最具好奇心和消费冲动的一大部分客源。
销售方式过于灵活，对消费者施加过度的压力，都可能导致消费者考虑不周，作出不符合他们的需要和在不利条件下的购买行为。(76) 商业上，免费的概念是不存在的，然而，消费者经常受到免费优惠或免费产品的诱惑作出不理智的消费行为。法国1973年12月27日的一项法律对将顾客从市中心送往市郊超市的免费接送采取禁止措施，(77) 尽管这一免费接送营销方式确实有利于增加位置略显偏远的市郊超市的销售额，而法律的禁止可能使他们的经营陷入困境。
依据我国建设部、公安部发布的《城市出租车管理办法》第22条的规定，为保障乘客乘车方便快捷，出租车不得拒载，营运途中无正当理由不得中断服务。虽然这样做，乘客选择的行车路线可能正在发生交通堵塞导致司机单位时间收取的车费减少（相对于不发生交通堵塞的行车路线而言）。
依据《中华人民共和国劳动法》第29条，为保障女性劳动者的生存生计，女职工在孕期、产期、哺乳期内，用人单位不得解雇之。虽然如此，可能导致用人单位支付双倍的劳动报酬（还需雇佣新的劳动者完成工作）。
上述列举的制度或规范，哪一个不体现出社会法对义务人所做的克制私益、优先实现法律所保护的集体公益的高标准严要求呢？如果仅仅是出于对具体私法关系当事人的尊重，上述列举的制度或规范哪一个又有存在的必要合理性呢？
进一步，如果不能认识到社会法中的人具有伦理上的克私利公性，那么，前述社会立法规定的要求人民在处理他们相互之间关系时应主动克私利公的内容，就或者可能被认为是“恶法”，或者可能仅被解释为体现国家强制力的工具。前者契合了博登海默对霍布斯的评价：“虽然法律不可能是非正义的，但它们却有可能是邪恶的。”(78) 后者则印证了博登海默对奥斯汀的评价：“实在法最为本质的特征乃是它的强制性或命令性。法律被认为是主权者的一种命令。”(79) 对于被这些法律设定义务的人来说，基于上述认知，不可能对法秩序产生认同感。正如拉德布鲁赫所指出的：
只有道德能够证明法律的约束力。从作为命令和意志表达的法律原则中，就像已经证明了的，其中可能可以推导出强制，但绝推导不出应该。只有当法律命令被个人良心赋予了道德约束力之后，我们才能谈及法律规范、法律的应然、法律的有效性和法律义务。(80)
也正如德沃金所指出的：
道德的发展是不能通过颁布命令来实施的。我们尊重道德的要求，不是因为什么人告诉我们这样做，而是因为我们自己相信它们是“真理”。……一个政府可以颁布法律，可以颁布官方的政策，但是，它不可以只是宣布某些事情是真理，它们就变成了真理。(81)
进一步来说，如果我们不能建立有说服力的社会法理论，并改变人们“除国家和其他公共组织外，人都是自私利己之私人”的思维定式，社会立法要求人在处理他们相互之间关系时应主动克私利公的内容就永远不可能被大多数人认为“应该”和“是真理”（当然笔者并不持有它们当然“应该”和“是真理”的观点，这是一个公共选择及立法民主问题，不在本文探讨范围之内）。如果我们不能以社会法理论给人们的行为以有效指导，制定再多的“社会法”，也没有多少实际效用。
由此，就产生了另外一个同样重要的问题：在大陆法系固有的公私法二元划分思维模式下，人们的思考理路往往是从私法直接跳跃至公法。可以想见，由于没有认知到社会法的存在，假设人们接受了本文所阐述的私法中的人不应该被法律要求成为克私利公之人的观点，大多立即会联想到：这样的人应该是公法（即私法公法化）中的人。但这样的思考理路也是笔者所不认同的。因为按照公法与私法划分的通说，公法是调整国家与人民（如行政机关与经营者）之间关系的法(82) ，在公法范式中，直接行政相对人与间接行政相对人他们相互之间的法律关系是什么性质？由于在既有的法律观念中，这种关系尚未“人民化”，故他们之间的法律关系依然被假设为自私利己之市民相互间私法上的关系，因而公法不直接调整。而这样的人，遵守社会立法就不会出于对法所保护的集体公益的基本认可与真心呵护，当然也不能化为其自觉的行动，而仅仅意味着对国家强制力不情愿地服从。这样的社会立法，其执行就只能不切实际地高度依赖所谓“高效”、“廉洁”的国家行政执法和刑事司法。
目前我国许多社会立法大多都不被趋利避害的社会大众自觉遵守，而主要通过国家权力机关通过行政执法和刑事司法来强制人民履行法定义务，特别是依靠临时突击式的行政执法加以具体实施。其效果是：违法行为于行政执法当时暂且销声匿迹，于行政执法过后却又“野火春风”迅速孳长。即便采取诸如“加强行政执法并使之经常化”这类“俗套”方案，腐败、低效率足以抵消以巨大行政成本增加为代价换来的正效应，依然使人们对此方案实施的前景持不乐观态度。这俨然成为社会立法需要实施而又没有有效实施机制的一个悖论，从而使其沦落成为“软法”、“虚法”。
