跨文化批判与当代汉语哲学——晚期福柯研究的方法论反思，本文主要内容关键词为：方法论论文,汉语论文,晚期论文,跨文化论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83－02 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326(2008)03－0005－09
一、批判性的修养哲学
修养与批判的关系当作“美学修养”的核心，乃意味着一种双重的批判。美学修养一方面对比于传统的“精神修养”，亦即对比于一种作为单向度的向上活动的修养过程；另一方面又以“创意修养”及相关的越界美学为批判对象。对于美学修养概念的界定乃同时针对此两种单向追求批判：精神的升华与经验的强化。藉由相关分析思考美学修养在今日的发展条件，必须厘清两个问题：其一是为何在现代欧洲哲学的发展中，修养的领域及相关的工夫实践逐渐被排除在哲学领域之外；其二是当代欧陆哲学的哪些改变使得修养哲学的复兴成为可能(或说：从以“论述”为中心的哲学，转变为由论述与修养互动所构成的哲学)。
哲学作为大学学科(或学术理论)与哲学作为修养模式的关系问题，蕴含着强大的跨文化潜力。此潜力有待在西方与东方哲学的动态关系中充分展开，即“哲学”在今天是唯一能够充分面对认识知识与修养知识之关系问题的现代学科。[1](P5－27) 近几年有关哲学当作生活方式的讨论显示：当代哲学在欧洲仍然保存了有关论述与修养曾经构成哲学内部张力的记忆。[2] 如果说，哲学在欧洲不能化约为理论哲学，而且古希腊、罗马哲学本身，在大约一千年的历程中，是在一种修养典范的前提下得到发展的，这一点可以为“中国哲学”的讨论提供重要的启示。儒释道的哲学涵义与古代欧洲哲学史便显现出一种让人惊异的呼应关系。而某些中西哲学的刻板观念也因此被瓦解。
比较哲学的研究对历史资源的整理与探究有所贡献，但不足以面对修养知识在今天之可能性条件的问题，也无法展开修养实践的当代视野(如果修养不可能直接回归传统的精神修养模式，它还有哪些可能性)。在晚期福柯的著作中，一种批判性修养哲学的轮廓已经浮现。其中“批判”含有考古学与系谱学的双重方向。① 此处，批判便置身于康德式先验分析与尼采式系谱学的张力之中。此情形乃意指修养哲学在方法反思上的历史厚度：其中对真理与主体之关系的历史分析，与一种基于生存美学的现代性态度互相交错。“批判”的考古学与系谱学的双重方向可与论述与修养的关系相呼应，因为在系谱学的面向上批判便包含产生修养的实践，而在批判的考古学面向上，同时得反省此一实践的历史条件。考古学与系谱学在方法上便产生呼应自我认识与自我修养所构成的复杂张力。当代修养哲学不得不面对此一张力。晚期福柯给予批判与修养的初步联系，在福柯研究的范围外也显得十分重要，因为这涉及如何开展跨文化修养哲学的问题：由此福柯对欧洲古代的着重便显得是一种不必要的自我窄化。
在1970年代，福柯的方法论反思由考古学往系谱学移动。同时“实践”的问题成为他哲学工作的核心；但他所关注的实践并非革命式的大实践，而是诸种权力的实践(技术)，以及诸种自我的实践(技术)。系谱学的批判在福柯如同在尼采一般，是针对一种“在实践中且透过诸实践(Praktiken)所构成的自我”。[3](P295) 于是，此一批判的可能性与自我在实践上的转化是不可分的。在系谱学的转向之后，考古学的概念似乎失去关键意义，但并非全然消失。在《快感的使用》(《性史》第2卷)的导论中，尤其在《何谓启蒙？》，福柯透过批判的概念，开辟了考古学与系谱学的新关联。相关的说明如下：
