后期墨家形而上学研究,本文主要内容关键词为:墨家论文,形而上学论文,后期论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]1002-3828(2009)01-0065-08
所谓的后期墨家,指的是《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》和《小取》等六篇所构成的一种学派。这个学派,严格说来,并不能够成为一个体系,因为,六篇的作者显然不是一个人,其中的哲学思想也不尽相同,尤其是《经上》、《经下》和《经说上》、《经说下》。后者是对前者的解释。这些解释,有些很出色,有些则不尽然。不过出于惯例,也是为了论述的方便,我们还是将它们作为一个整体来进行分析。这六篇,我们过去有的将它们当作逻辑学来研究,有的将它们当作科学著作来研究。应该说,这些研究都取得了一定的成绩。不过,从形而上学的角度来看,如果仅仅把它们当作形式逻辑的著作,那么很多问题很难说清楚。因此,本文将试图从知识论(其中当然包含着传统逻辑学)的角度,重新整理这些丰富的哲学资源。
一、端、体、故:本体的不同形态
我们首先来分析端。所谓端,“端,体之无序而最前者也。”(《经上》)[1]指的是事物的开头、起点。它具有两种形态,一个是事物的种子,另一个是事情的原因。种子、起点、原因,亚里士多德说得很清楚,那就是being。[2](Book V.1)汉语把它叫做本、树根。树根是树的基础、出发点,树的端。
端又可以被叫做体:“体,若二之一,尺之端也。”(《经说上》)体就是二的一,起点、基本要素。从形式上来说,我把它看作本、端的展开。当树根、种子存在时,它们必须是活的,能够生长、正在生长。生长是种子的展开。这种生生不息的生长,便是体。体的本义是身体,具有活力的身体。所以,它的最基本特征是生命力、活力。所以,体在这里应该被当作动词:体验、体会,比如王弼说“圣人体无”的体,它是生命力的在世形态,《易传》把它称作生,天地之大德日生。体也就是生,生生不息、生化变易、身体力行。儒家把它叫做仁:“仁,体爱也。”(《经上》)仁就是爱的身体力行。
第一,端、体是构成某一事物的最基本单位,不能够被分割。这就好比一与二,后期墨家说,一就是二的端。种子是构成某个物体的最基本单位。体是一:“物,一体也,说在俱一,惟是”[1](《经下》)事物只有一个体。端是不可分的:“非半弗斫,则不动,说在端。”(《经下》)《经说》的作者解释说:“非斫半,进前取也。前,则中无为半,犹端也。前后取,则端中也。斫必半,毋与非半,不可斫也。”(《经说下》)砍一个物体,通常是当中砍断,也就是说,首先必须能够把它分割为两个部分,然后才能够砍它。端是一个不可分割的整体,因此不可能被分割,所以无法砍它。这和《庄子》书中的名辨家的“一尺之棰,日取其半、万世不竭”以及古希腊的芝诺的阿伽留斯永远也追不上乌龟的命题相类似。从知识论的角度来说,它们都揭示了认识与本体的关系:本体超越于人类的认识领域。这便导出第二个结论。
第二,端、体是不可知的。“似,有以相撄,有不相撄也。”(《经上》)撄的意思是用线系住,从而能够被把握住。后期墨家认为,有的东西能够被系住、认识,有的则不能。哪些能够被认识、哪些不能够被认识呢?“撄,尺与尺俱不尽。端与端俱尽。尺与(端)或尽或不尽。坚白之撄相尽。体撄不相尽。”(《经说上》)以尺子量尺子是很难做到的,因为,尺子本身的确定性没有被证实,所以没有标准,因而不可测量。以端包含端是可以的。但是用尺子来量端便有两种情形,即可以测量和不可以测量。尺子,我们把它理解为人的认识能力,端,即本体。用我们的认识去面对存在的本体,便有两种结果。这意味着,事实上,我们不可能得到一个具有确定性的、唯一的、正确的认识。我们所能够认识的,只能是坚白之类的事物的现象属性,而对于体,事实上,我们是不能够认识的。本体不是我们的经验所能够认识的。
