孙中山的民权主义与儒家的民本主义，本文主要内容关键词为：民本主义论文,民权主义论文,儒家论文,孙中山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D693.0 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2001)01-0071-09
孙中山先生提出的民权主义，是近代以来先进的中国人创立的第一个比较完备的、有民族特色的民主主义学说，充分反映了上一个世纪之交中国人的民主觉醒意识和要求实现政治民主化（也就是政治现代化）的根本愿望。百年之后的今天，当我们研究和讨论孙中山先生的民权主义的时候，不能不首先怀抱一种同情与敬意。
一
民权主义与民族主义、民生主义并称为三民主义。这三大主义始终并立并行，是孙中山先生用以指导革命实践的理论基础。但是，为了叙述的方便，本文将把民权主义从三民主义中单列出来加以讨论。
民权主义是一种民主政治学说。当它于1905年在《民报》发刊词中提出之初，还只是一个具有号召性的革命纲领，并没有多少内容，后来才逐步得到充实与丰富，发展为一种主义或学说，特别是1924年孙中山先生在广东作了六次民权主义讲演，对民权主义作了尽可能系统、完整、准确的说明。如果说民权主义是孙中山先生融贯中西而“创获”的，那么，它在提出和完成阶段融贯中西的侧重点是不尽相同的，具体说来，在提出阶段主要是“规抚”西方欧美民主思想而来，在完成阶段则“因袭”了不少中国传统儒家民本思想资料。从而，在民权主义的产生、发展过程中，呈现出了从“步法泰西”到“中西合璧”的趋向。
也就是说，孙中山先生不是从民本起步，走向民主，而是相反，他首先取法乎欧美民主，然后返观传统儒家民本，发现其与民主相通的价值和意义，融会贯通民主与民本而创立民权主义（注：民权主义、民主、民本三个概念在本文中是作如下处理使用的，民主、民本是民权主义的来源，而民主来自欧美，民本来自中国传统儒家。当然，这种分别未必尽当，有时，在孙中山先生那里，民主与民权是相同的。）。这一做法应该是后进的中国实现政治民主化的理性选择。政治民主化与经济工业化，是中国近代化（也可称作现代化）的两大主题，而中国社会的内部资源显然缺少了点什么，既不能适时启动、也不能有力推动中国近代化（注：中国近代化是在外部压力下启动的，又是靠“引进”推动其向前发展的，不但引进了声光化电、技能工艺之类，而且还进一步请来了德先生(democracy)和赛先生(science)，因为经济工业化需要赛先生的指导，政治民主化需要德先生的指导。政治民主化不一定是中国社会的必然要求，却一定是中国近代化的必然要求。因此，在中国，不谈近代化则已，谈近代化必及政治民主化。）。在这样一种情况下，为了求得政治民主化的实现，孙中山先生本着取法乎上的原则，放眼世界，将目光转向了先进的欧美民主，参考其经验，斟酌其章法，择善而从，创立了民权主义，以为中国政治民主化的指导思想。他说：“中国人的民权思想都是由欧美传进来的。所以我们近来实行革命，改良政治，都是仿效欧美”[1](P758)。应该说，在政治民主化的问题上，向先进学习，仿效欧美，这在当时不仅是现实的需要，也是学理上的需要。不然的话，中国政治民主化将如俟河之清，不知要等待多少时日。当然，孙中山先生是一个有大气魄的革命家，不会以“仿效欧美”，跟在欧美后面亦步亦趋为满足，他说：
我们……所主张的民权，是和欧美的民权不同。我们拿欧美已往的历史来做材料，不是要学欧美，步他们的后尘，是用我们的民权主义，把中国改造成一个“全民政治”的民国，要驾乎欧美之上。[1](P757)
孙中山先生取法乎欧美民主，不是照抄照搬，而是将欧美民主视作砖瓦一类的材料，用来建筑民权主义的大厦，目的在于以民主政治改造中国，使之驾乎欧美之上，恢复我们曾经有过的汉唐气象或泱泱大国之风。这是近代以来中国人的一以贯之的梦想，也是孙中山先生的执著追求。
另一方面，在一个习惯了专制两千年、习惯了“天子圣明，臣罪当诛”的话语的社会里，人们反而不太习惯于初来乍到的民主，视民主为陌生疏离，甚至于视民主为洪水猛兽，这也是可以理解的。在孙中山先生看来，这正需要“先知先觉者”出来做觉世牖民的宣传工作，告诉人们民主不全然是舶来品，民主在中国是“有其思想而无其制度”：
