略论陈寅恪的“暗合”说，本文主要内容关键词为：陈寅恪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈寅恪在确立其学术思想体系的过程中，较好地解决了对于外来文化的吸收与改造问题，以及将西方文化与中国传统文化融汇贯通问题。他能站在中国文化本位的立场，以为我所用之态度接纳世界文化中一切优秀且适合中国国情的成份，对不适合者绝不生吞活剥、简单照搬和只追求实用功利性，而是从重振民族文化之根本目的出发，对其进行“中国化”、“民族化”的改造。对此，他早年曾提出“避其名而居其实，取其珠而还其椟”的研究方法。与此相呼应，在继承传统文化方面，他又有“旧酒新瓶”的提法，试图用赋予传统文化中优秀成份以现代新形式的方式使其重获断生。学术界对此已有研究和定论，兹不赘述。作为进一步的补充说明，笔者认为陈寅恪另有一个解释其学术思想、治学方法和中外文化交流原则的观点，即“暗合”说。我注意到，陈寅恪在其著作中，曾多次使用“暗合”这一说法，兹举数例如下：
平生不解黑智尔（一译“黑格尔”）之哲学，今论此事，不觉与其说暗合，殊可笑也。
昔王静安先生论《红楼梦》，其旨与西土亚里斯多德之论悲剧，及卢梭之第雄论文暗合。
寅恪案，后来北魏孝文帝为诸弟聘汉人士族之女为妃及禁止鲜卑人用鲜卑语施行汉化政策，籍以巩固鲜卑统治地位，正与王导以笼络吴人之故求婚陆氏强作吴语者，正复暗合。
夫“格义”之比较，乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参较。其所用之方法似同，而其结果 迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之《楞伽经》会译者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。（以上见《金明馆 丛稿》）
除“暗合”外，陈寅恪又用过“冥合”、“冥会”等术语，其用法与“暗合”基本一致：
考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣，古今论陶公者旨未尝及此，实有特为指出之必要也。
长沙杨遇夫先生著《论语疏证》适成，寄书寅恪，命为之序……及读先生是书，喜曰，先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。（同上）
当然，“暗合”说并非陈寅恪之发明，清末朝士即有此语，如张之洞说：“近年西政西学日新不已，实则中国圣经古子先发其端，即历代史书百家著述，多有与之暗合者。”张之洞的说法自然与当时流行的“西学中源”说和“中体西用”说有密切关系，他虽然主张会通中西、新旧之学，却并非不分主次，而是坚持以中学为核心，为此他从古籍中力图找出实证，来证明当时之西学，在古代就已有其发端，所谓“圣经之奥义，而可以通西法之要指。”其着眼点在于强调中外文化之间和传统与现代之间的相似与相通，认为它们之间当有异质同构和同质异构两种关系，因此既不可盲目排外，也不可轻言否定传统，所以他由“暗合”说走向“中体西用”说，为中外文化交流在当时历史条件下，提供了一个比较合乎实际的模式，尽管他并非“中体西用”说最早的提出者，却因《劝学篇》和一系列维新洋务活动博得大名，成为“中体西用”说的代表人物。
二
陈寅恪对张之洞极为尊重，也多次表白他赞同“中体西用”说，当然在具体阐释中，陈寅恪对中外文化关系的理解已大大超越张之洞，其对“暗合”说的理解也是如此。陈寅恪从早年留学始，就一直关注文化比较与交流问题，特别对佛教传入中国的过程、方式及影响有专门研究，其中他对“格义”说的考证论述，就与其“暗合”说有直接联系。