这种批判就不是先验的，其目的也不在于使形上学成为可能：它在其合目的性上是系谱学的，在其方法上是考古学的。它是考古学的(而非先验的)，因为不是要试着抽出一切知识、一切可能的道德行动的普遍结构，反而将那些呈现我们所思、所言、所作的诸论述，同样当作历史事件来对待。这种批判是系谱学的，因为不将从我们的存在形式推断出我们所不可作或不可知者，反而从致使我们这个存在的偶然性抽出不再是、不再作或不再思我们所是、所作或所思的可能性。[4](P574；P315－316)
“我们自身的批判本体论”在考古学方面要分析“强加在我们身上的历史性界限”，而在系谱学方面则要“印证这些界限的可能跨越”。[5](P577)(英P319) 在笔者看来，这种双向度的批判概念可视为批判哲学极为反省性的表达。其中，哲学作为论述与哲学作为修养以一种动态的，而且似乎是不可能的平衡而被连接：就当代跨文化哲学的发展而言，康德哲学论述的激进批判性与尼采哲学生命的激进批判性，便具有典范意义。此另类关系逐成为可能，因为福柯对康德与尼采分别进行了深刻的批判。他给予康德有关真理的可能性条件的先验提问以一种历史性的转折，因而展开“真理的历史”作为研究场域(由福柯所谓“历史先天”的说法来看，考古学与先验论的对比指涉着康德式先验哲学的普遍主义方向，但考古学却可视为一种历史／先验的进路)。就康德和福柯而言，批判都牵涉到对于界限的分析和反省：对康德而言，关键在于知道应该放弃将跨越哪一些界限；福柯的考古学分析反而为了界限的“可能跨越”进行预备工作。不过，福柯的批判概念的确也承认某种必然的限制：
应当放弃的希望是，有朝一日可达到一种视点，而由此则能够获得关于可能构成我们历史界限的完全且明确的认识。由此观之，我们与这些界限及其可能的跨越相关的理论和实践的经验本身往往是有限度的、特定的而且必须一再重来。[5](P575)(英P316－317)
在此一脉络下，福柯所提及的“哲学风骨”(ethos philosophique)理论涉及经验和实践方面的复杂关系。这种风骨的产生依靠无止境的练习过程，因而只能透过工夫修养的转化工作才能达成。这就可以理解，福柯是如何跨出尼采对工夫理念的系谱学批判：针对基督工夫(ascèse chrétienne)及其否定生命倾向的批判，被转移到自我实践的系谱学。其中，美学工夫的实践便意味着一种批判性自由实践的可能性。因此，哲学生命的面向从权力意志及超人的狂妄自大中转向为一种与在当下可实现的，且具有局限性和地方性的自由可能。
二、考古学与“我们的现代性”
欧洲所引发的现代性在19世纪后，逐渐扩展到整个世界。然而，“西方”所迫使的“东方”现代性，已经在许多方面对现代化的原先推动者发生了深远的影响(目前此影响主要出现在经济的领域中)。因此，在现代性的全球化后，“我们”对现代性的分析不再局限于欧美世界，更必须跨出欧美的范围，且朝向跨文化分析而发展。藉此才能使当代的问题反应在哲学的反思之中。问题在于：就哲学而言，其他文化圈的历史资源(如同中国的历史)对反省现代性如何可能发挥更积极的作用？倘若现代化已使整个人类成为内在性的关系网络，对“我们现代性”及其界限的历史分析，则要能够以同样的正当性连接到欧洲的或中国的历史资源。这乃意味着，“中国”不再是一种“异质空间”，不再是外在(于西方)的现代性，反而是内在(于全球)的现代性。就福柯的考古学而言，此乃构成思想的界限：思想的“不可能性”。在《词与物》的前言中，“中国”仅是以一种当作笑料的虚构“异质空间”(hétérotopie)而出现。福柯一生致力于思考西方世界及其理性的界限，他从未想过，“中国”的知识对进行“我们现代性”的考古学分析可能有任何意义。
