敦煌道教的世俗化之路——道教向具注历日的渗透，本文主要内容关键词为：道教论文,敦煌论文,之路论文,世俗论文,具注历日论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
敦煌具注历日作为研究我国古代历法史的重要材料，已经受到学界的充分重视。另一方面，敦煌具注历日还是研究我国古代宗教史，主要是研究道教史及与之密切相关的民间宗教、民俗文化的重要资料，这一方面的研究还有待于进一步开掘。唐宋之际是道教史上的大转变时期，转变的重要内容之一便是道教的世俗化倾向。对此，学界已经作了不少研究。笔者以为，从敦煌具注历日的角度可以审视到敦煌道教世俗化的有力步伐。本文即就这一问题作一具体的探讨。
一
敦煌历史上的9～10世纪，是吐蕃占领时期和归义军时期，在这一特殊的历史时期，敦煌一直使用着地方性历日，敦煌遗书中现存这类具注历日约有40余件，分属三十几个年份，最早的为唐元和三年(808)历日，最晚的为宋淳化四年(993)历日，时间跨度达186年。邓文宽先生对这一部分文献作了专门的整理研究，出版了《敦煌天文历法文献辑校》（注：邓文宽《敦煌天文历法文献辑校》，南京：江苏古籍出版社，1996年。）一书，极便使用。该著中所辑录历日文献除了一些残损极为严重而年代难以判断者之外，有明确纪年和确切可断其年份的有30余件。综观敦煌历注的具体内容，约有八九十项之多，但总体上可以归纳为以下五个方面。第一，修建类：如修造、修宅、毁屋、塞穴、修井、治灶之类；第二，农事经济类：如堤坊、伐树、市买、纳财、渔猎、和酢之类；第三，仕进求学类：如入学、拜官之类；第四，日常生活类：如出行、移徙、嫁娶、葬殡、疗疾、入宅之类；第五，宗教方术类：包括祭祀、解除、解、解土、符、书符、请符、镇、镇压、镇宅、厌、谢、谢宅、安宅、祀灶、祀宅神、解厌、厌解、解镇、符解、符镇、符厌、厌镇等二十多种名目。对比同时代乃至前后时期的中原历，可以看出，敦煌历中如此丰富的宗教方术内容是中原历日所无法比拟的，因而这些内容也就成了敦煌历的鲜明特点。在吐鲁番文书中发现的唐代历日共有3件，即《唐显庆三年(658)具注历日》、《唐高宗仪凤四年(679)具注历日》、《唐开元八年(720)具注历》，时间都比敦煌历早；从历日的格式和历注的主要内容看，这3件历书与敦煌历基本一致，历注中除了“祭祀”和“解除”之外，并没有敦煌历注中其他复杂的宗教方术内容。（注：《唐显庆三年(658)具注历日》仅存29行，《唐高宗仪风四年(679)具注历日》仅存22行，两份残历注中均有“祭祀”、“解除”项：《唐开元八年(721)具注历》仅存5行，亦见有“祭祀”项。见《吐鲁番出土文书》第5、6册，北京：文物出版社，1983年、1985年；并参邓文宽《跋吐鲁番文书中的两件唐历》，《敦煌吐鲁番学耕耘录》，台北：新文丰出版公司，1996年。）见于敦煌文书的《唐乾符四年(877)丁酉岁具注历日》为中原历，格式与敦煌历不同，历注中也没有敦煌历复杂的宗教方术内容。至于清代《钦定协纪辨方书》之“月表”部分所列出的逐日宜忌属于宗教方术内容的也只有“祭祀”和“解除”两项。（注：［清］李光第等《钦定协纪辨方书》卷20～31，《四库术数类丛书》，上海：上海古籍出版社，1991年，第9册。）显然，敦煌历是在继承中原历的基础上加入了更多的宗教方术内容，从而显示出地方特色的；进一步来看，比之于出自朝廷、反映官方意识的中原历来说，敦煌历中的宗教方术内容当更多地反映了基层民众的宗教意识和宗教需求；同时，笔者以为，也正是这些内容更加清晰地反映了敦煌道教在这一时段的发展变化。这里首先需要说明的是，这属于宗教方术类的二十多种名目并不完全是各自不同的内容，其中有些名目虽然略有差异，实际内容则是相同或相近的，所以又可以归纳为若干个小的类目，如“解除”与“解”为一类，“符”与“书符”、“请符”为一类；而“解土”在宗教手段上所运用的仍然是“解”即“解除”的方法；“镇”与“镇压”相同，而“镇宅”也运用的是同样方法；“谢”之与“谢宅”、“安宅”，“祀灶”之与“祀宅神”也是这样。至于“解厌（厌解）”、“解镇”、“符解”、“符镇”、“符厌”、“厌镇”则是两种方法的综合使用。这样，本文以为以上二十几种名目实际上可以根据宗教行为的性质同异合并为13个类目。在这一基础上再进行历史的考察，就会发现其中因时代的不同而出现了不少值得注意的变化。为此，本文以邓文宽《敦煌天文历法文献辑校》一书为依据，就其中的宗教方术内容作了梳理和统计，编制为以下表格，以便就相关问题展开讨论。
这里对统计表需要说明的是，从本文的研究需要出发，在具注历日中，只有具备完整月份和详细历注的历日材料才具有统计价值。然而在现存敦煌文献中，有些历日的抄写极为粗疏，没有历注或者历注过于简略，显然这类材料不是当时历日的原貌，无法全面反映历日的实际情况，所以不列入统计范围。有些历日历注内容虽然比较详细，但历日抄卷残损过于严重，因而也不列入统计。至于个别月份缺损少，相关内容比较完备而有助于说明问题者，则列入统计，并在备注中标明“残”字以示区别。
根据以下标准，本文将敦煌历注中的宗教方术内容作了整理，总共统计了从公元809～989年间，涉及17个年份计68个月份的相关材料，时间跨度达181年之久，涵盖了吐蕃占领时期和归义军时期的绝大部分时间，从而也能够反映这一时期敦煌的宗教主要是道教的变化发展情况。当然，历注中各宗教方术内容出现的次数并不等于实际生活中举行该项活动的次数；但这些内容的大量出现毕竟不是偶然的，它首先反映了人们一种广泛的宗教需求和宗教认识，而历日的宜忌指南功能对古代民众生活的影响作用，也足以促使历注中的宗教诱导变成现实中的宗教行为，所以其两者之间是有强烈的一致性的。
从统计表中可以看出以下一些明显的特征：
第一，宗教方术内容的出现几率以公元900年为分水岭，900年以前（809～897年）出现次数少，900年以后（900～989年）出现次数明显加多，从而形成截然不同的两个阶段。两个阶段的时间跨度前一阶段为89年，后一阶段为90年，基本对等。前一阶段内容涉及10个年份32个月份，后一阶段内容涉及7个年份36个月份；其中月份数量基本相当，年份在各时段内的分布都相对比较均衡，而不是绝对集中于某一较短的时段。所以，笔者以为，在这一统计基础上所作的相应分析当能够说明每一时段的具体情况，也可以进行前后阶段之间的对比。