端、体,从人类的存在来说便是故。“故,小故,有之不必然,无之必不然,体也,若有端。大故。有之必无然。”(《经说上》)故也就是体,好比端点。它可以被分为小故和大故。小故,过去我们把它理解为逻辑学上的必要条件,大故则是必然与充足条件。不过我更愿意把它理解为主体的故意。这个故意也就是王阳明所说的主意。我把它叫做本体。
第一,故是人类行为的出发点、根据,比如成见。成见是人类的价值观的一种形态,它为人类的德性的产生、行为的发生提供了条件。我们通常把它比作指南。当人们接受了某种价值观以后,这种价值观便会转化为主体自己的德性,从而成为他的行为的出发点。“故,所得而后成也。”(《经上》)“故也,必待所为之成也。”(《经说上》)它是一个事物、事情存在的种子、起因,事物、事情必定依据于它而逐渐形成。如果缺少了它的话,就会湿:“使,令谓,谓也不必成湿。”(《经说上》)所谓湿,意思是志而不得、高而有坠,缺乏基础。使是一种命令,命令表达了主体的某个故意,“使,谓故”(《经上》)。所以是语言与故意的结合。缺少了故意的语言便是谓。谓不是使,没有故意的谓有所不足。
第二,故是人类言说的依据。辞“以故生,以理长,以类行也者。立辞而不明于其所生,妄也”。(《大取》)“以名举实,以辞抒意,以说出故。”(《小取》)概念(名)、命题(辞)、陈述(说)作为人类的不同语言形式,它们的目的便是故、意,故、意才是言说的真实所指。这个故意,在价值判断中,它直接表现为主体的价值,比如善恶;在道德命令中直接表现为主体的道德动机。故意是显而易见的,它的通常形式是应该。这种应该直接体现了言说者的意图、价值倾向。在所谓的事实陈述中,其实也暗藏着言说者的故意,只不过这个故意是隐秘的、表面上不容易被发现。在日常生活中,人们通过摆事实来讲道理。所谓摆事实,意思是陈述某些事实,即事实陈述。所谓讲道理,传达言说者的价值倾向,让对象接受自己的价值观,使应该被接受。“谓而固是也,说在因。”(《经下》)陈述的真正目的、故意便是言说的原因。
第三,故意必须依靠心的作用才能够把握。故意,对于人类的存在来说便是本体。本体,根据道家的观点,是经验之前的存在体,因此,是不可认识的,即“于以为无知也,说在意”。(《经下》)因此,从经验认识的角度来看,故意是不可知的,或者说,知识、语言是不能够穷尽人类的故意的。故意不能够被认识。但是这并不是说我们无法理解、把握对象的故意,而只是说:“知而不以五路,说在久。”(《经下》)由于它是久,具有永恒性,超越于人类的感觉经验能力,经验不能够认识它,但是我们还是可以知道的,所以叫做知。如何知道?心、察:“循所闻而得其意,心之察也。”(《经上》)知道的主体是心,我们依靠主体的心灵来把握对象的故意;方式是察。所谓察,意思是觉察,表示瞬间的洞察。察、际(隙)、祭,在古汉语里,意思有相通之处。两个主体之间的瞬间遭遇,海德格尔把它叫做一瞥,方法是Wahrnehmung(觉察)。德语的觉察由两个单词构成,Wahr(真)和Nehmung(把握),意思是对真实的领悟、把握。心的觉察,在日常生活中便是主体被对象的故意感动、感染、感化。在艺术审美中,故意是艺术品的神,我们被艺术的神韵所感染;在道德生活中,我们被榜样的人格魅力所感动,等等。这便是为。它具体为“存、亡、易、荡、治、化。”(《经上》)“为。早台,存也;病,亡也;买鬻,易也;霄尽,荡也;顺长,治也;龟买,化也。”(《经说上》)因为有造台,所以叫做存、存在;因为事物有生老病死,所以叫做亡;因为有买卖交易,所以叫做易;因为云消雾散,所以把它叫做荡;因为顺从而长,所以叫做治。
本体是活的、动的,是生。它体现为兼。
二、景、止、亡:现象的确定与不确定
景,和影同字,意思是太阳照耀物体以后产生的影子。影子的产生基础有两个,一个是太阳,另一个是影子的原型。这个原型,我把它叫做纯粹本体。康德把它叫做物自体。原型和太阳结合,从而产生影子。这个影子,从形而上学的角度来说,便是现象:主体的先天感知模式(太阳)和纯粹本体(原型)相结合(照耀),从而产生一种印象。这种印象,康德把它叫做现象。因此,影子是后期墨家对现象的一种朦胧称呼。