由现代中国学者的角度观之，“西方”绝不可能仅当作“方法上的措施”、产生理论效果的“域外”(dehors)。[6] 此乃因“西方”透过帝国主义的暴力所产生的影响，不仅强烈冲击“中国传统”，而“西方”更是成为现代中国的组成部分。 “跨文化性”因而已成为当代汉语哲学的关键要素。于连(Fran
ois Jullien)将中国视为“域外”或“外部性”(extériorité)是针对前现代的中国，亦即中国与欧洲在历史和语言上互相陌视而独自发展的那一长久时段。[7](PP32－35、85) 此一策略性的研究首先着重历史的“本源”，而强调“我们”(欧洲人、西方人)在“我们原先框架”中的根源。就于连来说，确定中国的外部性极为“简单”，因为它不属于“我们”所成长及所置身的情境。但此观点看似过于简单，从而引起为何于连要应用福柯的“异质拓朴学”来加以说明的质疑。一旦于连进一步尝试以建构式的方式修正这一看似文化本质主义的立场，此关联的理由便逐渐明朗：他将在“比较研究的工地”上的工作视为一种“他性的建构”(construction de l' altérité)。[8](P86) 藉由此一工作，那一原先被预设的“我们”便是解构的对象。于是，将中国视为“异质空间”与一种由域外所进行的解构(déconstruction du dehors)互相交错。② 就比较哲学的方法论反思而言，这种由地理和历史赋予的外部性与他性建构的双重进路的确是目前最为前卫的立场之一。
对于连将中国视为异质空间的质疑，乃其针对从历史的“互相漠然的状态”(in- différence mutuelle)到建构当代差异的理论过渡。让人感到奇异的是，一旦从欧洲与中国间的异质空间的关系，过渡到中国思想对当代欧洲哲学的重要性时，他对中国现代性的问题却视若无睹。在于连有关当代哲学的理解中，当代汉语哲学显然缺席：它在欧洲等于“哲学”，于中国等于“智慧”的差异架构中被遗漏。因此，在建构式的比较工作中所展开的“共同质问”，[8](P44、87) 便只有在欧洲当代哲学的框架中才有意义。于连无法思考法语当代哲学与汉语当代哲学面对的共同问题，并且产生动态互动的可能性。他无法思考中国哲学的现代性。若要跨越此一思考界限则必须更彻底地体认到，就中国而言，在欧洲与中国之间的“漠然状态”至迟自19世纪中叶后，便被一种对欧洲(西方)知识以及西方哲学的、带有危机意识的强烈兴趣所取代。 “中国”因为“域外”的强烈冲击，而向“西方”学习已100多年，但在19、20世纪所产生的知识／权力局势之中，学习的方向大体上是单向的(举例来说：几乎所有欧洲哲学的经典著作已译成汉语；相较之下，单是汉语的康德研究在数量上已超过欧洲历来对中国思想的所有研究)。
在此情况下，跨文化哲学的某种看似吊诡的机会出现：这正因为汉语的当代思想在相当程度上已经过西方知识的挑战，而西方思想同时也逐渐摆脱了古希腊／基督教的形上学框架，并向后形上学思想而发展(尤其在当代法国思想中，此倾向以“力量哲学”的兴盛而显现)。就当代哲学而言，这就意味着一种崭新跨文化呼应的萌生。由此观之，文化间的“差异建构”可放在共同问题的跨文化建构中来加以定位(这些问题来自现代的共同内在性)。由当下的特定问题出发，考古学的历史分析同时可进入中国的和欧洲的资源，以凸显现有状况之必然性的限制。就跨文化的知识考古学而言，中国和欧洲同样都是“域外”，而成为域外思想的来源，以及当代界限经验的可能性条件。藉此“我们现代性”的另类批判成为可能。