第二，在统计表中900年以前32个月份中，各项内容出现合计211次，平均每月约6.6次；900年以后36个月份中，各项内容出现合计483次，平均每月13.4次，比前一阶段增加了一倍以上。（注：900年以前，保存月份资料最多的年份是858年和893年，在858年五个完整月份中各项内容的出现共计38次，平均每月7.6次；在893年的9个月份中，各项内容共计出现55次，平均每月6.1次，从这两年的月平均数看，由于不完全统计而差异比较大一些，但两者的平均值为6.85，接近于这一阶段的月平均数6.6次，这说明总体平均数的取值是基本合理的。900年以后，有956年和986年两个完整年份的统计，956年全年合计145次，平均每月约为12.1次，986年全年合计157次，平均每月约为13.1次，也与总平均数13.4基本吻合。）其增加的幅度应该说是很大的。
第三，900年以前宗教方术内容总共有6项（211次），其中以祭祀（101次）和解除（90次）为主，然后有少量的符、镇、谢和祀灶条内容（合计20次）；900年以后，项目大大增加，新增的有厌、解厌、解镇、符解、符镇、符厌、厌镇7项，共计13项内容，其中以符（107次）、解除（79次）、符镇（73次）为最多，占到了总数（483次）的一半以上，其他各项多少不一。详细情况见表二。
表一：敦煌历注中所见宗教方术内容综合统计表
附图
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表二：两时期各类目总数对照表（按900年以后各类目出现次数多少为序）
附图
至于统计表中反映的更深入的问题需要在进一步分析中予以揭示。
二
道教是我国土生土长的传统宗教，它与同属于中国传统宗教的古代原始宗教、民间宗教、国家祭祀等渊源极深而且在发展中互相影响，关系十分密切。这就导致在我们面对历史文献中一些没有具体说明或具体内容显示的宗教方术内容时，往往难以把握其具体内涵、宗教归属以及它们之间的相互关系等。通常的研究有可能、也时常采取一种以偏概全式的处理方式，比如或笼统地归属于道教，或因其古已有之则不属道教，或笼统地归为民间宗教或传统宗教等，同时对其中的内涵和相互关系不予足够的关注，由此影响到研究的准确性。就敦煌具注历日中所见宗教方术类目看，学界相关研究间有涉及和说明，但尚未作专门的研究；而在专门的工具书中则或者未予收录，或者解释过于简单，或者解释含糊，或者解释不准确。（注：就敦煌历注中所见的宗教方术类目言，见于胡孚琛主编《道教大辞典》词条的有“解除”、“符”、“符镇”、“书符”，相关的还有“安宅醮”，“谢罪醮”、“谢罪斋”，北京：中国社会科学出版社，1995年；见于钟兆鹏主编《道教小辞典》的词条有“符”、“镇宅”，上海：上海辞书出版社，2001年；见于中国道教协会、苏州道教协会编《道教大辞典》的有“符”，北京：华夏出版社，1994年。在这些工具书中，有些解释有不全面或不准确之处；而更多的类目则不见于这些专门辞典。）至于细微区别，则本非工具书词条所能辨析。显然，作一番仔细的考察，以便获得一种尽可能准确的把握是很必要的。尽管对如此多重因素复杂交织而经历着历史变化的内容要做到比较准确的把握是不容易的，而且有些类目如“祭祀”本来就是各种宗教活动的泛称，不结合具体内容是不能简单断定其属于哪家宗教的。敦煌具注历日、占卜术及斋醮法事文献和相关的世俗文献资料大都涉及到以上复杂情况，对之作一番区分和辨析既是本文研究的前提，同时也可以作为相关研究的参考。
第一组：属于道教范围的类目。
“解”、“解除”：为道教召神镇邪、驱鬼和治病消灾的宗教活动名目。“解除”系继承早期逐疫巫术而来。“解”即“解除”，包括“解谢”，意为解除殃咎灾厄，保护生人。东汉是道教的形成时期，王充《论衡》中有《解除篇》，专述解除的由来和方法，并批驳了解除和祭祀活动的虚妄。其中讲解除之法的由来说：“解除之法，缘古逐疫之礼也。”（注：《论衡·解除篇》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第7册，第245页。）又云：“世信祭祀，谓祭祀必有福。又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。”（注：《论衡·解除篇》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第7册，第245页。）这里显然讲了“祭祀”与“解除”之间的区别与联系。王充又用举例的方法具体解释“解除”之法曰：“祭祀之礼，解除之法，众多非一，……世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰解土。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土。神已祭之后，心快意喜，谓鬼神解谢，殃祸除去。如讨论之，乃虚妄也。”（注：《论衡·解除篇》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第7册，第246页。）从王充的叙述中可以明确“解除”的含意，那就是相对于“祭祀”的邀福功能而言，“解除”的功能在于去凶；但解除也需要祭祀，通过一定的祭祀手段，求得鬼神的欢喜，从而除去祸殃；其中“解除”、“解谢”、“解”通用，说明其三者含意相同。又王充所举出的解除事例为宅舍修成之后所进行的宗教活动，其中使用的法物为土偶人，施术者为巫祝。同时也可以看出解除之法在当时已经十分流行。王充生活在东汉前期（27～97年），从我们一般以张陵在汉顺帝时期（126～144年）创立道教的认识看，似乎王充所记载的解除之法和道教没有太多关系。但从整个道教史上看，东汉前期正是道教形成的重要时期，道教的最早经典《太平经》的创造至少从西汉末年已经开始，至东汉顺帝时已经完全形成。而《太平经》中便多处讲到解除，包括解除的功能及其具体运用等。可见在道教经典中明确主张运用解除的宗教方法并不比王充《论衡·解除篇》晚，所以王充记载的解除之法正可以纳入道教形成时期民间道教的活动范围，并与《太平经》中的解除内容相对应。在《太平经》中，解除是一个可以包容很多宗教内容的大概念，一方面可以泛指多种具有祈福消灾功能的宗教活动，如《太平经》强调该经来自上天，其重要目的就是在于解除天地万物的种种病苦，所谓“天教吾具出此文，以解除天地阴阳帝王人民万物之病也”；（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第694页。）“吾乃上为皇天陈道德，下为山川别度数，中为帝王设法度，中贤得以生善意。因以为解除天地大咎怨，使帝王不复愁苦，人民相爱，万物各得其所，自有天法常格在不匿。”（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第216页。