影子有哪些特点呢?第一,体同于兼,体“不外于兼”(《经说上》)。体和兼是统一的。什么是体?什么是兼呢?体,《墨子·经说上》解释说:“体,若二之一,尺之端也。”体是事物产生、存在的出发点。这种出发点、起点,亚里士多德把它叫做being,也就是存在的本体。佛教称之为种子。兼的本义是一手拿两根木头,表示可以分开的两个部分的组合。现象正好具备这样的属性:现象可以被分开。因此,兼指的是现象。“体分于兼”(《经上》),意思是说,本体(体)展开为现象(兼)。从形式上来说,本体便是事物存在的类。类是作为现象的事物存在的基础。本体是先验的,因此,当我们认识现象时,这个类先验地存在,并因此成为我们认识的基础,“以类取,以类予”。(《小取》)没有类、本体,现象是不可能的,认识更是不可能的。
现象和本体之间既有统一,又有差别。统一性体现在:本体是现象的基础,现象是本体的展开,这便是是而然。“白马,马也;乘白马,乘马也;骊马,马也,乘骊马,乘马也。获,人也;爱获,爱人也;臧,人也;爱臧,爱人也。此乃是而然者也。”(《小取》)白马是一个存在体,那么,马,作为类,前文说过,便是本体。马是白马的基础、白马是马的现实形态。第二,差异性体现在:现象是人们的一种建构、假借,它是本体的一种现实形态,因此不是本体自身。后期墨家把它叫做是而不然:“获之亲,人也;获事其亲,非事人也。其弟,美人也;爱弟,非爱美人也。车,木也;乘车,非乘木也。船,木也;入船,非入木也。盗人,人也;多盗,非多人也;无盗,非无人也。奚以明之?恶多盗,非恶多人也;欲无盗,非欲无人也。世相与共是之。若若是,则虽盗人也,爱盗非爱人也,不爱盗非不爱人也,杀盗人非杀人也,无难矣。此与彼同类,世有彼而不自非也,墨者有此而非之,无也(应为“他”)故焉”。(《小取》)木头是车子的原料,亚里士多德把原料叫做本体。车子是木头的现实形态,即现象。尽管二者之间密不可分,但是二者之间存在着差别。所以,车不是木、盗不同于人,杀盗不同于杀人。现象是特殊的、本体是普遍的,这便是:“一周而一不周,或一是而一不是也。”(《小取》)普遍的本体呈现为一个个特殊的现象。
第二,影子是静止的。现象具有相对确定性。“止,类以行人(似是之字),说在同。所存与(以脱存字)者,于存与孰存。”(《经下》)止即静止、固定不动。它存在于某处,所以是存。《经说》解释说:“止,无久之不止,当牛非马,若矢过楹。有久之不止,当马非马,若人过梁。”(《经说下》)久是本体的存在方式。没有一个本体存在体不静止。动物是牛就一定不是马,这就好比箭头射过大门,尽管箭头飞奔,但是,在它经过大门的一刹那间,它一定存在于大门之间。这和《庄子》中的“飞鸟之景未尝动”、芝诺的“飞矢不动”的意思基本相同。魏晋哲学家僧肇说“物不迁”,说的也是这个道理。“正名者彼此。彼此可:彼彼止于彼,此此止于此。彼此不可:彼且此也。彼此亦可:彼此止于彼此。若是而彼此也,则彼彼此此也。”(《经说下》)彼是彼,此是此,相互差别的事物是确定的。
静止的影子、现象具有相同性,即重:“景二,说在重。”(《经下》)影子虽然可以是两个,但是这两个影子可以重复、相通。为什么呢?重的意思是相同,它表现为三个方面:“重,体、合、类”(《经上》),体同、合同、类同。体同,本体相同。合同,场所相同。类同,类别相同。不同的人们面对相同的本体,建构出来的现象通常是一致的,这就好比同样的原型,在类似的照射物的照射下,所产生的影子是一样的。现象具有统一性。在某甲面前的某一段黄河的水(体同)是黄色的,当某乙(类同)也出现在同样的现场(合同)时,他所见到的黄河水也应该是黄色的。这就叫“鉴团景一”(《经下》)。在一块圆形的镜子里只有一个影子出现。当我们认定人类拥有相同的先天的感知模式时,我们人类便像一块镜子,它所反映的事物因此是一致的。