一旦将晚期福柯理解为一种批判性修养哲学的先驱，则与当代汉语哲学的一种互动模式便可建立。此处无法就此作详细说明，只能以福柯和牟宗三的关系为例，来粗略描绘跨文化考古学的发展方向。简而言之，牟宗三试图以现代性的尺度来重构“中国哲学”。他以康德为现代哲学的主要代表，且透过对康德的批判性分析，而为中国哲学的修养典范及其所包含的工夫实践作辩护。吊诡的是，他以彻底理论化的方式使当代儒学成为学院哲学的组成部分，藉此拯救在20世纪已失去制度根底的儒家精神：他以理论化的方式为中国式的实践哲学辩护。因此，在当代儒学之中，现代修养哲学之可能性条件成为了急迫的问题。牟宗三要透过宋明儒学的历史资源，来分析康德在认识上所建立的界限，以凸显此一界限并非普遍的和必然的，反而是特异的和偶然的。在此意义下，他在进行一种考古学的问题化。在康德式“界限哲学”的框架之内，且受海德格尔(Martin Heidegger)对康德之解释的启发后。人的有限性与无限性、内在性与超越性的关系问题成为他的核心关注。他所坚持的形上学方向使他能够在一个庞大的哲学系统中，连接儒学传统与现代西方哲学。但他终究只能提出一种实践哲学的理论，以召唤传统工夫实践的当代意义。[9](P79－102) 直到今日，此困难导致了当代儒学的僵化倾向(这方面与日本京都学派的发展有所相似)。
牟宗三受到了现代哲学主流模式的阻碍(哲学的论述性与系统性)：理论发展一方面从传统的修养实践获得丰富的灵感和启发，但另一方面，这些实践在现代学院哲学之中又难以获得承认。牟宗三所面临的是哲学论述与哲学生命之间的张力。他因此不仅是“思想家”而且是一位现代的“哲学家”。在此意义下，牟宗三与晚期福柯所面临的问题在结构上的相似性，便是进入当代跨文化哲学之动态场域的方向。就现代理论哲学的批判反思与修养实践在今天如何可能的探索而言，这两种方向便可产生相互批判的动态关系：以福柯的考古学方法可凸显牟宗三在修养论与现代性关系方面的盲点；以牟宗三的跨文化运作可走出福柯封闭于欧洲哲学范围内的倾向。
三、系谱学与民族中心主义的批判
就批判的考古学角度而言，美学修养如何可能的问题，便从论述性哲学的界限出发，而透过其历史性的探索，来凸显这种哲学模式的非必然性。系谱学的角度则涉及修养哲学在实践层面上的探讨：分析某些实践(尤其牵涉道德规范或伦理学实践)在历史资料中的痕迹，来确定当下的另类可能性。系谱学意味着历史与当下的独特呼应。以福柯的权力系谱学分析18、19世纪的规范化实践，来反思当下的政治抵抗的方向；自我实践(自我技术)的系谱学则透过古希腊、罗马与当下的呼应关系，来凸显美学修养的当代可能性。为此则进行双方面的系谱学式的批判：其一方面是针对基督教主要自我技术如告白、忏悔等，另一方面则针对古代自我技术对精神性的偏重。如此修养的美学转化才成为可能。就批判性的修养哲学而言，福柯的实践系谱学具有重要的参考价值。问题是：从一个跨文化的角度来看，“我们”能否试着以中国的古代取代希腊的古代、以中国的历史资源取代欧洲的历史资源，来进行“我们现代性”的跨文化系谱学？为了说明这一可能性，则必须厘清系谱学与比较研究在方法上的关键区别：比较研究在某种程度上不得不预设己文化与异文化的区分，以及存在回归到己文化之本源的“自然”倾向。但哲学系谱学却以“本源”(Ursprung)与“来源”(Herkunft)的区分来摆脱比较哲学的本质主义倾向。
福柯在《尼采、系谱学、历史》一文中特别强调此区分。[10](PP137－138) 在尼采的著作中，此区分或许并非如同福柯所陈述的那么明确。但值得注意的是，尼采式的系谱学研究并非要回溯现有状况的本源，反而要透过现代理想之低俗来源的暴露，来冲击当下的僵化价值。藉此，原来与系谱学一词相关的血统观念及民族中心主义的方向被瓦解：哲学分析的出发点从对本源的寻求转到对当代问题性的着重。探索这些问题时，则不必提供历史连续性的重构，系谱学反而允许历史分析的非连续性和跳跃性。