又如“愚人共为狡猾，失天道，不自知为非，咎在真道善德不施行，故人多被天谪，当死不除也。愚人无道，不避忌讳，遂共犯天地，由不知道德要也。吾之为书，所以反覆勉勉眷眷者，恐人积愚，一言不信吾文，故复重之也。人俱习为邪久，或反谓吾可言非也。复令使真道秘德门绝断不行，天怒不绝，帝长愁苦，吏民无所投头足，相随云乱，不能相救，试诚冤吾辞于天，正为解除此制作道也。”《太平经合校》，第434页。）另一方面指具体的召神镇邪、驱鬼消灾的宗教活动，如《太平经》中讲到的“天君有教言：‘此人先时有承负，敕神为解除、收藏，未藏者为藏之’”，（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第216页。又如“愚人共为狡猾，失天道，不自知为非，咎在真道善德不施行，故人多被天谪，当死不除也。愚人无道，不避忌讳，遂共犯天地，由不知道德要也。吾之为书，所以反覆勉勉眷眷者，恐人积愚，一言不信吾文，故复重之也。人俱习为邪久，或反谓吾可言非也。复令使真道秘德门绝断不行，天怒不绝，帝长愁苦，吏民无所投头足，相随云乱，不能相救，试诚冤吾辞于天，正为解除此制作道也。”《太平经合校》，第620页。）以及“医巫解除”（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第216页。又如“愚人共为狡猾，失天道，不自知为非，咎在真道善德不施行，故人多被天谪，当死不除也。愚人无道，不避忌讳，遂共犯天地，由不知道德要也。吾之为书，所以反覆勉勉眷眷者，恐人积愚，一言不信吾文，故复重之也。人俱习为邪久，或反谓吾可言非也。复令使真道秘德门绝断不行，天怒不绝，帝长愁苦，吏民无所投头足，相随云乱，不能相救，试诚冤吾辞于天，正为解除此制作道也。”《太平经合校》，第534页。）等；又如另一早期道教经典《老子中经》中的“中黄门子，再拜著契封符传，当清洁先解过，常以西四时除日及八节日，以酒脯于东流水上解过”等，（注：《云笈七签》卷20，胡道静等选辑《道藏要籍选刊》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1册，第149页。）这些内容和《论衡·解除篇》中巫祝的解土行为属同类的具体宗教活动。显然，在《太平经》中，解除是道教活动的核心内容，这也就确定了解除之法在整个道教法事活动中的重要地位。因而在此后的道教经典中，解除成了斋醮仪范的主要功能，解除的具体方法常见于各种斋醮活动。相应地，“解除”、“解”、“解谢”等词语既常见于法事范文的内容当中，也常见用于法事活动的命名。约出于南北朝时期的天师道经典《赤松子章历》有专门的解除范文命名为“解咒诅章”、“解天罗地网章”、“解五墓章”；唐末杜光庭《太上宣慈助化章》有“道士解过章”、“道士犯箓解谢章”。另外还有很多其他章奏，如《赤松子章历》“扶衰度厄保护章”云：“请东方青帝甲乙九夷君从官九九八十一官君乘青龙飞行万里，持节执符，主为某解东方青灾青厄……南方赤帝丙丁八蛮君从官八八六十四官君乘赤龙飞行万里，持节执符，主为某解除南方赤灾赤厄……”；（注：《道藏》第11册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，第199页。）杜光庭《广成集》“晋公南斗醮词”云：“辄磬丹诚，虔修醮礼，特希闵护，俯降威光，销已往之过尤，解未萌之灾咎……。”虽然具体名目中无“解除”、“解”字样出现，但内容依然表达的是解除功用。（注：《道藏》第11册，第263页。）现代考古学发掘出的很多汉魏镇墓文均反映着早期道教的解除、镇压等活动，可以看出，这种活动在东汉时期已经流行北方。如大约出于汉灵帝光和时期的“张氏朱书镇墓文”曰：“天帝使者黄神越章，为天解仇，为地除央（殃），主为张氏家镇利害宅，襄（攘）四方诸凶央（殃），奉胜神药，主辟不详（祥），百祸皆自肖（消）亡。张氏之家大富昌。如律令。”（注：刘昭瑞《汉魏石刻文字系年》，台北：新文丰出版公司，2001年，第231～232页。）这里“解”天仇、“除”地殃，为人家宅解除四方凶殃的活动，与前引《太平经》对“解除”的理论定位完全吻合而又体现为具体化的落实。又如三张天师道宗教活动的一个重要方面亦即是“解除墓门”。20世纪40～80年代，考古人员在敦煌发掘了不少西晋到十六国时期的道教解注瓶和镇墓文，姜伯勤先生认为这些内容反映了敦煌地区早期道教方仙道的流行。（注：参见姜伯勤《道释相激：道教在敦煌》，陈鼓应主编《道家文化研究》第13期，三联书店，1998年。）其中多有“解除”、“厌解”、“解”、“厌解”、“天注、地注、岁注、月注、日注、时注”等方面的内容。从以上内容足以看出，“解除”是道教最基本、最核心的宗教活动，是道教活动的特色所在。
“谢”：也是道教的法事活动名目，“谢”为谢过、谢罪之意。杜光庭《太上宣慈助化章》曰：“灵宝师老有修斋谢过之科，正一盟威有立功补过之格”。（注：《道藏》，第11册，第330页。）盖欲解除灾祸，先需要忏谢自己对神灵禁忌犯下的罪过，所以《太平经》云：“勿谢同不解耳。今过言当奈何哉？今欲解此过，常以除日于旷野四达道上四面谢，叩头各五行，先上视天，回下叩头于地。”（注：王明《太平经合校》，第432页。）所以在法事活动中往往“解”、“谢”合一，从而“解”、“谢”二词也经常连用，在道教神灵中便有天曹“解灾谢罪门下君一人，官将百二十人”之说，（注：《道藏》，第11册，第331页。）而渐渐地在法事范文中通常“谢”与“解谢”相同，以“谢”命名的法事活动往往包括了“解谢”的内容。如《赤松子章历》之“谢土章”有云：“东方土神所犯解谢震宫，南方土神所犯解谢离宫，西方土神所犯解谢兑宫，北方土神所犯解谢坎宫，中央土神所犯解谢乾坤艮巽等宫”。（注：《道藏》，第11册，第200页。）又“谢五墓章”云：“仰凭大道，求乞章奏，解谢先亡，安稳家墓”。（注：《道藏》，第11册，第204页。）道经中这类科仪范文甚多，如《赤松子章历》中还有“本命谢过口启章”、“疾病谢先亡章”、“谢先亡章”等；《广成集》卷14有“威仪道众玉华殿谢土地醮词”；《上清灵宝大法》卷26有“谢五帝”章；《道门定制》卷1有“言功章谢罪”等。