不过,《经说》的作者又指出:具有永恒性的存在本体不是静止的,马不是马,这就好比人们经过一座流水的桥梁所见到的情形一样,此水不是彼水。这和赫拉克里特的“人不能够两次踏入同一条河流”的观点基本一致。
第三,影子、现象的确定性是相对的。“景之大小,说在柂正远近。”(《经下》)柂,孙诒让说,和迤通假,意思是斜。影子的大小形状和正、斜、远、近有关。谭戒甫从几何学的角度论证了这一观点。我们将这个几何学观点转换为形而上学命题的话,那就是:现象是相对的,它受到时间和空间的限制。当太阳初升时(时间和空间),影子是斜的,显得大;正午时,影子是正的,显得小。影子的大小形状完全和时间、空间有关。影子的形状决定于太阳、时间和空间。太阳是我。时间与空间,根据康德的观点,前者是主体的先验的、内在的直觉模式,后者是主体的先验的、外在的直觉模式。我把它稍微改造一下,即,前者是主体的、先天的、内在的感知模式,后者是主体的、先天的、外在的感知模式。所谓主体,即拥有时间与空间的我。我便是那个太阳。太阳的照射便是主体对对象的光照和相遇。
第四,影子是颠倒的、虚幻的,终将变为无。现象是不真实的。“景倒,在午有端与景长,说在端。可无也,有之而不可去,说在当然。”(《经上》)影子是颠倒的。《庄子》说现实的人生和梦境一样,是不真实的。佛教说,万法都是空、不真实的。贝克莱说,现实存在的其实都是我们感知到的。康德说,现象仅仅是印象,不是物体自身。因此,相对于这个物体自身、端、本体来说,它是颠倒的、不真实的。既然是不真实的,那么,它便是无。“景,光至景亡。”(《经说下》)当阳光照射过来以后,影子便会消失。也就是说,当本体呈现以后,现象便淡出了人们的经验意识。公孙龙说离坚白,说得也是这个道理:坚、白是事物的不同属性,当人们意识到了其中的一个属性时,另一个属性便隐藏起来。尽管影子是不真实的,它又不可能不存在,这便是有之而不可去。
影子、现象需要被怀疑:“止,彼以此其然也,说是其然也;我以此其不然也,疑是其然也。此然是必然,则惧。”(《经说下》)影子是确定的。但是作者认为这个影子值得怀疑。怀疑以后便是转,对现象进行还原。“景迎日,说在转。正而不可擔,说在搏。”(《经下》)将光源对着影子,那么这个影子便会消失。从光学的角度来看,通常情况下,影子一定是斜的。当斜的东西消失以后,呈现在人们面前的便是那个物体自身,它不可能被摇晃成斜的东西。此时,人们的目光被吸引到了物体自身,这便是搏。也就是说,如果要想让物体自身呈现,就应该让那个斜的影子回转,接受光的照射。从形而上学的角度来说,便是还原,对现象进行还原,从而让本体呈现。
第五,久与宇:影子(现象)成立的基础。所谓久、宇,“久,弥异时也;宇,弥异所也”。(《经上》)时间通常指一个个的具体的时间,它是可以被分别。空间也是如此。弥异时、弥异所,意思是说要超越具体的时间和空间。所以,久,永恒性,它不是具体的时间,相反是对具体的时间的超越;宇,广延性,它不是具体的空间,相反,是对具体的空间的超越。我们把它叫做时间性、空间性。时间性、空间性是具体的时间与空间成立的基础。具体的、现实的时间与空间的存在体便是现象。现象的基础是宇和宙(久)。二者合起来便是宇宙。这个宇宙,中国古人把它叫做天。天,从荀子的理解来看,便是存在的本体。字(时间性)宙(空间性)是存在的基础、本体。反过来说,具体的时间是久的现实形态,空间是宇的现实形态。离开了空间,没有主体、本体,离开了本体、主体,也不会有空间:“室堂,所存也;其子,存者也。据在者而问室堂,恶可存也?主室堂而问存者,孰存也?是一主存者以问所存,一主所存以问存者。”(《经说下》)存者是主体,室堂是空间。没有主人、主体,室堂不是家;没有场所、家,主人何以立身?时间性与空间性密不可分:“长宇,从而有处,宇。宇,南北在旦又在暮,宇从久。”(《经说下》)空间紧随着时间。物体在一定的时间里一定占据着一定的空间。