比较研究的局限性显而易见，因为比较研究无法脱离己者与异己的逻辑及相关“理解”的诠释。就此，比较哲学是否以文化的相似性或文化的对比性为焦点是次要的：两种方式都无法充分响应跨文化哲学的动态发展。不过，难以否认的是，己者与异己的逻辑在人与人、民族与民族、文化与文化之间的交流中，几乎是一种“自然”的模式，因而当作比较研究的稳定基础。倘若自尼采以来，系谱学可视为一种非诠释学的研究进路，这并非意味着系谱学从一开始就能够摆脱己者与异己的对比。回顾系谱学在尼采著作中的发展反而显示，历史与当下的关系原先被国族文化的观念所强力引导，而在发展过程中才逐渐走出了国族主义的阴影。据此可推论，哲学系谱学的发展隐藏着跨文化扩展的潜力，而有可能走出以国族或区域的方式被界定的文化圈及其比较的模式。
在尼采的著作中，对历史当下的系谱学研究已经由本土(德意志)文化系谱学发展到欧洲文化的跨文化系谱学(走出欧洲内部各个不同的民族主义文化)。尼采的研究虽然仍未走出欧洲的范围，但在系谱学对“历史连续性”的批判中，跨文化的潜力便呈现。哲学系谱学在《悲剧的诞生》及《不合时宜的考察》萌生时，仍是以德意志本土文化为情感依据，但尼采在此所碰触的问题在于：如何说明古代希腊与当下德国的奇特呼应及其历史必然性。换言之：历史与当下的非连续性关系如何能够产生必然的历史组构(historische Konstellation)？尼采指出：
基督教(……)的影响减退之后，希腊文化的势力才又逐渐增强。我们体验一些使我们感到陌生的现象，如果我们不是跨过巨大的时空，来连接到希腊的模拟，这些现象将是无解地飘浮在空中。在康德和伊利亚学派、叔本华和恩培多克勒、埃斯库勒斯和瓦格纳之间有着如此的相近和亲合，直接让人想起所有时间概念极为相对的性质：有某些事物休戚相关，而时间似乎仅是一团云雾，使得眼睛难以看见相关性。[11](P446；P697)
古希腊与当代德国的此一呼应关系，不可能以历史的本源及历史连续性来加以说明，因为必须跳过的是古希腊文化被基督教所掩盖的漫长时段。更进一步来说，如果在古代希腊与19世纪德国的当下之间能够填满所有的历史空缺，而指出完整且连续的系谱，仍无法解释当下的某一特定情境与古代的某一特定情境如何可能跳越历史间距而产生呼应关系。在尼采看来，这种呼应的产生乃展现德意志文化及德意志精神的“造形力量”(plastische Kraft)。[12](P251) 他显然认为，文化的造形力量与探索非连续性的历史来源是密切相关的。反之，以历史连续性为基础的历史研究乃是“原创性德意志文化”的障碍。[12](P164) 因此，历史过去的解释必须从当下最强的力量而出发(aus der h
chsten Kraft der Gegenwart)。[12](P293) 尼采所关注的问题是：历史与生命将要产生哪一种关系，以使富有创造性的文化成为可能。
尼采有关施特劳斯(David Strauss)的第一篇《不合时宜的考察》或许是尼采所出版的著作中最微不足道的作品。但从中可体会到后来的《论历史对生命的利弊》以痛心关怀“德意志文化”和“德意志精神”为背景。另一方面，自从《悲剧的诞生》(从瓦格纳回到希腊悲剧之双重起源的解释，因而产生古代与当代性的紧密呼应)系谱学式的分析已深刻怀疑民族主义的威力：尼采所恐惧的是，德意志精神将被德意志帝国所消解，[12](P160) 但同时，他却以某种绝望的激情要维护“文化德国”，而渴望独特德意志文化的来临。在此背景下则能理解，有关历史问题的第二篇考察为何不再仅是提出对“巨大危险”[12](P159) 的消极警告(1871年普鲁士战胜所包含的危险)，而更积极地要透过历史与当下的关系来发展“具生产力和风格的文化”。 