中国进化比较欧美还要在先，民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有形于事实。现在欧美既是成立了民国，实现民权，有了一百五十年，中国古人也有这种思想，所以我们要希望国家长治久安，人民安乐，顺乎世界的潮流，非用民权不可。[1](P701-702)
在中国实行民主政治，一是顺应世界潮流，一是将古人已经说出而没有做出的，薪尽火传，由我们今天说出并做出。这原本是自然而然的事，并无非常可怪之处。所谓中国古人已有的“民权的议论”，实际是指传统儒家的民本学说。孙中山先生十分珍视这一民本学说，视之为民权主义的思想渊源，他不止一次地说过：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”[1](P701)，“孟子实为我等民主主义之鼻祖”[2](P1851)，等等。似乎他当时不过是将早已失坠、中断了的儒家民本学说重新拾起，加以引申、发挥、改造，使之适应新的时代，实现与现代民主思想的对接，以为他的民权主义的真正根柢、基础。应该承认，孙中山先生比较成功地做到了这一点。
至此，我们可以看出，孙中山先生创立民权主义，因为要取法乎上，就不得不外察世界潮流，引进欧美民主，不得不照着欧美民主讲，因为要立足于本国，又不得不内审风土人情，远绍儒家民本传统，不得不接着儒家民本讲。“照着讲”有变通，“接着讲”有发展。套用一句古语，对儒家民本“接着讲”，可以称作“祖述民本”，对欧美民主“照着讲”，可以称作“宪章民主”。孙中山先生的“中西合璧”的民权主义正是由“祖述民本，宪章民主”而来。换一个角度看，在民权主义那里，引进的欧美民主由于被“嫁接”到儒家民本之上而有了落脚之地，固有的儒家民本则由于借得欧美民主的风帆而有了新的发展，二者各得其所，相互为用，达到了一种协调与和谐。
我们说民权主义是欧美民主和儒家民本的“中西合璧”，不等于说欧美民主和儒家民本两者可以等量齐观，各占民权主义的半璧江山。如果我们再进一步作定量分析的话，则不难看出，在民权主义中，以“宪章民主”的成份居多、为主，而以“祖述民本”的成份显少、为次。至于究竟作四六开还是三七开，则不易判定。不过，有学者认为“民权主义十之八九是‘步法泰西’”[3](P1790)，则恐怕是将其中的比例估计得过高了一点。
二
在民权主义的范围之内，通过“祖述民本，宪章民主”，不但于民本、民主皆有采获，而且还成功地实现了民本与民主的“对接”。由民本从属于传统性、民主从属于现代性来看，“对接”显然涉及到一个现代性与传统性的关系问题。这一问题始终存在于现代化的过程之中，并且极其复杂，见人人异，言人人殊，迄今也没有取得一致意见。
在孙中山先生之前，19世纪下半叶的自强运动是以“中体西用”的模式解决现代性与传统性的关系问题的。这一模式认为，现代性与传统性可以并行而不悖，取以现代性为主的“新学”（即西学）以为“用”，举以传统性为主的“旧学”（即中学）以为“体”，不仅是可行的，而且是必要的。孙中山先生生前最后几年遇上的“五四”运动，则突出并夸大了现代性与传统性的差异和对立，并以破旧立新的方式解决二者的关系。这可以称之为“五四”模式。“中体西用”模式偏于保守，“五四”模式偏于激进，二者皆不达中和、平实之道。而解决现代性与传统性的关系问题，恰恰最需要中和、平实之道。孙中山先生“祖述民本，宪章民主”，对于现代性的民主和传统性的民本，不抱任何成见，无论哪一方也无论其中的哪一方面，只要有可资利用的价值，有益于中国民主政治的建设，就拿来为我所用，“正如大匠建屋，只求材料可以应用，不管他来自何方呢”[4](P515)。这就是一种平常凡庸、便宜行事的态度。其实，民主政治本来就具有世俗化或大众化的特点，金耀基先生曾经指出：它是一种“平平常常的政治形式，它不靠政治的圣贤或哲君，也不靠先验的理想主义或乌托邦主义，而是靠平常人的平常心、平常智慧、平常理性。”[5](P10)我们不必认孙中山先生为平常人（先生实乃伟人、非常人），然而通读他的有关民权主义的文字，却会发现其中卑之无甚高论，几乎全部出自一种“平常心、平常智慧、平常理性”。这大概就是儒家所说的“极高明而道中庸”吧。