笔者认为：实现社会立法目标，不能仅单纯依靠行政执法和刑事司法，而应依靠被社会立法设定义务者基于对自我“社会人”——克私利公之人身份的认同与社会大众对其克私利公之人身份的普遍认知施加的压力，促使其在日常活动中积极主动地守法甚至实施“社会执法”。(83) 进一步，与义务者处于社会连带关系中的其他克私利公之人也通常被法律安排对前述义务者采取“社会执法”钳制措施，(84) 直至针对其不履行法定义务的违法行为提起集团公益诉讼。其实这些才是社会法最为重要的实施机制。
若我们认可社会法克私利公的人性观——也就是现代社会所迫切需要确立的社会本位法律观，就应将其作为社会法文化的重要组成部分，向社会大众传播；进一步，若我们认可了社会法克私利公的人性观，就能够寻找到社会法特有的实施机制，使其真正发挥实现与维护集体公益的功效。
注释：
① 四宫和夫认为：私法的社会化属于私法本身内部发生的变化——指导原则社会化。其具体的表现一般包括：人类形象的修正、对所有权绝对原则的限制、对契约自由原则的限制、对过失责任原则的修正等。参见四宫和夫著：《日本民法总则》，唐晖、钱孟珊译，五南图书出版1995年版，第21—24页。美浓部达吉认为：私法公法化是原本由私法作用的领域，从社会的公共利益上着想，改由公法作用，进一步以国家权力对违反者科以公法上的制裁（追究刑事或行政责任）。参见美浓部达吉著：《公法与私法》，黄冯明译，中国政法大学出版社2003年版，第235页。
② 我国大陆及台湾法学界罕见有学者关注这一研究主题。就“自私利己与克私利公”，笔者以篇名和主题分别检索了中国知网（CNKI）和台湾月旦法学知识库总览，两个系统收录的期刊论文至2009年8月31日显示无任何相关记录。就“利己与利他”，笔者以篇名和主题分别检索了中国知网（CNKI）和台湾月旦法学知识库总览，结果如下：（1）中国知网收录的期刊论文至2009年8月31日显示有403篇相关记录，绝大部分为政治哲学和伦理学等非法学论文，其中属于法学的论文只有13篇。而这13篇论文，大部分又与本文主题不相关—仅重点分析论证具体法律制度（如关于商业秘密保护），文中只有极少论述提及人性中的“利己与利他”。与本文主题比较相关且归属法理学的论文仅有2篇，分别是邢继洪：《法与人性中的利己、利他主义》，《法律科学》2001年第6期，第33-39页；徐力方：《法律行为的人学解读》，《江西科技大学学报》（哲学社会科学版）2007年第1期，第58-63页。但以上2篇论文的观点和论述与本文又完全不同。如邢继洪文主张：“个人的利益是第一位的，个人的力量是最基本的、最积极的和决定性的。”邢继洪：《法与人性中的利己、利他主义》，《法律科学》2001年第6期，第33页。（2）台湾月旦法学知识库总览收录的期刊及博士硕士论文至2009年8月31日显示有18篇相关记录，其中1篇译文不是法学论文，另16篇法学论文与本文主题不相关--仅重点分析论证具体法律制度（如关于利他契约），与本文主题比较相关且归属法理学的1篇论文即前引邢继洪文。
③ 邓肯·肯尼迪：《私法性判决的形式与实质》，朱硕、杜红波译，载冯玉军选编：《美国法学最高引证率经典论文选》，法律出版社2008年版，第108页。
④ 邓肯·肯尼迪：《私法性判决的形式与实质》，第108页。
⑤ 当前，我国有经济法学者也大力倡导个人（新自由）主义法律观，赞同亚当·斯密的个人主观利己与客观利他学说，则可进一步证明个人主义（自由）在我国法学界确实非常盛行。参见单飞跃：《个体主义公共观：公共经济关系的宪政哲学取向》，《现代法学》2009年第1期，第39页。
⑥ 如依据《中华人民共和国未成年人保护法》的规定，互联网上网服务营业场所不得允许未成年人进入。但在我国，未成年人随意进入网吧依然是普遍存在的社会现象。
⑦ 参见赵红梅著：《私法与社会法——第三法域之社会法基本理论范式》，中国政法大学出版社2009年版，“本论·正论”及“结论”部分。
⑧ 参见G·W·F·黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1962年版，第197—205页。