“符”：符是所谓驱役鬼神以至人神合一的秘文，是道教活动中运用最为广泛的法术。《洞神八帝元变经·服符见鬼第五》曰：“符者，盖是天仙召役之神文，学者灵章之秘宝，然则符文于术无所不宗。……符文已彰，鬼神何能隐伏。故道家以灵文太版真文大字及都箓鬼符并是役神之秘书，阶仙之典诰。真人隐要，莫不因符能效，诸符之力也，或致天神地祗，或辟精魅，或服之长生不死，或佩之致位显达。若备言功效，则书而莫尽。”（注：《道藏》第28册，第398页。）所以符为道教最具代表性的法术之一，《洞玄灵宝太上六斋十直圣记经》称之为“三光之灵文，天之真信”，（注：《道藏》第28册，第382页。）居于道教至秘的三术（符、气、药）之首。道教的斋醮法事乃至修炼活动多有道符的使用。虽然说符产生较早，在道教形成之前已经有巫师在使用符，但这种巫符从文字重叠搭配成符的画法和使用中的功能，都直接为道教所继承并进一步发展。（注：参刘仲宇《道符溯源》，《世界宗教研究》1994年第1期，第1～10页。）《太平经》中有很多早期道符，《抱朴子·遐览》在著录道书205种679卷之外，还有道符56种511卷，由此可见道符在道教中的地位。《抱朴子·遐览》又云：“符出于老君，皆天文也。老君能通於神明，符皆神明所授。”（注：王明《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第335页。）说明道符十分神圣，所以道士画符用符又叫作“请符”。如《道门定制》卷2有“请符命状”，杜光庭《安宅醮词》亦曰：“虔恭忏谢，拜请符文”。（注：《道藏》，第11册，第282页。）敦煌文献中有不少符咒文卷，在占卜类、斋醮法事类文献中也多见道符的使用。
“安宅”：即是安定宅舍，解除宅舍中神灵对主人的种种不利。安宅是道教斋醮活动的一项极为重要的内容。关于安宅的观念和宗教活动，东汉时期已经十分盛行，王充《论衡·解除篇》里面讲到当时人们破土兴宅，落成之后，需要解谢土神，这实际上就是属于安定宅舍的宗教活动，其中有常见于后世道教安宅类文献的青龙、白虎诸神，并认为它们是宅中正神。《太平经》“起土出书诀”讲述了兴建土功导致灾祸的神学说教，认为行动不利会触犯神灵。所以很多道教的斋醮科仪经典专门讲述或者涉及解除宅舍祸患的解谢、安宅、镇宅之法。《赤松子章历》有“谢土章”、“言功安宅章”，均讲的是对修造动土引起的居宅不利所进行的解谢、安镇之法，都讲到宅中有青龙、白虎等神灵，显然与《论衡·解除篇》所讲的宗教活动有一脉相承之处；“大斋醮章”、“新亡洒宅逐注却杀章”也以安镇宅舍为主要目的。如“言功安宅章”云：“五帝安宅，诸祸不生，……震生青龙治宅左，离生赤龙治宅前，兑生白龙治宅右，坎生黑龙治宅后，坤生黄龙治宅中央。五龙治宅，辟除不祥，消灭凶恶，扫除千殃，神龙安镇，四邻和睦……”。（注：《道藏》，第11册，第201页。）杜光庭《道门科范大全集》卷37～42均为“安宅解犯仪”，卷43为“安宅解犯忏方仪”、“安宅解犯十方忏谢仪”、“安宅解犯都忏仪”，卷44为“安宅解犯谢灶仪”。《道藏》中还收有《太上安镇九垒龙神妙经》、《太上老君说安宅八阳经》、《太上老君说补谢八阳经》诸经，突出诵经可以起到消鬼除病和安宅的作用，其中《太上老君说安宅八阳经》还见于敦煌文献S.12609、S.12140等卷。从种种内容看，对正神的祈求和对凶神恶鬼的镇压往往是相并行的，所以安宅中往往含有镇宅之意，杜光庭《广成集》“安宅醮词”云：“按灵宝明科，修五帝大醮，虔恭忏谢，拜请符文，忏以往犯触之非，祈将来安宁之福。……龙神镇守，人口清泰。”（注：《道藏》，第11册，第282页。）“胡贤常侍安宅醮词”曰：“伏惟五帝临鉴，众神昭佑，敕下符吏，宣告地司，安镇龙神，削平犯触……。”（注：《道藏》，第11册，第290页。）《道门定制》卷6“斋品”中亦有“五帝安宅醮”，卷7有“安宅章”曰：“某入宅以来，居止不利，……臣求拜章书，分解禁忌，安宅利居……八卦利居，五方镇宅”。（注：《道藏》，第31册，第717～718页。）《道门定制》卷8有按五方、八卦、各门、井、灶等设计的“安宅归神符”。又如《太上老君混元三部符》中有安宅符七十二道，其中有“符镇新宅，安七神”（注：《道藏》，第11册，第645页。）之类的解说，可见安宅符其实也就是镇宅符。应该说，在占代民众的认识中，宅舍作为人的最基本的生活依据，欲趋吉避凶，有利于人的健康长久，理当首先关注宅舍的“吉凶”对人的影响，所谓“宅者人之本，人以宅为家，居若安即家代昌吉，若不安即门族衰微。”（注：《黄帝宅经》卷上，《道藏》第4册，第979页。）因而占代民众一旦遭逢疾病困扰和祸患难解，往往会首当其冲地针对宅舍大做宗教文章。所以安宅作为道教的主要法事活动正好展现了道教的宗教品格。
第二组：宗教归属不确定的类目。
祭祀：即通过敬献礼物向神灵祈祷或致敬的人神沟通方式，是各类宗教仪式的总称。中国古代在道教形成之前，各种原始宗教、民间宗教、国家祭祀等传统宗教的祭祀内容已经十分丰富，而且由于祭祀的对象、目的、时间、场所等种种不同而形成各种不同的祭祀礼俗。道教的斋醮活动便是在继承传统宗教祭祀礼俗的基础上发展而来的，（注：参詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第172～174页。）在很多方面与传统的祭祀有共同、共通性和强烈的一致性，因而往往表现得难以区分；但总之，传统宗教祭祀所涉及内容的广泛性和丰富多样性是道教一家宗教所无法全部包容的。所以我们要判定某项祭祀活动属不属于道教，应该看其中有没有道教特有的标志，比如看有没有道士的参与，祭祀对象中有没有属于道教特有的神灵以及是否采用了道教的祭祀仪式等。“祭”字原本具有杀牲以腥肉献神的含义，道教则在一般的祭祀、血祭基础上发展出了一整套斋醮仪式，这是道教祭祀的最大特色所在。如唐末杜光庭曾对“祭”和“醮”的含义作了明确的界定，他说：“牲栓血食谓之祭，蔬果精修谓之醮。醮者，祭之别名也。（注：［唐］杜光庭《无上黄箓大斋立成仪》卷15，《道藏》，第9册，第464页。）敦煌具注历日为当地社会各界所共用，所以历注中所标示的“祭祀”项适用范围很广，既不排除道教的醮祭活动，也可以广泛地指民间的和官方的祭祀活动，包括流行敦煌的佛教祭祀和融佛、道、民间宗教乃至官方祭礼于一体的宗教礼俗活动。