不过有必要指出的是,尽管《经》的作者的某些形而上学论点十分深刻,但是《经说》的作者的某些解释与发挥,在笔者看来,有些仅仅是作者根据自己的丰富的知识,从物理学的角度来理解,而忽略了其中的形而上学含义。比如对影的理解,《经说》的作者主要是从光学的角度予以解释。这些科学解释固然正确,但是科学不能代替形而上学。由于缺乏形而上学的理解,《经说》的有些解释甚至可以说是错误的。《经说》的作者将久、宇理解为:“久,古今旦莫。宇,东西家南北。”(《经说上》)古今旦暮即时间,东西南北即空间。久即时间、宇即空间。这显然和《经》的作者的原意有所出入。实际上,它混淆了时间与时间性(久)、空间与空间性(宇)。当它将久当作时间时,下面的这段话就好理解了:“始时或有久,或无久。始当无久。”(《经说上》)开端可以说有时间,也可以说没有时间。这和康德的分析相类似。最终作者提出:开端没有时间。开端,前文分析过,存在的出发点、起点,是存在的本体。本体超越于时间和空间,因此,没有时间的限制。具有时间和空间特点的事物仅仅是现象。
三、名与实:认识、概念与对象
人类的认识可以被分为四个部分,即认识能力、认识对象、认识结果和认识行为等。
第一,我们依靠什么认识?我们的认识工具或能力,后期墨家把它叫做材:“知,材也。”(《经上》)佛教把它叫做见分。材、见分是我们认识事物的基本条件。从形式上来看,材、见分可以分为五种感觉器官,后期墨家把它叫做“五路”:主体通往对象的道路。根据康德的理论,我们对对象的把握有两种方式,一种是经验认识,另一种是判断。经验认识的对象是现象。判断的对象是超越于现象的物自体、本体。无论是认识现象,还是把握本体,我们都必须依赖人类的感官。感官为人类提供瞬间的觉察,人类从而领悟本体;感官为人类提供经验意识,从而产生现象;感官为人们认识现象提供基础条件和保障:我们依靠眼睛看到事物、依靠耳朵听见事物等等。“智,以目見,而目以火見,而火不見。惟以五路智,久不當。以目見,若以火見火。”(《经说下》)火不自现,它必须依赖眼睛才能够显现。用眼睛来看,看起来是火自己显现。
在先秦时期还有一个关于火的讨论,即公孙龙的“火能不能照自己?”实际上,这个问题涉及到了人类的认识能力是否可以被证明的问题。火是能够照亮事物的工具,只有它亮着,事物才能够显现。它类似于人类的感官能力。只有当人们感官觉察到了事物时,我们才能够说事物存在,才能够知道事物。没有了感官能力,事物存在与否?我们不知道。这便是贝克莱的存在就是被感知的观点。那么,我们觉察事物的这项能力如何得到证明?我们的这项能力以及纯粹本体是建构现象的基础,是本体性要件,因此,人类的这种能力实质上也是存在的本体之一。本体(Sein),海德格尔从古希腊哲学中总结到,是普遍的、自明的、无法定义的。[3](P3~4)所谓普遍,人类普遍拥有这项能力;所谓自明,我们无法证明它,它是先天的、先验的存在;所谓无法定义的,对于本体,人类的经验认识无能为力。我们无法证明定义本体,也就是说,火不能够照亮自己。
第二,我们认识什么?公孙龙有一个命题,叫“离坚白”:石头的坚与白是相分离的。为什么呢?坚、白是作为现象的事物的属性。它们的存在基础有两个,一个是作为原型的对象自身,另一个是主体。当主体没有意识到它们时,它们也不能够作为现象而存在。“于石一也,坚白二也,而在石。故有智焉,有不智焉,可。”(《经说下》)坚白是作为现象的事物的两个属性,当我们知道坚硬性时,白色便被我们忽略。所以公孙龙的说法是有道理的。作为原型的石头和作为现象的石头是不一样的。我们认识的便是作为现象的石头,或者说,坚硬的、白色的石头现象才是我们认识的对象。认识的对象是现象。