所谓“格义”，据《高僧传》卷四、《晋高邑竺法雅传》释为“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’”。简单说来就是在阐释佛经时以传统文化中相类、相通者为例证，说明佛教与中国固有文化不仅不相抵触反而相似相通，有助于当时佛教的传播。陈寅洛曾撰专文考证“格义”之源流，并给以重要评价：
尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非“格义”之流也……然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。
从陈寅恪所写有关佛教流传中国之一系列论著中，可知他一直极为关注中外文化的融合问题，他认为佛教进入中国其作用巨大，对此给予高度评价，更对中古时几位文人学者对佛教的吸收改造工作赞不绝口：
自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。
宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之也。
从这段引文中，已可看出陈寅恪“暗合”说的影子。“暗合”与“取珠还椟”互相补充，提供了将外来文化“中国化”的理论前提和具体操作方式。从陈寅恪个人学术思想体系角度看，“暗合”说是一个明确的提示，告诉人们在研究其学术思想时要充分认识到其思想渊源分别来自传统和西方，然后融汇化合为一体。
陈寅恪曾以对对子形式为清华入学国文试题之一部分，但当时颇遭非议。为表白己之用意，他在《与刘叔雅论国文试题书》中说明考对对子的四条理由，其中—条认为对对子可以测验思想条理。他解释说，“凡上等之对子，必具‘正’、‘反’、‘合’之三阶段”。这里的“正反合”，正是黑格尔哲学体系中的重要范畴。陈寅恪如此重视对对子，表明他极看重对子这种语言形式所蕴含的哲学意味和文化传统，同时也暗示出陈寅恪自己对黑格尔哲学的熟悉和把握，尽管他声称“平生不解黑智尔”。一般认为黑格尔对美学的最重要贡献在于把辩证法应用于美学，替美学确立了一个历史观点。他把艺术的发展和人与社会的关系联系起来，主张联系到经济、政治、伦理、宗教以及一般文化来研究，而这些也正是陈寅恪在研究文学发展时所强调的因素，从他对王国维之悲剧观与亚里士多德之悲剧观的联系所作评价中，已可推见他自己与西方文化精神上的联系及其所接受的影响。
陈寅恪当年以黑格尔思想诠释对对子，绝非偶然和随意之举。他不仅认为从剖析对子人手，能把握汉语的本质和中国文化的特点，而且认为从本质上看，中外文化是确有可相通暗合之处的，从而为外来文化的引进在理论上扫清了障碍，也反过来为保留传统文化的精华提供了合理和必要的解释。就在《与刘叔雅论国文试题书》中，他指出：
昔罗马西塞罗（Cicero）辩论之文，为拉丁文中之冠。西土文士自古迄今，读之者何限，最近时德人始发现其文含有对偶。拉丁非单音语言，文有对偶，不易察知，故时历千载，犹有待发之覆。
汉字为单音语，其方块状也易于形成对偶，使之成为汉语重要特征，所以要研究此特征就不得不研究对子。其次既然在拉丁语中也有对偶现象存在，虽然因其非单音语而出现较少，也较难为人们察知，但至少表明，在展示人类心理和思维模式方面，中外文化和语言仍非全部相异，而有相通之处。在表面特征的不同背后潜含有人心、文心的相同，不正可称之为“暗合”？
三
陈寅恪之“暗合”说，具有重要的方法论意义，对于我们今日从事学术研究者，理解并掌握这一方法是极必要的，特别是在中外、古今或学科之间的比较研究方面。