“祀灶”、“祀宅神”：“祀”即是祭祀，“祀灶”、“祀宅神”即是对灶君和各种宅神所进行的祭祀活动。（注：“祀灶”、“祀宅神”总共在统计中出现了6次，本应归并于“祭祀”项，但因“祭祀”项除此6项之外，其他153次均题为“祭祀”；而且“祭祀”为传统的中原历书禁忌项的重要内容，同时“祭祀”项中未有“祀灶”、“祀宅神”具体化内容。所以本文将这两项作为敦煌历注特有的内容单列出来。）如前所述，祭祀并不是道教特有的宗教手段，而为一切宗教所共有。“灶”即灶神、灶君，在传统的宗教礼俗中，对灶神的信仰和祀灶活动由来甚久。“祀灶”为古代的五祀之一，《吕氏春秋·孟夏》曰：“孟夏之月，……祀灶，其祭先肺”，（注：《吕氏春秋》卷4，《诸子集成》，第6册，第34页。）仲夏之月、季夏之月亦如之；《礼记·月令》也有同样内容；《礼记·祭法》述王者为群姓立七祀，也有灶神。同时祀灶又广泛见于《淮南子》、《风俗通义》等多种古籍。道教产生以后，灶神被吸收为与人的寿夭祸福有直接关系的重要的道教神灵，常见与道教经典。《道门科范大全集》卷44为“安宅解犯谢灶仪”和“安宅谢灶仪”，其中“祭灶法”曰：“人间灵变，灶君为先，在天为星煞，在地为直符，在人间为灶君。凡有灾祸，并由掌领，上至国人，下及庶人，若依此有信奉之心，则能致福。”（注：《道藏》，第31册，第858页。）足见道教中祭祀灶君的重要性。从历史上看，祭祀灶君的传统宗教礼俗和道教经典科仪中对灶君的崇拜相互影响，在民间造成了广泛的灶君信仰，至唐宋以后影响愈来愈大而且愈来愈民间化、习俗化，形成复杂的灶君崇拜。所以，不结合道教关于灶君特有的宗教认识和具体祭祀方式，对见于历史文献中的“祀灶”行为，就很难判定其是否属于道教。“祀宅神”也一样，尽管道教中有很多宅神的名目，但脱离了道教特有的宗教认识和科仪，也无法断定其是否属于道教。
“厌”：即“厌胜”，即用一定的物品和方法驱除鬼邪和灾害的法术。“厌胜”之术大致可分为两类，一类产生于原始时代，传说某种物质具有避邪镇恶的神力并用于宗教巫术活动或者民俗活动，如用狗血、桃木避邪等。一类产生于战国秦汉时期，通过阴阳五行生克关系祛除灾害、保持阴阳五行的平衡状态。如阳太盛则导致早灾，需要闭阳纵阴；阴太盛则导致水灾，需要闭阴纵阳。（注：参詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，第360～362、409～412页。）这种厌胜之法甚至还用于战争中战胜敌人，如王莽制作威斗对赤眉军所采取的厌胜之术。（注：《汉书·正莽传》载：“莽亲之南郊，铸作威斗。威斗者，以五石铜为之，若北斗，长二尺五寸，欲以厌胜众兵。”）汉代流行的瓦当和魏晋以后流行的一些钱币也具有厌胜的作用。道教产生后吸收了这一方术，《太平经》中便多处论及厌胜之理和方法，如：“‘天厌固与神无异，愿闻金兴厌木，何故反使火衰也？’‘善哉，子之难问，可谓人道矣。真人欲乐知其大效，是故春从兴金兵，则贼伤甲乙木行，令天青帝不悦，天赤帝大怒，丙丁已午不顺。欲报父母之怨，令使火行，多灾怪变，生不祥妖害奸猾。其法反使火治愦愦云乱，不可乎，大咎在此也。’”（注：王明《太平经合校》，第225页。）不过《太平经》中对厌胜之术的论述依然是传统的阴阳五行之说，没有赋予更多的道教特性。以后道教常常以道符作为厌胜的法物，这种结合自然具有道教特性；同时，以其他物品厌胜的作法也在继续流行，一直到唐宋以后。所以没有鲜明道教特色的厌胜之术就很难归属于道教。如《颜氏家训·风操》所记的“画瓦书符，作诸厌胜”，（注：《颜氏家训》，《诸子集成》，第8册，第9页。）无疑可视为道教活动；而如敦煌文书P.2661《诸杂略得要抄子》所记“建日悬虎头骨门户上，令子孙长寿”，“常五月上卯日，取东南桃枝悬户上，鬼不敢入舍”，S.0610背“立春日，……宝鸡能僻恶，瑞燕解呈祥，立春著户上，富贵子孙昌”等则只能视为古老的厌胜遗俗。
“镇”、“镇压”、“镇宅”：“镇”即“镇压”，在敦煌历日中“镇压”常作“镇押”，镇压是一种以物厌胜的方法，经常使用重物，多用于镇宅方面。早在《淮南王万毕术》中即有“埋石四寓家无鬼”的说法。（注：《太平御览》卷51“石上”，北京：中华书局，1960年，第1册，第250页。）道教很早就吸收了镇压的方术，但经常和其他手段配合使用，如陕西户县朱家堡发现的东汉阳嘉二年(133)墓葬中有朱书陶罐镇墓文，反映了道教形成时期流行的镇墓方术，镇墓文云：“天帝使者谨为曹伯鲁之家移央（殃）去
（咎），远之千里。……生人得九，死人得五，生死异路，相去万里，从今以（已）长保孙子寿如金石，终无凶。何以为信，神药厌填（镇），封黄神越章之印。如律令。”（注：刘昭瑞《汉魏石刻文字系年》，第180页。）其中综合了镇墓陶罐、镇墓文、药物、咒语并配合有道符，其道教特征鲜明。后世则既流行道教镇压之术，同时，早期简单的镇压方法也在沿用，如《道藏》有《太上秘法镇宅灵符》突出镇宅灵符七十二道，《无上三元镇宅灵箓》突出了灵箓镇宅，杜光庭《广成集》卷14有“嘉州王仆射五符镇宅词”，这些无疑属于道教。敦煌文书P.4522v《宅经》之“推镇宅法第十”既提供了镇宅药方，包括雄黄、朱砂、硅青、白石膏、紫石膏各五两，并有道教常用的咒语“急急如律令”等，显然为道教镇宅术。前文讲到道教的安宅法事中常有镇宅之意，但同时还可以看出，安宅和镇宅之间还是有一定区别的，那就是，安宅更加注重对神灵的祈祷仪式，注重与神灵的沟通。镇宅则或者在对神灵祈祷的同时，更多地突出了法物的运用，如用道符、用石等；或者直接表现为法物的运用而不用祈祷神灵，从而更加接近于比较原始的、简单的以物厌胜的巫术。可见安宅的宗教性明确，镇宅则可能仅仅是巫术层面的遗俗。如敦煌P.3594《阴阳书》中有“用石镇宅法”云：“人家居宅已来，数有亡遗，失钱不聚，市买不利，以石八十斤镇辰地大吉”等，其中就看不出明显的道教特征。总之，镇压作为厌胜的方法之一，情况也比较复杂，不能简单地视所有镇压之术为道教法术。
三
通过以上辨析，可以确定，在统计表的13个类目中，“解除”、“谢”、“安宅”、“符”、“符解”属于纯粹的、具有鲜明道教特征的宗教活动。同时，这些名目也并不是同一层面的概念，其具体内涵具有强烈的交叉互含性。其中“解除”可以囊括“谢”、“安宅”、“符”、“符解”等所有具有驱除凶邪性质的道教法事活动；而“符”、“符解”作为“解除”的具体方式，更加侧重于法术的运用；“谢”则和具体法事活动层面的“解除”之法基本相同而又偏重于忏悔谢过；“安宅”则为“解除”、“谢”等方法在安定宅舍方面的运用，“安宅”中可以包括“镇宅”内容，可以运用道符等法术。至于“厌”、“镇”虽然也是道教常用的法术，但严格来讲，“镇”、“厌”是道教产生之前就已经流行，而且为后世道教之外继续沿用的厌胜法术，“镇”是“厌”的方法之一，其中宗教仪式简单原始，巫术色彩更加浓厚。又，“厌”和“镇”所依据的是阴阳五行原理或者是一些原始的信仰。道教在继承“镇”、“厌”之术后并没有像对“符”、“解除”那样对这种基本法术作进一步的发展而赋予新的内涵，有的只是将“镇”、“厌”与道教的“符”、“解”等法配合使用，从而纳入道教法术体系。由此出发，我们还可以将统计表中具有道教特征的“符镇”、“符厌”、“解厌”、“解镇”之法划归道教法事活动范围；而“镇”、“厌”以至“厌镇”之法则可能运用纯粹的阴阳五行手段而无鲜明的道教色彩，因而也就不宜一概归入道教之列。“祭祀”、“祀灶”、“祀宅神”，既可以是道教行为，也可以是其他的传统宗教行为，所以也只能视为宗教归属不确定者。