在孙中山先生看来，现代性的民主与传统性的民本皆有其可圈可点的价值，现代性的民主固然高于和优于传统性的民本，而且在一般的逻辑关系上，是从民本走向民主，而不是相反，譬若积薪，后来居上，民主拜先进之赐而拥有了一个大致完备的形态，但却绝不能因此而忽略乃至抹煞民本的存在与价值。现代性的民主不产于中国而产于欧美，在中国属于引进，在专制主义的一统天下之下，若无传统性民本的接济，它几无容身、立足之地是不待言的。况且，来自欧美的现代性的民主并非尽善尽美，它只是比较不坏而已。孙中山先生从来不迷信它，从来不主张照抄照搬，他曾经多次指出：在欧美“民权的真理还是没有发现”[1](P762)。“欧美的政治道理至今还没有想通，一切办法在根本上还没有解决，所以中国今日要实行民权，改革政治，便不能完全仿效欧美，便要重新想出一个办法。如果一味的盲从附和，对于国计民生是很有大害的。”[1](P764)因此，他在取法乎欧美民主的同时，又根据国情实际加以变通发展，比如，在具体的制度设计上，不取三权分立的原则而以五权宪法代之，又主张权能分开，建设一个强有力的政府，等等。这显然是孙中山先生所作的制度创新。这种有信仰、有追求、不迷信、不依傍、自由探索、独立成说的精神，无疑是值得表彰和效法的。
传统性的民本如果仅仅被视为现代性的民主在中国的接济之具，那显然是不够的。实际上，它本身就具有重要的价值。孙中山先生曾将他的三民主义与美国总统林肯的民有、民治、民享相比附：
美国总统林肯他说的"The government of the people,by the people,for the people"，兄弟将他这主张译作“民有、民治、民享”。他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。[1](P494)
翻译应该是绝佳的，然而将彼“三民”比视作此“三民”却未必恰当。林肯的民有、民治、民享是针对政府(the govenment)而言，全属于政治上的，是现代民主政治的准确表述。民有、民治、民享应是民权主义的基本内容，而与民族、民权、民生似乎并不一一对应。
以民有、民治、民享作为现代民主政治的尺度，来衡量传统性的民本，则会发现后者已经三分天下有其二，即民治之外的民有与民享。比如“民有”(of the people)，秦代已有人明确提出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”[6]（《吕氏春秋·贵公》）到汉代仍有人重申：“天下乃天下之天下，非一人之天下也”[7]（《汉书·谷永传》）。这应当被视为古人的“民有”宣言。只是秦汉以后几乎渐成绝响，余音不绝如缕，到明清之际，黄宗羲、王夫之等大儒尤能闻而警醒，再次确立“天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”[8]（《读通鉴论》卷末《叙论一》）的民有观念。再比如“民享”(for the people)，这是比民有更加凸现、明确的观念。在儒家看来，由天而君而臣一路下来都是为民的：
天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。[9]（《荀子·大略》）
古者，以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。[10]（《明夷待访录·原君》）
我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。[10]（《明夷待访录·原臣》）正因为如此，唐代柳宗元认为，官吏不过是民众出资雇用的公仆而已，其职责是为民办事，主持公道。若官吏不能尽职尽责，昏庸懈怠，甚至于贪污盗窃，则民众有权予以罢免、惩罚（注：《柳河东集》卷二十三《送薛存义序》：“盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。”对比一下千年而后孙中山先生所说的“至于官吏，则不过为国民公仆……盖人民终岁勤动，以谋其生；而官吏则为人民所养，不必谋生。是人民实出其所有之一部，供养少数人，代彼办事”（《在湖北军政界代表欢迎会的演说》，《孙中山选集》，第100页），一则知千年前的柳宗元能有上述思想十分难能可贵，二则知民享观念确实很早就有了）。这与现代的公务员概念已非常接近。
民有、民享是传统性民本与现代性民主的共同点，有了这个共同点，孙中山先生就能够将民本与民主对接起来，从而在对接的基础上创立他的民权主义学说。