认识的对象不仅仅是现象,而且应该是现象的本质。所谓本质,即该事物之所以成为该事物、同时也区别于其他事物的地方。认识如果放弃了这样的功能的话,那就是狂举:“狂,牛与马惟异,以牛有齿,马有尾,说牛之非马也,不可。是俱有,不偏有偏无有。曰牛与马不类,用牛有角,马无角,是类不同也。若不举牛有角马无角,以是为类之不同也,是狂举也。犹牛有齿,马有尾。”(《经说下》)如果说牛有齿、马有尾,这样的陈述由于没有反映牛马的各自特点的,因此不能够为人们提供有意义的信息。“狂举不可以知异。”(《经下》)相反,如果说牛有角,马无角,那么,人们便可以从中获得有用的信息。这样的陈述才可能被说、被听。本质特征便是异:“长人之与短人也同,其貌同者也,故同。指之人也与首之人也异。人之体非一貌者也,故异。将(戕)剑与挺剑异,剑以形貌命者也,其形不一,故异。杨木之木与桃木之木也,同。诸非以举量数命者,取之尽是也。故一人指,非一人也。一人之指,乃是一人也。方之一面,非方也,方木之面,方木也。”(《大取》)长短、指头、杨桃是不同的。认识揭示这些差异。尽管这些特殊的本质仅仅是现象,即方木的一面仅仅是一面,但是,它也是木。现象是本体的现实形态。
第三,语言、陈述、知识是对现象的再现、照相。“言也者,诸口能之,出名者也。名若画虎也。言也,谓言犹石致也。”(《经说上》)概念好比画画,只不过人们是用嘴来画自己的对象。这个画画,不是为了艺术创作,而是为了“摹略莴物之然”(《大取》),描述、再现万物的样子,就像照相一般。现代知识论将这种理论称为图像说。“告以文名,举彼实故也。”(《经说上》)人们通过概念知道概念的所指,或者是现象,或者是本体。这个被认识的对象首先必须是一个整体的存在。整体的基础便是类。共同的类使现象成为一个整体。类是人们的一种先验赋予。它表现在时间性、空间性和因果性等方面。时间性使事物成为纵向的整体。空间性使事物成为横向的整体。因果性使事物具有了内在的整体性。人类的经验认识对象便是这样的整体的现象。认识的对象具体为三个方面,第一,现象内部诸要素时间的关联;第二,现象与外在的其他现象之间构成一个整体的现象;第三,不同时间阶段的现象形态之间的关联。总之,这个认识的对象必须是一个整体关联,否则,认识便不可能。“举不重,不与箴,非力之任也。为握者之觭倍,非智之任也。若耳目异。木与夜孰长?智与粟孰多?爵、亲、行、贾,四者孰贵?麋与霍孰霍?”(《经说下》)我们无法认识木头与长夜之间关系。为什么呢?二者不是同一类,因此不能够被看作一个整体的现象,因此无法被认识。爵、亲、行、贾之间也是如此。没有联系、不是一个类别,意味着二者不是一个整体,因此也不是一个现象。对于不是现象的东西,我们无法认识。
第四,判断人类认识正确与否的标准是看它是否与陈述对象相符合。这便是知识论上的符合说:“所以谓,名也。所谓,实也。名实偶,合也。志行,为也。”(《经说上》)名是称号、认识。它的客体是实。这里的实,主要指所指、现象。当名实相符合时便是合。这样的认识、知识才是正确的。缺乏所指的陈述是不可靠的:“有之实也,而后谓之;无文之实也,则无谓也。若敷与美,谓是,则是固美也,谓他,则是非美,无谓则报也。”(《经说下》)没有所指、实,便没有陈述,即便有的话,也是不可靠的。
第五,名是概念。概念是知识的最基本形态。所谓名,“达、类、私”。(《经上》)任何一个概念一定要包含三个内涵,首先是达,“名物,达也,有实必待文名也”(《经说上》)。简单地说,概念是为了表达的、交流的,这就好比一个人的名字是为了方便人们认识他,所以一定要易懂,容易说出来、容易认得。第二是类,“命之马,类也,若实也者,必以是名也”(《经说上》)。简单地说,概念一定要反映事物的类别。亚里士多德的定义方式便是属加上种差。这个属便是类。第三是私,“命之臧,私也,是名也止于是实也。声出口,俱有名,若姓宇”(《经说上》)。简单地说,一个物体有一个物体的名字,比如臧的名字只能够给与某个人。一个概念只能指称一个事物。把这三者结合起来,概念首先要容易表达,其次体现它的类和普遍性,第三,显示出它的特殊性。