另外还需要说明一点，敦煌文献中还有一些佛教符咒文书，其中有些还是充满阴阳五行、安宅、益算之说的所谓佛经，如P.3915、S.2110《佛说安宅神咒经》、P.2558《佛说七千佛神符益算经》，P.3732《佛说提谓经》等；但这些文书明显是根据中国古代的宗教观念，仿照道教经典和道教符咒制作的佛教伪经。据萧登福先生研究，P.3915、S.2110《佛说安宅神咒经》系受中土安宅观念影响的佛经，P.2558《佛说七千佛神符益算经》乃是抄袭道教《太上老君说长生益算经》而来，《佛说提谓经》系元魏昙靖所撰，所言为中土五行生克之说。（注：参见萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》第十章“汉魏六朝受道家道教影响之佛经”，上海：上海古籍出版社，2003年，第525页。）又如S.2498a《观世音菩萨符印一卷》、P.3874《观世音及世尊符印》、P.3835《大部禁方》等佛家符印也明显属于模仿道符绘制而成的。不过，虽然佛教徒力图吸收道教法术的核心内容为其所用，但从敦煌地区宗教存在的实际情况来看，这些内容依然为道教活动的核心内容，并未被佛教夺去。典型的表现是，敦煌地区流行的占卜书总是要为问卜者指出诸如“解除”、“符解”之类的宗教方法以祈福禳灾，而相应地提供的符是道符而不是佛教徒仿造之符，这就意味着佛教对道教法术的模仿并未深入到具体的宗教实际中取代道教的法事活动；同时我们还看到，作为奉佛世家的归义军节度使曹延禄不止一次地采用道教符镇法术举行醮祭活动。这就足以说明，敦煌具注历日中“符解”之类的指示对应的是道教内容而非佛教内容。
在以上对统计表中各类目作具体分析的基础上，我们可以看出以下一些问题。
首先，在上述类目中，无论是在哪个时段哪个年份，都有很多类目明显地可以归属于道教，但没有一项内容可以明显地归属于佛教。这一点在我们把握敦煌地区的总体文化格局，尤其是在认识佛教、道教等多种宗教文化对社会和民俗的渗透时应予以足够的重视。还有一点很重要，就是即便在吐蕃占领时期压制道教、推行吐蕃化政策的局面下，历注中明确的道教内容并未见清除乃至是减少。因为从统计表中可以看出，在归义军收复敦煌后较长的一段时期内（亦即900年以前），历注中的道教类目多少、其在整个历注中出现的次数和在宗教方术类目出现总次数中所占比例依然维持着吐蕃占领时期的水平，并没有增多。这说明，在吐蕃占领时期，吐蕃对道教文化的压制至少尚未进入到历日层面。
第二，在第一阶段32个月份中，属于道教的只有三个类目（包括符、解除、谢），总共出现97次，平均每月3次，约占总数211次的46%，即不到一半。第二阶段36个月份中，属于道教范围的类目有8个（包括符、解除、符镇、解厌、符解、解镇、符厌、谢）计385次，约占总数483次的80%，占了绝大多数。显然在900年以后，历注中的宗教方术类目，明确属于道教者显著增加。而且从统计看，900年以后属于道教的内容有4个月份竟达100%，这显然也不是偶然的。相反，在900年以前，其他宗教归属不确定者为四项（祭祀、镇、厌镇、祀灶），总共出现124次，平均每月4.1次；900年以后，这一类别增加“厌”一项，共有五个类目，合计出现98次，平均每月2.7次。这就是说，在900年以后，历注中大幅度增加的主要是道教内容；宗教归属不确定者虽新增“厌”一项，而总次数不但没有增加，反而还在明显减少。
第三，从一些数量多的、也就是重要项目的变化看，在900年以前，排在第一位的是宗教归属不确定的“祭祀”项，计有101次，其次才是道教的“解除”；可是到900年以后，排在第一位的是“符”，计107次；“祭祀”只是排在第五位，仅有52次；排在第二、第三、第四位的分别为“符镇”（73次）、“解厌”（55次）、“符解”（42次），均属于道教法事范围。这就是说，在第二阶段宗教内容大幅度增加的情况下，“祭祀”项出现的次数却无论从相对意义还是绝对意义上说都明显有所减少；而且，897年以前“祭祀”每月必有，而在此后似乎成为可有可无的内容，在900年以后竞有8个月份“祭祀”项空缺（占总数36个月的22%）。对这一现象的合理解释只能是，在900年以后，原属于“祭祀”项的内容主要变成了道教的“符”、“解除”、“符镇”、“解厌”等内容，也就是说，原来宗教归属不确定的“祭祀”项主要被落实为道教的种种宗教方术。结合第二点可以看出，在900年以后，道教对历日的渗透更加深入，道教与历日的关系更加紧密了。
第四，在900年以前，仅次于“祭祀”项的是“解除”（87次），其他各种项目则为数甚少。900年以后，“解除”项排在第二位（79次），次数最多的则是“符”（107次），另外次数多的还有道教的“符镇”（73次）、“解厌”（55次）、“符解”（42次）。又，在这五项道教内容中，900年以前除“符”曾出现过仅仅两次以外，其他则都没有出现。这种现象反映了道教活动在900年前后的变化。前文已经分析指出，道教中“解除”既可以指具体的解除凶邪的解谢活动，也可以泛指多种具有祈福消灾功能的道教法事活动；所有“解除”活动往往表现为忏悔罪过、祈好神灵的宗教仪式，在祈祷正神的同时运用各种法术对凶邪加以压制或驱除。“符”、“符镇”、“解厌”、“符解”无疑属于“解除”活动的一部分，但它们更偏重于“解除”活动中法术的使用或者直接落实为具体法术的使用，而将“解除”中重要的环节祈祷内容和法术以外的宗教科仪简化或者取消了。所以，900年以后，历注中“解除”项出现次数的减少和“符”、“符镇”、“解厌”、“符解”等内容的增加意味着将“解除”具体落实为道教法术的活动增加了，而具有更多道教祈祷内容和完整宗教科仪的法事活动则减少了。“谢”与“安宅”在整个时期不占重要地位并且次数逐渐减少的状况也说明了这一问题。这显然是这一时期道教活动的需要和实际状况的一种反映。
四
通过以上考察和分析，我们清楚地看到，第一，在吐蕃占领时期和归义军时期的敦煌具注历日中，宗教方术内容为其中一项重要的内容，而在这一部分内容中，有很多内容明显属于道教范围；900年以后，宗教方术内容又有大幅度增加，而增加的也主要是道教内容，宗教归属不明者则在明显减少，亦即说明道教以外的其他宗教内容在明显减少；如果考虑到后者中可能还有一部分属于道教内容的话，那么这种一增一减的反差将更大，由此足见道教对历日的极力渗透和道教与历日的密切关系。第二，道教内容自身也在900年前后经历了明显的变化，那就是在900年以后的历注中道教类目表现为法术运用的内容增加了，而具有较多道教科仪的内容减少了，由此反映着当时道教活动、道教历史的相应变化。这两个变化都是值得重视的。