需要辨明的是，民有、民享的观念与“民惟邦本，本固邦宁”的观念有所不同。民有、民享的观念强调了民的主体性地位，“民惟邦本，本固邦宁”的观念则强调了民的基础性地位。民的主体性地位为民主政治所肯定，不为专制主义所容忍，所以两千多年间民有、民享只是少数人的意见，主流话语却是与民有正相反对的“天子富有四海，臣妾亿兆”和与民享正相反对的“民者出粟米麻丝贡财货以事其上者也”。而民的基础性地位则不仅为民主政治所称道，也为专制政治所接受。换言之，“民惟邦本，本固邦宁”的观念，无论对于民主主义还是对于专制主义，都是同样适用的。荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”[9]（《荀子·王制》）的名言，一而再、再而三地为历代坚持专制之道的明君贤相引以为自警，就是一个例证。明乎这些不同，可知我们耳熟能详的“民惟邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”云云，只是传统性民本学说的一个方面，而且未必是一个重要的方面，如果仅仅停留于此，认为民本学说不过尔尔，那将是以偏概全。只有再进一步，达到民有、民享，才应算作对传统性的民本有了一个比较完整、准确的认识与把握。
三
历代大儒提倡的民本学说不但承认了民的基础性地位，而且更进一步确立了民的主体性地位，这与现代性的民主已经相当接近了。孙中山先生坚持认为民主在中国是“有其思想而无其制度”[11](P60)，当代新儒家诸先生相信从儒家民本传统中能够开出现代民主新局面来，应该说是有比较充分的理由的。然而，接近归接近，传统性民本与现代性民主毕竟未达一间，相去还有一步之遥。就是这一步之遥，中国人应该轻易跨过，却在长达两千年多间始终不曾跨过，以至于让人浩叹不已。
原来，在儒家的传统中，人们沿着民本的道路只是走到了民有、民享，再也不肯向前一步，向前一步就是民治(by the people)。仅仅由于这一步之差，民本自民本，民主自民主，民本没有走向民主。这一步正是全部的症结之所在，对此，学者们看得清清楚楚。梁启超早已指出：
中国人很知民众政治之必要，但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。所谓by people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。[12](P197)
梁漱溟先生也指出：
在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？[13](P253)
金耀基先生指出：
任何一位大儒，都几乎是民本思想的鼓吹者，“天下非一人之天下，天下人之天下”，肯定了民有(of the people)的观念；“民之所好好之，民之所恶恶之”，肯定了民享(for the people)的思想……但是，中国的民本思想毕竟与民主思想不同，民本思想虽有“民有”、“民享”的观念，但总未走上民治(by the people)的一步。[14](P21)
从梁启超到梁漱溟再到金耀基，三代学者的看法完全一致。民有之而民享之，由所有权派生出享用权，乃逻辑上的必然之理；民有之而民治之，由所有权派生出经营权，同样是逻辑上的必然之理。而且，此理放之四海而皆准，为什么单单在由民有而民治这一步上就不准、失灵了呢？已有的几种解释各有所见，我则以为这很可能是由于天下的所有权与经营权的畸形结构所致。
在传统的观念里，天下可以为民所有，也可以为君所有（注：《史记·高祖本纪》记述刘邦称帝后，对其父曰：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”此证刘邦称帝后视天下为莫大之产业。），乃至于为天所有（注：《孟子·万章上》：“舜有天下，孰与之。曰：天与之。”“天与之”表明了天对天下拥有所有权。），但经营之权却是天不自任，民不与知，只能由君一人来把持、垄断。这就造成了所有权三而经营权一的严重不对应。在三种所有权中，天有是预设，民有是观念，君有才是真正的、实在的、有文翼之、有武捍之的所有，并且，在它们的相互关系中，君有与民有是对立的，天有则既可支持君有，也可支持民有，而实际上却是一边倒，天把它的所有权全部让渡给了君，从而使得君有极度膨胀，完全排斥了民有。在这样一种情况下，唯一的经营权不能出自民有，不必出自天有，而只能出自君有，便是十分自然的了。事实上也正是如此。天有的真正意义在于论证君有，即君之有天下乃是出自“天与之”。换言之，“天与之”是君有的最重要的合法性根据。天不是随意“与之”，而是根据“皇天无亲，惟德是辅”[15]（《左传》僖公五年引《周书》）的原则，在人间选立有德之君而后“与之”天下的。