⑨ 黑格尔著：《法哲学原理》，第197、201页。
⑩ A.J.M.米尔恩著：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第49页。
(11) 米尔恩著：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，第52—53页。
(12) 据笔者考证，人民有多种词义，其词义之一涵指相当数量的“多数人”或“一群人”。在笔者的社会法理论中，人民特指由不同群体及其成员构成的将市民社会与政治国家相融合的“社会人”。参见赵红梅著：《私法与社会法——第三法域之社会法基本理论范式》，“本论·正论”及“结论”部分。
(13) 内田贵著：《契约的再生》，胡宝海译，中国法制出版社2005年版，第160页。
(14) E.涂尔干著：《社会分工论》，渠东译，上海三联书店2000年版，第185页。
(15) 涂尔干进一步谈到了集体主义与奉献牺牲的关系，他指出：“严格说来，任何个人都不能自给自足……因此，他对自己维系于社会的状态更是有着强烈的感觉：他已经习惯于……把自己看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官。这种感情不但会启发人们作出日常的牺牲，以保证日常社会生活的稳定发展，而且有时候会带来义无反顾地克己献身之举。”涂尔干著：《社会分工论》，第185页。
(16) 乔治·桑塔亚娜著：《社会中的理性》，张源译，北京大学出版社2008年版，第48页。
(17) 比如一个14岁未成年人甲，父亲重病急需金钱救治，遂要求某饭馆经营者乙收留其打工挣钱救治其父。乙明知甲劳动能力有限，但出于同情，收留甲打工并付给与成年劳动者同样的工资。乙所为有对甲关爱的成分，但却不是“克私利公”。因为雇佣童工侵害了未成年人的受教育权益，为《中华人民共和国义务教育法》第14条所禁止。
(18) 参见李强著：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版，第169页。
(19) M.J.居友著：《无义务无制裁的道德概论》，余涌译，中国社会科学出版社1994年版，第252页。
(20) 居友著《无义务无制裁的道德概论》书名本身即说明了这一论断。
(21) 参见约翰·凯克斯著：《反对自由主义》，应奇译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2008年版，第7页。
(22) 社群主义与自由主义关于国家倾向与国家中立、至善主义与反至善主义的论辩可参见史蒂芬·缪哈尔、亚当·斯威夫特著：《自由主义者与社群主义者》，孙晓春译，吉林出版社2007年版，第23—37、248—251、315—401页。
(23) 德沃金著：《自由平等的基础》，载S·达维尔编：《平等的自由：关于人类价值的唐纳讲演选集》，密执安大学出版社1995年版，第228页。转引自缪哈尔、斯威夫特著：《自由主义者与社群主义者》，第344页。
(24) 缪哈尔、斯威夫特著：《自由主义者与社群主义者》，第81页。
(25) 俞可平著：《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社2005年版，第290页。
(26) 詹世友著：《公义与公器》，人民出版社2006年版，第203页。
(27) 参见李强著：《自由主义》，第170—171页。
(28) 詹世友著：《公义与公器》，第203页。
(29) 这仅是就一般情况的道德要求而言的，而没有涉及道德的客观效果。也不排除存在着这样的情形：即使在给予个人充分的自我选择的情况下，某一地区或由于经济发展水平高，或由于人们受教育程度普遍较好，或由于宗教、文化、艺术的感染，或历史的原因，形成淳朴民风，社会道德水平很高。
(30) 缪哈尔、斯威夫特著：《自由主义者与社群主义者》，第85页。
(31) 参见古斯塔夫·拉德布鲁赫著：《法哲学》，王朴译，法律出版社2005年版，第38页。
(32) 参见古斯塔夫·拉德布鲁赫著：《法哲学》，第43页。
(33) 胡旭晟著：《法律的道德历程》，法律出版社2006年版，前言。
(34) 川岛武宜著：《现代化与法》，王志安、渠涛、申政武、李旺译，中国政法大学出版社1997年版，第45页。