关于第一个变化。从中国古代历日的发展看，隋唐以后到宋初阶段，历日与阴阳占卜等术数的结合愈来愈紧密，致使历日的选择吉凶功能大大超过了计时授时功能，并成为历日的主要功能。（注：参刘永明《唐宋之际历日发展考论》，《甘肃社会利学》2003年第1期。）而敦煌具注历日比之于中原王朝的历书，更有如上所述的大量的宗教方术内容，这就使历日的内容更加丰富而且实用，它不但指出了日常行为的宜忌和吉凶所在，而且还指出了解决灾害凶邪的办法。所以，敦煌具注历日不但是民众日常生产生活行为的指南，而且是宗教活动的指南，也是敦煌道教和民间宗教职业者所必备的法宝。归义军时期编制过多年具注历日的敦煌历学权威翟奉达即在历日序言中指出：“夫历日者，是阴阳秘法”，（注：P.3247＋罗1《后唐同光四年丙戌岁(926)具注历日一卷并序》，见邓文宽《敦煌天文历法文献辑校》，第387页。）这可谓是对敦煌具注历日定位定性的精要之言。又《宋雍熙三年(986)具注历日》序曰：“夫历日者，是阴阳之纲纪，造化之根源。……足下检定吉凶。公私最要，无过于历日也。”（注：邓文宽《敦煌天文历法文献辑校》，第588页。）这可谓是对敦煌具注历日实用性和广泛适用性的进一步揭示。在古代敦煌浓厚的宗教氛围下，全社会均有凡事必占的习俗。由此可知，道教对具注历日的渗透，尤其是随着时间的推移，道教内容在历注中的大幅度增加，极有利于道教向社会各个阶层、向民众生活的传播，有利于使很多直接实用、简便易行的道教法术逐渐变成日常的民俗活动。从历史上看，道教法术和历日选择之术本来就是同根所生的方术文化，两者之间有着深刻的内在联系，而道教又擅长占卜之术并极为重视行事的时日选择。按道教之说，黄帝乃择日而升仙；《抱朴子》多载早期道教入山修炼、存思内炼、合制丹药等均需择日而行；南朝刘宋时期整理过道教科仪和三洞经典的高道陆修静曾大力批评“乃复有历，捡日择时，愚僻转甚”（注：《陆先生道门科略》，《道藏》，第24册，第782页。）的行为，而之后的高道陶弘景则著有《举百事吉凶历》一卷，显然按历择日是道教活动必须的行为；《赤松子章历》及后世多种道经科仪均讲究章奏、斋醮、授箓的择日宜忌；敦煌文献亦有类似内容，如S.6196、S.6216、S.6356等卷，据王卡先生考证，拟名为《镇宅解犯治病日历》。（注：王卡《敦煌道教文献研究——综述、目录、索引》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第259页。）所以，道教与历日的结合、道教法术名目之见诸历注宜忌既易于实现而且也易于为广大民众接受，乃至这种结合具有一定的必然性。这也就极便于将道教的宗教认识和宗教要求逐渐地渗透到人们的内心世界，乃至变成一种基本的心理需求。于是敦煌具注历日成了道教传播的良好途径，成了道教走向大众、走向世俗化和民俗化的桥梁。与佛教相比较，敦煌地区的佛教势力虽然在总体上大大地超过了道教，同时佛教有着多种吸引信众的宗教手段，而且也不惜模仿和吸收道教的长处来扩大影响，争夺信众；但在通过具注历日走向民众和社会这一环节上，佛教几乎没有任何竞争性可言。即以敦煌历之外的传统历书看，属于道教的“解除”项总是历日宜忌中的一项重要内容，与佛教相关的内容则无明确标示。相反，在很多敦煌佛教法事愿文中，恰恰可以看到不少渗透道教内容的历日宜忌之说，使佛教原本的纯洁性有所改变。应该说，这一点极有利于加快佛教的中国化和世俗化进程，促进佛教与道教等中国本土文化之间的融合；也充分显示了道教作为本民族文化的优势所在，这也当是道教能够传之久远的生命力所在。
关于第二个变化。勿庸置疑，相对于其他宗教，道教最重法术。法术是道教“济世度人”活动中最受信赖、最为实用的核心内容，是满足民众世俗目的的重要手段。道教兴起于民间，继承了古代民间宗教信仰和巫术中原始的、实用的法术，之后主要是通过魏晋南北朝时期上层道士的理论建构，才成为完善化、体系化的成熟的宗教。在成熟的道教中，原始的法术被赋予更多的宗教功能和文化内涵，如符箓咒术之类竟变成了道教的标志性法术。同时，这些法术的使用往往与一套比较复杂的、体系化的宗教仪式相结合，法术成为整个法事活动中的一个环节。根据敦煌具注历日所反映的情况，900年以后，道教法事活动的宗教科仪有被简化和淡化的倾向而主要表现为法术活动，使道教法事活动再次呈现出一种回归巫术、回归民间、注重实用性的趋向。结合敦煌文献所反映的敦煌道教发展大势看，在吐蕃占领敦煌以前，敦煌宫观道教兴旺，传授戒箓的度人活动和抄经活动盛行，从而为我们留下了很多宝贵的道经资料。8世纪末期吐蕃占领敦煌以后，道教遭到吐蕃的打击压制而十分消沉，在敦煌文献中很少看到这一阶段道教活动的资料。归义军时期，道教从吐蕃的打击压制之下解放出来，道教活动开始恢复，但恢复的状况与吐蕃占领之前却大不一样，在宫观方面我们只能看到具有民间宗教色彩的玉女娘子观一处。（注：敦煌文书中有S.343《都河玉女娘子文》，是祈祭玉女娘子的愿文范本，其中有“邦君伏愿小娘子炎光扫殄，春色霞鳞，都河石堰，一修永全；平磨水道，提坊（堤防）峻坚。俾五稼时稔、百姓丰年；天沐高（膏）雨，地涌甘泉；黄金白玉，报赛神前。十方诸［佛］，为资胜缘；龙神八部，报愿福田。”（黄征、吴伟《敦煌愿文集》、长沙：岳麓书社，1995年，第22页）可知玉女娘子为都河的河神，同时兼有保障风调雨顺、五谷丰登的神通。又从敦煌文书材料可知，敦煌地区对玉女娘子的祈祭每年分春秋两季进行，并由归义军衙门主管灌溉的专门机构水司负责。可见，归义军时期的玉女娘子观实际上与当地的河神玉女娘子信仰相关，具有浓厚的民间宗教色彩。）而道教的传授戒箓活动和抄经活动以及道士的其他活动都没有明确的反映。（注：王卡《敦煌道教文献研究——综述、目录、索引》中列举了一些吐蕃占领时期和归义军时期的道经文书，均系推测，尚需进一步考订。如BD14523.3《洞玄灵宝天尊说十戒经》时间题记为“太岁甲寅正月庚申朔廿二日辛已”，王卡先生《中国国家图书馆藏敦煌道教遗书研究报告》一文（《敦煌吐鲁番研究》第7卷）认为读写卷只用干支纪年，不用唐年号，所以可能是774年吐蕃占领时期的抄本。事实上，根据月朔干支和日干支核陈垣《二十二史朔闰表》，此处甲寅年只能是唐开元二年(714)。）看到的除了一些以道教安宅镇宅内容为主并混杂了一些其他内容的斋醮法事材料之外，主要是道教内容与占卜术相结合的材料，表现为敦煌大量流行的占卜书中渗透着很多道教内容和指示从事道教活动的内容。这种情况与宫观道教以追求超越世俗、长生成仙的趋向大异其趣，而与敦煌具注历日中所反映的情况正相吻合。结合众多因素，我们认为，从吐蕃占领时期到归义军时期敦煌道教呈现出一种世俗化的发展方向，并具体表现为方术化、实用化、民众化、习俗化的特征。