任何一个概念都具有四个维度,本体、现象、陈述和价值。所谓本体,即概念的真正意思在于运用。这便是现代语用学的观点。其次,概念是一个符号、现象,它是主体的主意的呈现。第三,它是一个记号,记号陈述了一定的现象。第四,它具有价值,价值蕴含在主体的运用中,最终和本体融为一体。既然概念有这四个维度,那么,狗与犬的关系便清楚了。一方面,作为符号来说,狗和犬是不能够相互取代的,因为二者是分别不同的两个主体的表达形态,所以,狗非犬。弗雷戈说晨星不是暮星,说的便是这个道理。但是,另一方面,作为记号来说,狗和犬可以相互替代,因为二者所指的现象是一样的,是重:“狗,犬也,而杀狗非杀犬也,不可,说在重。”(《经下》)杀狗也就是杀犬,如果否定这一点的话,那么便是过:“知狗而自谓不知犬,过也,说在重。”(《经下》)如果否定了不同的概念可以通称同一个现象的话,实际上也就剥夺了概念的独立性。数学演算便失去了根据。
作为符号的概念,尽管它的产生具有偶然性,但是一旦产生以后便是固定的,具有通约性:“或不非牛而非牛也,则或非牛,或牛而牛也,可。故曰‘牛马非牛也’,未可,‘牛马牛也’,未可。则或可或不可,而曰‘牛马牛也未可’亦不可。且牛不二,马不二,而牛马二。则牛不非牛,马不非马,而牛马非牛非马,无难。”(《经说下》)如果用“非牛”来称呼牛这种动物,那么,牛马是“非牛”、牛马是牛都不成立,因为“牛”这个概念不是“非牛”这个动物。
第六,认识的有尽与局限。在日常经验中,人们误以为自己认识了对象:作为真实的、本体的对象。其实不然。我们认识的是现象。对于本体,认识无能为力。所以,“杂所智与所不智而问之,则必曰:‘是所智也,是所不智也。’取去俱能之,是两智之也。”(《经说下》)有的东西能够被认识,比如现象,有些则不能,比如本体。对于本体,我们只能够猜测,取、去都可能。我们不能够笼统地说知道或不知道:“有指,子智是,有智是吾所先举,重。则子智是而不智吾所先举也。是一。谓有智焉,有不智焉,可。若智之,则当指之智告我,则我智之。兼指之,以二也。衡指之,参直之也。若曰必独指吾所举,毋举吾所不举,则者固不能独指。所欲相不传,意若未校。且其所智是也,所不智是也,则是智,是之不智也,恶得为一?谓而有智焉,有不智焉。”(《经说下》)我们所知道的仅仅是有所指的陈述,即当陈述再现了某个现象时,我们能够通过这个陈述知道该现象。
这个不能够被穷尽的对象蕴涵在陈述与言说中,那就是主体的主意:“执所言而意得见,心之辩也。”(《经上》)主体通过语言使自己的主意显现。主意蕴涵在陈述中:“言,出举也。闻,传、亲。”(《经上》)言说、陈述、知识是要举出某个东西,再现真实:“举,凝实也。知,闻、说、亲。名、实、合、为。”(《经上》)它表现为三个形式:闻,传授知识、使他人间接地知道某一现象;说,学说能够自圆其说,“方不障”(《经说上》);亲,身体力行。王阳明说,知行合一便是这个道理。知具有亲身经历的内涵。这个内涵使知识的内涵发生转向:由理论知识转向实践本体。
四、生是知:智慧是对知识的运用
人类的基本存在方式是生命。而生命、生存,在后期墨家看来,便是知识与现象的结合:“生,刑与知处也。”(《经上》)刑即形,现象。知,认识。当认识与现象结合时,便产生:生、化、易、行、为。这是存在的本体。思维、认知是人类的本体性行为。笛卡尔说,我思故我在,思维是绝对的。因此,思维始终伴随着人类。
人类的思维、认识到底有多大的限度?我们能不能彻底地认识客体、对象?后期墨家说,这个问题很难回答:“无,南者有穷则可尽无穷则不可尽。有穷、无穷未可智,则可尽不可尽未可智。人之盈之否未可智,而人之可尽不可尽亦未可智。而必人之可尽爱也,悖。人若不盈先(以无)穷,则人有穷也。尽有穷无难。盈无穷,则无穷尽也,尽有穷无难。”(《经说下》)有穷的、有限的东西,我们能够认识、穷尽;无穷的存在体,我们的认识便无能为力了。可是人们又偏爱穷尽对象,于是便产生悖论。在悖论中,人们似乎穷尽了对象。悖论的产生基础是人类运用自己的有限的认识、知识追寻、解答存在者——不仅仅是现象,而且包括本体——的众多奥秘。这是一个不可能完成的任务。于是悖论便产生了。由于人类是理性的存在者,思维、认识,亚里士多德说,是人类的本性,因此人类永远思维、认识。这意味着悖论也是永恒的。