《悲剧的诞生》可视为系谱学的实验场，因为此书已清楚地连接当下危险的批判性诊断与另类实践的探究。尼采对于德国文化发展的失望终究使他放弃任何对于德意志精神的期许，而将使思想的批判力量开始瞄准基督教及欧洲的后基督教未来。[13](PP358－364) 无论哪一个时期，他都一贯呼吁历史与生命、古代与当下之间的系谱学关系。虽然他在四篇《不合时宜的考察》完成后，越来越愤怒地表达对德国及德国人的失望与轻视，但仍无法摆脱被民族主义之恶劣势力所收编的命运。尼采以《道德系谱学》为代表的晚期的系谱学观念在这方面也并非例外，因为从基督教的批判连接到聚讼不休的“权力意志”。
福柯对于系谱学的转化或隐或显面对尼采系谱学的民族主义危机。他进一步开展《道德系谱学》的欧洲视野，往西方特定现代问题的系谱学发展。其中系谱学也避免历史过去的理想化，而以问题的相似性来促使过去与当下的历史组构。问题性乃是由当下危险与另类实践的动态关系所构成。在此，尼采与晚期福柯在系谱学运用上的亲和力便显而易见，因为在福柯来看，希腊、罗马的古代与现代性的关系也是由当下危险而界定的。[14](P386；P255－256) 两场世界大战以后，他显然比尼采更能够反省(西方)现代性的界限，而深化系谱学的后民族主义方向。但他的跨文化系谱学也是在西方内部所进行的(以法国文化、德国文化、美国文化为主)，而几乎未触及非西方文化的领域。问题是：当代欧陆哲学的重要语言(如法语、德语)是否预备足够的条件，来跨出西方的范围而发展一种批判性的跨文化哲学？若以当代汉语哲学相比，此问题或许更好理解。
四、当代汉语哲学的独特潜力
经过上文的讨论，“跨文化哲学”(transcultural philosophy)的进路已初步脱离“比较哲学”(comparative philosophy)的文化本质主义倾向，亦即跨出中／西或己文化／异文化的思想框架。笔者将“汉语”理解为一种可突破文化对比层次的媒介。由“当代汉语哲学”的观念出发，“汉字”作为书写媒介，将自西方哲学与中国哲学的非沟通状态提供出路。“哲学”在现有汉语学术圈中的制度化，暂时足以构成两者在当代哲学脉络下的互动管道。而且，在当代汉语的领域中，西方哲学经过100多年来的被接受与转化已渗透到日常用语中。换言之，若从“哲学”在当今世界的现实出发(而非从哲学的“本源”)，以汉语所进行的“哲学”当然是存在的。如同在西方一样，作为传统知识与现代知识之间的重要连接，“哲学”自从成为现代学科之后，不断地逼迫传统的知识和实践体制面对现代性的问题。如果将中国传统思想视为“智慧”而非“哲学”，视为“域外”而非“我们内在世界”的一部分，便会将之排除在现代性之外。
面对哲学在中国的现实存在，具有两种主要的回应方式。第一种方式是指控西方知识的暴力侵入，而试图重新回归到西方影响之前的“中国哲学”，甚至因为“中国哲学”不被西方哲学界承认的正当性危机，而放弃将某些历史中的知识内容与实践方式归类为“哲学”。另一种则在于将此现实存在看成开启多样发展方向的实验场域。然而必须留意的是，在欧洲哲学界对于非欧洲文化的思想史往往连最基本的认识都有所欠缺，正因如此，截至目前这类关于后者的回应方式的选项仍有所缺如。从另一角度来看，西方知识以强势方式进入东亚，在今天看来已转换为极其宝贵的优势，成为跨文化哲学的丰富资源：西方哲学文本的翻译、解释和转化，以及对于中国文本的哲学研究，便共存于相同的哲学平台。只要将两者理解为当代汉语哲学的不同面向，一种另类的发展空间便得以展开。