(35) E·博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999版，第374页。
(36) 胡旭晟著：《法律的道德历程》，第179页。
(37) 罗纳德·德沃金著：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，中文版序言，第20页。
(38) 拉德布鲁赫著：《法哲学》，第44页。
(39) 拉德布鲁赫著：《法哲学》，第44页。
(40) 德沃金著：《认真对待权利》，中文版序言，第21页。
(41) 约翰·格雷著：《人类幸福论》，张草纫译，商务印书馆1984年版，第44页。
(42) 参见陈卫佐译注：《德国民法典》，法律出版社2006年版，第47页。
(43) 罗尔夫·克尼佩尔著：《法律与历史——论〈德国民法典〉的形成与变迁》，朱岩译，法律出版社2003年版，第78页。
(44) 耶林：《处在不同发展阶段的罗马法精神》（1852），转引自克尼佩尔著：《法律与历史——论〈德国民法典〉的形成与变迁》，第78页。
(45) 黑格尔著：《法哲学原理》，第201页。
(46) 卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯著：《马克思恩格斯全集》（第三卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1960年版，第364页。
(47) 博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，第374—375页。
(48) 川岛武宜著：《现代化与法》，第27页。
(49) 拉德布鲁赫曾对此描述道：“商法是基于个人主义的私法本质，为那些精于识别自己利益并且毫无顾忌地追求自身利益的极端自私和聪明的人而设计的。”古斯塔夫·拉德布鲁赫著：《法学导论》，米健、朱林译，中国大百科全书出版社1997年版，第72页。
(50) 古斯塔夫·拉德布鲁赫著：《法律智慧警句集》，舒国滢译，中国法制出版社2001年版，第143—144页。
(51) 古斯塔夫·拉德布鲁赫著：《法学导论》，第70页。
(52) I.R.麦克尼尔著：《新社会契约论》，雷喜宁、潘勤译，中国政法大学出版社2004年版，第89页。
(53) 川岛武宜著：《现代化与法》，第34、35、47页。
(54) Hegal:Philosophy of History,p.37; Philosophy of Right,p.231(addition to sec.36).博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，第81页。
(55) 黑格尔著：《法哲学原理》，第198页。
(56) 康德著：《纯然理性界限内的宗教形而上学》，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第474页。
(57) 康德著：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第79页。
(58) 参见拉德布鲁赫著：《法哲学》，第133页。
(59) 卡尔·拉伦茨著：《德国民法通论》，王晓晔等译，法律出版社2003年版，第47页。
(603参见陈卫佐译注：《德国民法典》，第306—314页。
(61) 如荷兰《民法典》第198条规定：不具有根据法律行为或者法律规定的其他法律关系所赋予的权力，自愿地根据合理理由照顾他人利益的行为，构成无因管理。第200条规定：（1）受益人以其利益得到照顾为限，应当补偿管理人因事务管理遭受的损害。（2）管理人在营业或执业过程中实施事务管理的，可在合理范围内，享有根据管理期间此类活动通常可收取的费用获得进一步补偿的权利。参见王卫国主译：《荷兰民法典》，中国政法大学出版社2006年版，第220页。
(62) 依据该条规定，动物致人死亡，或伤害人的身体或健康，或损坏物的，动物饲养人有义务向受害人赔偿因此而发生的损害。参见陈卫佐译注：《德国民法典》，第309页。在判例中，此责任中的动物有可能扩张到动物饲养人已遗弃的动物。
(63) 参见克雷斯蒂安·冯·巴尔著：《欧洲比较侵权行为法》，焦美华译，法律出版社2004年版，上卷，第288页。
(64) 克雷斯蒂安·冯·巴尔著：《欧洲比较侵权行为法》，上卷，第285页。