人类是如何认识的呢?“知,接也。”(《经上》)主体的认识能力和认识客体发生接触,这便是认识行为。认识行为又被称为智,智慧的意思。“智,明也。”(《经上》)智慧便是明白。明白包括两个维度,一个是知识的明白,另一个是本体的领悟。“智也者以其知论物,而其知之也著,若明。”(《经说上》)明白的方式是推理。推理实际上是从已知推出未知:“闻,在外者,所不知也。或曰‘在室者之色若是其色’。是所不智若所智也。犹白若黑也,谁胜?是若其色也。若白者必白。今也智其色之若白也,故智其白也。夫名以所明正所不智,不以所不智疑所明。若以尺度所不智长。外,亲智也;室中,说智也。”(《经说下》)我们不知道房子里面的物体的颜色,但是如果有人告诉我们说:那个物体的颜色和我们面前的这个物体的颜色是一样的,那么我们会因此而知道那个未曾谋面的物体的颜色。我们为什么能够知道未曾谋面的物体的颜色呢?陈述具有相对确定性,它的所指也是相对确定的。当别人说某物体是白色时,白色这个陈述被我们普遍接受,即他眼中的白色和我们眼中的白色是一致的:白者必白。推理成立的基础是陈述、知识的确定性。
推理的方式有四种。第一,辟,“举也物而以明之也”(《小取》),用具体的实物来说明、讲解。这是将知识还原为现象,因为知识是对现象的再现。如果现象在场的话,知识的目的自然也达到了。第二,侔,“比辞而俱行也……有所至而止。其然也,有所以然也。其然也同,其所以然不必同。其取之也,有所以取之。其取之也同,其所以取之不必同”。(《小取》)侔的意思是等同。以一个物体取代另一个物体,这便是类比。但是,类比时必须注意一个问题,那就是不可绝对相信现实中的物体,因为其然者同——现象是相同的——,但是其所以然者——本体——不一定相同,比如假相和真相,看起来二者没有区别,但是一个有本体,一个缺乏相应的本体。所以不能仅仅根据现象来猜测本体、原型。第三,援,曰:“子然,我奚独不可以然也?”(《小取》)你能够如此,我为什么不能够如此呢?这也是一种类比。第四,推:“推也者,以其所不取之,同于其所取者,予之也。是犹谓也者同也,吾岂谓也者异也。夫物有以同而不,率遂同。”(《小取》)《墨子》里有一个例子:公孟子主张国治兴礼乐。墨子反驳说:国泰民安是治理的缘故,如果不治理,国家就会衰败,如今你这样说,就好比噎而穿井、死而后医。这便是推。推的方式是通过提出一个对方也接受的否定的命题,从而达到让对方接受自己的观点:尽然我们双方都反对这样的观点,那么,我们就应该在和它相对立的观点上达成一致。应该说,这是一个极为智慧的论辩方式。
从知识论的角度来看,所有的推理模式都具有一些不确定性。西方哲学史上的三段论的命运便是很好的证明。后期墨家也很清楚之一点,它指出:“是故辟、侔、援、推之辞,行而异,转而诡,远而失,流而离本,则不可不审也,不可常用也。故言多方,殊类异故,则不可偏观也。”(《小取》)辟、侔、援、推的方式不能够常用,意思是说它们不是绝对的、永恒的。推理是人类对知识的运用,是一种智慧。智慧尽管离不开知识,但是不是知识,它不遵循理性规范。规则对它来说无效的。所以,不能够常用。
五、小结
坦率地说,由于本人学识以及文献自身的原因,对后期墨家资料的解读存在着一定的困难,后期墨家文献的很多地方,我们并没有完全看懂,因此,对它的理解自然十分有限。也许,后期墨家的形而上学思想要比我这儿讨论的要丰富得多。这是本文一大遗憾。不过即便是根据现有的、能够解读的资料来看,后期墨家的形而上学思想就已经让我们叹为观止了。让我们惊讶的不仅仅是其中的科学思想与逻辑思想,而是它对人类存在的最基本方式:语言的种种形态的深刻分析和阐述。它在概念、命题、推理等问题上的见解至今依然值得深思甚至汲取。这体现了中国古代知识论的水平。
[收稿日期]2008-08-21