天当然眷佑下民，知民意当予尊重，“民之所欲，天必从之”，但天却不相信民有自治的能力，于是“天降下民，作之君，作之师”[16]（《尚书·泰誓》，“天生民而立之君，使司牧之”[15]（《左传》襄公十四年），“天惟时求民主”[16]（《尚书·多方》，此“民主”乃民众之主的意思），一定要立君以负治民之责。君亦知民心不可违，“民惟邦本，本固邦宁”，但这丝毫不妨碍君自以为是民的主人，是民之父母（《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”），于是在“视民如伤”、“如保赤子”的仁政中取消了民的自治权力。民自身又如何呢？民知贵贱无常，经过“学而优”的努力可以改变自己的身份地位，甚至经过造反成功而称王，可是，民始终不曾想到治国平天下除了靠君之外还可以靠民，因此，数千年来，民有“王侯将相，宁有种乎”的质疑，有“皇帝轮流坐，今年到我家”的宣示，却从来没有做天下的主人而治天下的觉醒！民治的一再阙如，最终使得民有变成了水中月、镜中花。孙中山先生深明民有、民治、民享三者之间的相互关系，他指出：“要必民能治才能享，不能治焉能享，所谓民有总是假的”[1](P494)。这无疑是明彻的灼见。
有民有、民享而无民治的政治，可以称之为民本政治。民本政治也就是开明的专制政治。中国历史上汉之文景、唐之贞观等少数几个政治清明时期推行的应是民本政治。民本政治坚持以理性为指导，崇尚正道，实行仁政，要求执政者从“修身”做起，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”[17]（《论语·颜渊》），主张“选贤与能”，追求“天下为公”。因此，它的许多举措、原则、精神至今为人所称道。王国维在分析《尚书》言治之意时，特别推崇《召诰》一篇关于“王其疾敬德”，不但仁民，且自纳于德，使民则之的主张，认为“充此言以治天下，可云至治之极轨，自来言政治者，未能有高焉者也”[18](P54)。孙中山先生也曾经指出：“中国古时有很好的政治哲学。……中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”[1](P684)的确，就政治的思想、目的以及一些最基本的原则而言，民本政治与民主政治殊途同归，并无二致。不止如此，民本政治虽然仍属于专制政治，但它给予了民意最大限度的承认、尊重与肯定。《周礼》记小司寇的职责是：
掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。[19]（《周礼·小司寇》）
孟子主张选贤必须听取“国人”的意见：
左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左左皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。[20]（《孟子·梁惠王下》）
贾谊认为从“十人之吏”到卿相的选拔，“必使民与焉”：
吏不可不选也……故夫民者，虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之。故士民苦之，则明上察之，见非而去之。
夫民，至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相焉。[21]（《新书·大政下》）
这些在在表明，在民本政治的条件下，民意是政治上的一个极其重要的因素，经由民意的表达，民众参与了政治，发挥了作用。得是，必须看到，这仍然不是民治。如果认为民众经由发表意见的方式而参与政治就是民治，并且不适当地夸大了民意的作用，视民意为决定性的因素，进而将民本政治当作民主政治，这显然是值得商榷的。
首先，在民主政治的条件下，民众参与政治是积极的主动的，并且有一套严格、完备的法定程序予以切实的保证。可是，按照《周礼》所讲的情况，如果不是小司寇“致万民而询焉”，则民无由发表意见，如此，则民类似于钟，叩之则鸣，不叩不鸣，小叩小鸣，大叩大鸣，完全处于一种被动的地位。其次，在民主政治的条件下，民众对于国家大事拥有最后的决定权，不是以发表意见的方式而是以举手或投票的方式，并严格遵守每人一票、每票等值、取决多数的原则。可是，按照孟子、贾谊所讲的情况，民众对于官吏的选拔与任用，在“国人皆曰可”的情况下，还要再“察之”，确认其“可”之后，才作决定。这显然表示了对“国人皆曰可”的深刻不信任。因此，“国人皆曰可”充其量只能作为一种必备的参考，而不可能起决定性的作用。诚如梁启超所说：“夫采纳民意，尚须以‘必察’为条件，则纯粹民意之直接统治，不为彼宗所敢妄赞，有断然矣。”[12](P181)