汉语学者已开始对现代西方哲学产生创造性的转化。然而，就长期的发展来说，西方世界(尤其是欧洲)对于哲学的认知不再能忽视“哲学”在汉语领域中所发生的转变。福柯曾经指出，“西方思想的危机等于是帝国主义的终止”。假如在“西方哲学的终止”后会出现一种“未来的哲学”，而且它将会在欧洲之外，或是透过欧洲与非欧洲的相遇和碰撞而产生，[15](P618－624；P110－114) 那么在此一转变中当代汉语哲学在中国哲学与西方哲学之间所构成的呼应关系很可能将会扮演重要角色。
就跨文化哲学与当代汉语哲学的关系而言，应进行更深入的探索。在此，笔者只能提出一些初步的线索。跨文化哲学显然只有在特殊的语言中才有可能，而在特殊的语言中，特定的跨文化问题会在特定的历史条件下获得充分的呈现。在此，所谓“跨文化”不应该局限于跨出范围极广的“文化圈”(如欧洲、美国、东亚等)，而应包含跨越语言界限的“跨语言哲学”，其中的关键在于两种或多种语言之间的翻译关系。在笔者看来，欧洲语言的内部关系，以及欧洲语言与东亚语言之间的关系，不应被视为不同类型的关系；差别仅在于关系在历史中的长短及积累程度。两者就长期的历史发展而言，显然是相对的，而且不断地在改变(就此可参考德语哲学与法语哲学的关系在过去100年间所经历的演变)。对古典德国哲学的形成而言，希腊文、拉丁文、英文与法文的组构模式是决定性的要素。从18世纪末到20世纪中叶，德语曾经是一种“跨语言的语言”(或跨文化的语言)，而以德语的特殊性能够呈现跨文化问题(亦即具有某种普遍意义的问题)。到了20世纪的后半段德语大体上失去了跨语言的实验精神，法语反而成为一种跨语言的场域，透过与德语哲学或隐或显的吸收和创造性转化，而展开当代法国思想。笔者揣想，当代汉语与东西方的主要语言(如日语、英语、德语、法语)早已产生复杂的翻译关系，也因此累积了跨文化哲学的潜力。
就笔者粗略观察来看，汉语哲学的跨文化潜力特别丰富，因为现代汉语一方面在西方知识的强力冲击下经历激进的转变，但同时，现代白话文又与古典汉语(文言文)的历史资源保持了联系。现代汉语不仅与中国历史资源的关系未全然切断，同时也与在前民族主义时代属汉字文化圈之区域(日本、朝鲜、越南)的汉字文献维持联系。这些国家一旦将在其文化之内部所存在的汉字视为要排除的异物，或至少将之视为“己者”中的“他者”，则会造成与“自己”部分历史的断裂。文化本质主义及民族主义的现代化意识形态经常分辨己者与他者，因此难以承认文化多样性和混杂性的现实，从而导致不同程度的文化分裂症。作为一种哲学语言，汉语经过现代化的冲击和挑战而自立自强。不过，抽象地呼唤汉语哲学的跨文化潜力是毫无意义的。此潜力必须在哲学工作之中被证实，并且必须面临当代哲学最严峻的考验。其中的重要挑战是，将哲学一再重新对自身所进行的界定活动，理解为一种动态发展的关键要素。在此意义下，当代欧洲哲学与当代汉语哲学的互动在汉语范围内的建立(目前汉语已具备了条件，来进入一种欧洲语言到目前为止所拒绝的互动)，便意味着，汉语哲学可进行“我们”共同现代性相关的跨文化分析。若将西方哲学在现代汉语中的翻译视为当代汉语哲学当然成分，“当代汉语哲学”与“中国哲学”的差异便显现：当代汉语哲学与建立中国的国族哲学有所区别，因而具有批判性的含意。③
五、福柯研究与美学修养的概念
现代欧洲哲学在启蒙的脉络下所养成的“批判风骨”，迫使哲学一方面给予当下一种高度的关注，就提出了并分析“我们”当下的历史先天，但另一方面也要求不被当下所捆绑，反而要透过批判性的实践来跨越当下的历史界限。这就引出了一个问题：福柯所谓“我们自身的批判本体论”所需要的批判态度本身，是否也需要经过“修养”来成为可能？此问题一旦出现，修养与批判的关系问题便凸显。能否设想一种自我修养的可能：其目的在于增强对启蒙的坚持与对启蒙的批判之间的张力，并视之为应养成的“现代性态度”？