“暗合”所包蕴所运用的一个重要视角是比较。陈寅恪堪称运用比较研究法的大师。在这方面，他不仅承继了传统的治学方法，更受西方近现代学术思想的影响。早在1919年他与吴宓纵论中外文化的谈话中，就已对中国文化与古希腊罗马文化和法国文化的异同进行详细准确的比较，在最早发表的《与妹书》中，又提出“如以西洋语言科学之法，为中藏文化比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层”。但陈寅恪认为从事比较研究必须具备历史观念，只可在同一系统中就大同而小异者进行比较，如语言研究中对汉语与藏语的比较，反对不究根源、自乱宗统的乱比。据此，他对《马氏文通》生硬地用印欧语系中语法观念来套汉语的研究方法极为不满，斥为今日之“格义”之学。陈寅恪的比较研究，已臻化境，大至中外文化之比较，小至文人之间关系之研究，无不在分析比较中提出问题，通过多角度比较后，给出正确之解释，使人们读后既印象深刻、获益匪浅，又可学习到治学研究的基本方法。在某种意义上可以说，陈寅恪之学术正是建立在比较之上，是比较之学术。
陈寅恪既然主张学习与借鉴古今中外一切优秀文化以建设现代文化，重现中国文化之辉煌，何以又认为必须“取珠还椟”，采取“暗合”方式或“旧酒新瓶”方式来引进与继承呢？这是因为他充分考虑到中国的实际状况，认为倘不如此，则不易成功地引进与借鉴；即使引进与借鉴后，倘不进行“中国化”之改造，则久必衰绝；他从历史上道教与佛教之间既互相利用又互相排斥的关系中说明这一点：
至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。
显而易见，陈寅恪既然自己主张引进外来文化和继承传统文化以建设新文化，而其操作方式又只能是“取珠还椟”或“旧酒新瓶”，则他在自己的思想体系中就不可再明确地借用或照搬西方文化思想，而只能以“暗合”形式出现。能够做到此点，说明他确实对西方文化有深刻理解，说明他的“中国化”或“民族化”操作极为成功。相形之下，想一想清末人们的“中体西用”观和五四前后简单地照搬西方思想来批判旧文化的做法，就不能不承认陈寅恪之一系列观点的确深刻。
遗憾的是，由于中国文化中不究虚理、唯重实用的倾向，也由于近代以来中国社会始终动荡不安的现实，致使急功好利式的实用主义思潮易于被人们接受，启蒙与救亡的迫切需要使一切对外来文化的加工改造显得过于缓慢，唯有简单照搬最能在短期内见效，而其副作用却被忽略。于是我们看到五四前后的中国几乎成为一切思想学说的实验场，最终人们选择了两个对救亡救国最有用的理论，一是进化论，一是马克思主义。在经历无数成功与失败后，人们终于认识到，我们需要的是马克思主义，它的代表即为毛泽东思想和邓小平之建设有中国特色社会主义的理论。然而对于进化论，人们似乎对其负面作用认识不足，而陈寅恪早在二三十年代即对其持批判态度，认为严复之绍介进化论影响了整整一代思想家和革命家，戊戌变法后的社会发展变化虽巨，实质上却呈退化之态：“盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者”。（《寒柳堂集》150页）
动荡不安的社会现实使陈寅恪意识到重建现代中国文化的重要性与复杂性，1927年的王国维自杀更使其思考怎样重新阐释传统与现代的关系。出于上述种种考虑，陈寅恪自然要在现实保持一定距离的前提下，从纯粹学术研究的角度提出自己的理论主张，并以极少提及西方文化这一表达方式暗示其思想倾向，其用心可谓良苦之至。
此外，陈寅恪之“暗合”说也可视为其对新文化运动表示异议的一种方式。他与吴宓等学衡派代表人物均对胡适、陈独秀等人的激进主义主张不满，但他并不像吴宓那样公开撰文反对，而只限于私下谈论。表现于学术著作中，则采取一种“潜对话”和“间接对话”方式，以大谈历史和传统文化来间接表示自己的意见，以沉默表示对新文化运动的不满，这其中就暗寓“暗合”理论。既然古今中外文化均有“暗合”之处，则言古即言今，非古亦非今，其态度倾向自然可以推知。
总之，为重建中国文化，陈寅恪提出了一整套理论，其核心是经过重新阐释的“中体西用”观，其操作方式则为“取珠还椟”和“旧酒新瓶”，而“暗合”说既作为一种理论上的补充，又为中外文化、传统与现代结合的具体呈现方式。其论著实也为“暗合”之典范，理解其学术思想，应对此给予充分的注意。