近百年来，认为民主政治在中国是古已有之的观点反复出现，至今不绝。而披寻其立论的根据，则大致不出民本政治的范围。的确，如上所述，民本政治与民主政治非常接近，差异甚少，就那么一点点，即民治。然而，失之毫厘，差以千里，民治对于民本政治与民主政治而言既是如此：有之，为民主政治；无之，为民本政治。而民本政治也就是开明的专制政治。明乎此，当不宜再把民本政治与民主政治混为一谈。
民治是指由人民经营国家，管理政府。民治必须以民有为基础。有了所有权和经营权这两个最重要的权力之后，人民才会确立自己在政治上的主体性地位，从而不再是以参与者的身份，而是当家作主，以主人的身份来经营国家，管理政府。这只有在共和政体下才可以做到。孙中山先生对此十分清楚，他曾经几次运用通俗易懂的比喻来说明共和政体下人民的权力和地位：
什么叫做民权呢？简单的说，民权便是人民去管理政治。……从前的政权是完全在皇帝掌握之中，不关人民的事。今日我们主张民权，是要把政权放在人民掌握之中。……凡事都是应该由人民作主的……换句话说，在共和政体之下，就是用人民来做皇帝。[1](P769)
民国是和帝国不同的；帝国是由皇帝一个人专制，民国是由全国的人民作主；帝国是家天下，民国是公天下。[1](P572
中华民国是一个大公司，我们都是这个公司内的股东，都是应该有权力来管理公司事务的，所以大家现在所处的地位是很高的。[1](P573)（注：康有为也曾比喻说：“民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。”见《孟子微》卷一。）
众所周知，皇帝的权力是至高无上的，在共和政体下，由人民做皇帝，就是由人民掌握国家的最高权力；同理，股东是公司的所有者，股东代表大会是公司的最高权力机构，由人民来做共和国这个大公司的股东，就是由人民管理国家事务，拥有对于国家事务的最后决定权。显然，在孙中山先生看来，掌握国家的最高权力，拥有对于国家事务的最后决定权，是民治的核心。他曾进一步予以具体的说明：“治之之法，即在予人民以完全之政治上权力，可分为四：一、选举权：凡为中华民国人民，皆有此选举权，亦曰被选权。由人民选出官吏，担任国家或地方之立法行政机关各事务，此官吏即为公仆。二、罢官权：人民对于官吏有选举之权，亦须有罢免之权，如公司中之董事，由股东选任，亦可由股东废除也。三、创制权：由人民以公意创制一种法律，此则异于专制时代，非天子不议礼，不制度也。四、复决权：此即废法权，法律有不便者，人民以公意废止，或修改之。以上四种为直接民权。有此直接民权，始可谓之行民权。”[22](P26)
由人民运用以上四种直接民权，是民治的具体内容。孙中山先生坚持认为，“直接民权才是真正民权”[23](P497)，他所创立的民权主义就是直接的民权主义，换言之，具有选举权、罢免权、创制权、复决权四种直接民权，才是真正的民权主义。
人民掌握国家的最高权力，拥有对于国家事务的最后决定权，此即尽人皆知的“主权在民”的观念。有此“主权在民”，再有选举、罢免、创制、复决四种具体的直接民权，合而言之，就是孙中山先生所说的民治。这样一种民治，为现代民主政治所仅有，不为传统民本政治所有，从而成为民本政治与民主政治的根本差异之所在，是一望而知的。
民治虽然不为传统民本政治所有，却是传统民本政治的题中应有之义。应有而未有，是传统民本政治的一大缺陷，也是它停滞不前，原地打转，始终走不上民主政治的根本原因。孙中山先生洞察到了这一点，乃站在中国文化发展的历史之流上，毅然引进民治，以民治补传统民本政治之缺，济传统民本政治之穷，创立了民权主义学说，最终完成了由传统民本政治向现代民主政治的历史性转变。1912年3月11日，孙中山先生在其亲自公布的《中华民国临时约法》中，向全国、全世界庄严宣告：“中华民国之主权，属于国民全体”。拨专制之迷雾，见民主之光明，孙中山先生对于中国政治民主化做出了巨大的历史性贡献。
大哉中山！祖述民本，宪章民主，发明三民，缔造共和，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！
收稿日期：2000-10-10
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