(65) 凯克斯指出：“集体责任是基于既非他们施行也非他们控制的行为而归属给人们的。其归属的假设的根据在于个人要为他们所属的团体的其他成员施行的行为负责。”约翰·凯克斯著：《反对自由主义》，应奇译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2008年版，第84页。
(66) “准侵权行为”的论述参见克雷斯蒂安·冯·巴尔著：《欧洲比较侵权行为法》，上卷，第9—11、140—142页。
(67) 参见王卫国著：《过错责任原则：第三次勃兴》，中国法制出版社2000年版，第121页以下。
(68) 《中华人民共和国婚姻法》第29条规定：“有负担能力的兄、姐，对于父母已经死亡或父母无力抚养的未成年的弟、妹，有扶养的义务。由兄、姐扶养长大的有负担能力的弟、妹，对于缺乏劳动能力又缺乏生活来源的兄、姐，有扶养的义务。”《中华人民共和国继承法》第13条规定：“同一顺序继承人继承遗产的份额，一般应当均等。对生活有特殊困难的缺乏劳动能力的继承人，分配遗产时，应当予以照顾……”
(69) 博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，第376页。
(70) 拉德布鲁赫著：《法律智慧警句集》，第8页。
(71) 伦纳德·特里劳尼·霍布豪斯著：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第68页。
(72) 参见约翰·罗尔斯著：《正义论》，何怀宏、何包纲、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第114。
(73) 麦克尼尔著：《新社会契约论》，第92页。
(74) 博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，第376页
(75) 参见香港特别行政区《电影检查条例》第392章第12条“影片的分级”第V部。见香港特别行政区影视及娱乐事务管理处网http://translate.legislation.gov.hk/gb/www.legislation.gov.hk/blis_ind.nsf/6033a8cc1f220686482564840019d2f2/38cec321d59590338825648c0007d8e1?OpenDocument，最后访问：2008年10月18日。
(76) 参见热拉尔·卡著：《消费者权益保护》，姜依群译，商务印书馆1997年版，第25页。
(77) 参见热拉尔·卡著：《消费者权益保护》，第30—33页。
(78) 博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，第48页。
(79) 博登海默著：《法理学：法律哲学与法律方法》，第119页。
(80) 拉德布鲁赫著：《法哲学》，第44页。
(81) 德沃金著：《认真对待权利》，中文版序言，第23页。
(82) 此通说可参见哈特穆特·毛雷尔著：《行政法学总论》，高家伟译，法律出版社2000年版，第42页。而笔者所理解的社会法是调整人民与人民（如经营者与消费者集体）之间关系的法，社会法调整的对象与私法的调整对象——市民与市民（如经营者与消费者个体）关系更具有可比对性。
(83) 这里对“社会执法”概念的理解，有一个观念革新问题。如经营者拒绝未成年人进入营业性歌舞娱乐场所，相对于国家行政执法机关和受保护的未成年人集体而言，经营者当然是在守法；相对于想进入营业性歌舞娱乐场的未成年人个体而言，经营者拒绝其进入（享有支配力）当然是在实施“社会执法”。
(84) 如我国当前的预付式消费最焦点的问题是消费者交纳的预付费无安全保障：一些无良经营者净资产总额只有区区几十万元，却在很短时间内利用消费者普遍具有的感性愚蠢品性（占小便宜吃大亏）向为数众多的消费者聚敛几千万元预付费，然后携款逃逸，致使消费者难以追偿已蒸发的预付费。笔者建议在本次《中华人民共和国消费者权益保护法》的修订中增设以下规定：“经营者向消费者收受的消费预付费，须由国家工商行政管理总局和银监会指定的商业银行统一设立专款账户实施托管。”在此托管商业银行就以克私利公之人的定位对经营者形成迫使其不实施侵害消费者权益的抽逃预付费行为的法律上的钳制。