在我们认识到道教对历日的渗透反映了敦煌道教世俗化问题的同时，还应该认识到，渗透道教内容的具注历日还可以借助历日的特殊功能，反过来促进道教的进一步传播，推动道教活动的开展和道教的世俗化进程。我们将不难想象，在宗教氛围十分浓厚的环境中，具注历日骇人听闻的宜忌指示和宗教诱导很可能会引发相应的宗教活动。而事实也是这样，P.2649《曹延禄醮奠文》曰：“令向阴阳选择吉辰，求请秘法，准先贤之教术，备写造之神符……”。S.4400《曹延禄镇宅文》日：“遣问阴阳师卜，检看百怪书图，或言宅中病患，或言家内先亡，或言口舌相连，或言官府事起，无处避逃，解其殃祟。谨择良月吉日，依法广备书符……”；并见有“镇谢解厌”、“醮奠”、“祭谢”、“镇”、“神符”等道教法事内容。类似的法事活动还见于《押衙邓存庆镇宅文》、（注：据干卡先生考订并拟名，该文书由英藏敦煌文献中的12个残卷拼合而成，见《敦煌道教文献研究——综述、目录、索引》，第236～238页。）S.6094《甲戌年(914)高延晟延祭宅文》等。这说明，阴阳师手中拥有“秘法”、“先贤之教术”、“百怪书图”等，阴阳师善于“选择吉辰”、“写造神符”、知晓导致凶邪的各种鬼祟因由，相应地是否需要举行法事、举行法事的时间、法事的方式都由阴阳师确定，法事中使用的道符等秘法也由阴阳师确定和制作。由此可见，整个法事活动是由阴阳师而不是道士主导的，这就成了归义军时期道教活动的一个特点。可以确定的是，阴阳师手中的“秘法”正是具注历日以及与之密切相关的占卜书、阴阳书等。因为，具注历日是“阴阳秘法”，可以“足下检定吉凶”；而从敦煌州学中有阴阳学和阴阳师的抄卷可知，阴阳师手中都备有占卜书和阴阳书。比如P.2859有《五兆要诀略》一卷、《逆刺占》一卷、《占十二时来法》一卷，即出自州学阴阳子弟吕弁均之手，P.2675va《阴阳书残卷》为归义军卫衙前通引并通事舍人范子盈、阴阳汜景询二人共抄。阴阳师正是通过具注历日和占卜书、阴阳书的指导以及一些道教斋醮科仪和法术等宗教知识的相互配合，引导人们举行法事并参与或者主导整个法事过程的。可见，具注历日通过阴阳师的使用对道教的传播和发展起到了进一步的推动作用。
五
从前文可知，敦煌具注历日因其丰富的道教内容而有别于中原历日，同时它反过来又推动了敦煌道教的发展，那么它的特殊性是怎样形成的呢？考察其所以然之缘故，我们发现，敦煌具注历日的特殊性是和敦煌地区占卜术的特殊性分不开的。前文已述，历日的发展在于阴阳占卜等术数内容与历日的结合。另外，敦煌占卜术相对于中原地区传统的占卜术而言有其鲜明的特点，那就是具有强烈的宗教性，主要表现为占卜术与道教神灵崇拜和法事内容的结合。（注：参刘永明《敦煌道教与占卜初探——以P.2859文书为核心》，《敦煌学辑刊》2004年第2期。）这一特点导致敦煌占卜术在向具注历日渗透的过程中也一并注入了大量的道教内容，从而形成敦煌具注历日的特点。这里我们列举一些敦煌占卜书中的内容，以见其与敦煌历注内容之间强烈的一致性和关联性。
写于咸通三年(862)的P.2856《发病书》之“推立年法”，以十二支为序，每个地支上画一道符，下写占辞。如寅支符下占辞为“年立寅，忌正月七月，带此符大吉。年立寅，青色人衰(?)，正月寅日，七月申日，若其日得病者，十死一生，非其日时不死，病唯苦头痛，胸胁满矩气见血，恍惚不食，祟在山神树未（木），狂死鬼及断后兵鬼、不葬鬼所作。宅中有独鼠怪，忧小口，及水上神明丈人，急解之吉。”写于天复四年(904)的P.2859《占十二时来法》：“卯时来占，病人苦胸胀四肢不举、时土（吐），祟在丈人土公，急解之。辰时来占病，若头心闷、吐逆，坐犯东南土公丈人来所，急谢解之。”P.2859《五兆要诀略》：“火兆，水支鬼来向身，水火相克，惊动四邻，身逢鬼求官不得，觅财克子，病者大重，恐畏身死，急须祀神修福解除吉。”“假令八月甲午旬中壬癸日卜得木兆者，先有两木成林，有树神、龙□（神）、地神为祟……急宜解镇厌求之吉。”其他众多条目之后均有“解”、“解除”、“解厌”、“解谢”、“解厌镇”、“解镇厌”、“谢”之类的指示。P.3402v《推十二时病者法》中讲的是十二时辰和建除十二日中发病的不同症状和受到何种神灵鬼祟侵害的情况，以及解决的宗教方法，最后都是“解”、“解谢”、“谢”、“厌”方面的内容，后面还附有道符。如“定日病者，不语，心腹痛，祟在丈人、司命、父母四时不祭祀星客男子鬼所作，解谢之吉。”“执日病者，手足烦疼，臂痛，岁在前夫后妇，及君客死鬼所作，犯东宅西宅，男吉女凶，解谢之。”“收日病者，头痛心腹痛，手足烦疼，岁在井神、灶君，家神不喜，五日差，男轻女重，谢之。”单纯用符的内容也有很多，如P.3028《推占法》：“丙寅丁卯日死煞精状如鼠形，青色，以名呼之，以符向之即吉。”P.2842《推人九天宫法》之“游盛宫”云：“年至游盛，身入坤宫，……其年有厄，宜出西东，带符修福，万恶俱终。”总之，很多占卜书都充斥着此类宗教内容，与历注中相应内容完全一致。由此足以看出敦煌具注历日的宗教特点形成的因由。
小结
本文在整理归纳敦煌具注历日中宗教方术内容和辨析各项内容是否属于道教范围的基础上，考察和分析了吐蕃占领时期和归义军时期敦煌道教的发展变化。本文认为，第一，敦煌历注中有很多道教内容，道教与历日之间有着深刻而密切的关系，这一点充分显示了道教作为本民族文化所具有的特殊优势，在文化冲突和竞争中为外来的佛教文化所远远不及。第二，即使在极力推崇佛教的吐蕃势力占领敦煌时期，历注中的道教内容并没有受到影响，这说明吐蕃占领时期敦煌道教仍然存在。第三，在900年以后，历注中的道教内容又有大幅度增加，原来涵盖面极广的“祭祀”项也大多转变为明确属于道教之列的宗教方术内容，显示了道教向历日的进一步渗透和对社会各阶层、社会生活、社会习俗影响的加深。敦煌具注历日可谓是道教走向大众的桥梁。第四，历注中的道教内容主要表现为以法术运用为主的宗教活动，这说明在敦煌的实际宗教生活中道教活动存在着相应的变化。结合其他敦煌文献所反映的敦煌道教历史的发展大势，可以看出，这种变化正是反映着从吐蕃占领时期到归义军时期敦煌道教的世俗化发展方向，这一发展表现为方术化、实用化、民众化、习俗化的特征。第五，由于敦煌具注历日的吉凶宜忌在社会生活和宗教活动中特殊的指南作用，历日中的宗教诱导反过来有助于道教的进一步传播和世俗化发展。总之，透过具注历日使我们看到了敦煌道教世俗化的具体的、有力的脚步。另外，敦煌具注历日与中原历日相比较，以其丰富的宗教内容、主要是道教内容为鲜明特点，而这一特点正是受到具有浓厚道教色彩的敦煌占卜术的影响而形成的。