从既是批判又是跨文化的修养哲学观之，将福柯的著作根据“真理的哲学”(其围绕着真理与主体的关系)及其三发展阶段来加以解释的方向，可凸显相关的跨文化意义。[16](P11－25) 此一解释顺着晚期福柯自己所进行的尝试，以知识、权力和伦理之三轴线的区别，来赋予自己理论发展某种“融贯性”。福柯式真理哲学的三轴线如何可能当作批判性修养哲学的三种分析途径？必须留意的是，福柯三轴线说与康德三大批判所产生的相应关系：以分析“真知识”的历史构形取代康德的认识理论；以分析真理的历史政治取代康德的道德哲学，其中的焦点在于知识结构与权力技术的关联如何产生规范化(正常化)的效果；以一种生存美学式的伦理学取代康德的美学理论，其中自律的主体构成(自我创造)、界限态度的风骨与说真话的勇气(parrhesia)互相交错。每一种批判角度有助于阐明当代修养论的批判意涵。
(一)由历史先天的知识分析，可提出修养哲学在今日的可能性条件的问题。在现代知识结构中，哪一些变化促使对哲学之界定的移动，使得对哲学的理解能够摆脱理论系统或学院的制约，进而将科学与修养之间的张力甚至冲突，理解为哲学发展的动态力量？福柯的考古学阶段以及对理性及主体的批判冲动所触及的问题是：自我修养的观念所预设的主体，或说在修养过程中自我与自我的关系所构成的主体究竟是哪一种主体？批判哲学彻底质疑以理性主体为主宰单位的修养模式，因而，那一从精神习炼与精神进步之关联所出发的传统修养观念便瓦解。[17](P211) 福柯对理性主体的批判深受启发于身体哲学以及现代艺术的美学经验。美学修养的观念由此萌生，进而哪一种主体模式符合这种修养模式的问题也随之出现。此处权力分析的角度开始产生作用。如果符合美学修养的主体模式是一种“能量主体”(其非单向度地偏向理性—精神的一边或身体—物质的另一边，反而进入两者的一种平等的颉颃关系)，则相关的问题是：哪些“力量关系”和权力技术形构此一主体？
(二)所有的修养实践基于某种被看成真理的知识：此知识被看成是真理，但同时作为在历史中所产生的，而且可改变的知识。知识伴随着实践或引导特殊的自我转化，因而修养显得与权力技术息息相关。修养在自我对自我的工夫中被具体化，而此工作乃针对自己的既是要被控制又是要被增强的生命力量(修养的双重意义包含修治与养生)。较主动和自律意义下的修养开始之前，某些知识—权力的“装置”透过教育，而使主体习惯或强迫主体接受某种能量的体制。权力技术或所谓“生命的政治技术”在此触及现代创造力的观念(其也被视为既是要被控制又是要被增强的力量)。这就提出了一个问题：创造力与生命力量的治理两者问的关系是否已变成为一种“生命美学”的装置，而以自我创造为核心的自我修养观念，是否已被此一装置收编到一种引起自我创造失去抵抗和自由之可能性的程度？由此则能连接到伦理的角度及其与美学的关系。
(三)一种由能量主体所出发的美学修养含有何种伦理意涵？福柯所提及的生存美学从尼采所开展的自由空间出发，但生存美学的困难在于无法充分说明美学与自我技术之关系的当代意涵。这是因为，现代美学在走出基督教之精神世界的过程中，同时也切断了修养与艺术的关联。因此，一种既是美学的又是批判的修养观，遭遇相当严重的历史障碍。晚期福柯连接美学与工夫论，已然明显跨出尼采哲学在生活艺术与工夫主义之间所划出的分割线。但顺随现代美学的主要动力，福柯以“界限态度”作为美学与工夫论的当代交接。他透过波特莱尔式的美学观，来开拓“创意工夫”的可能性，但此方向却也代表着福柯晚期哲学在美学修养上的局限。面对此一特定的问题时，中国文人美学可提供另类的历史资源，与中国文人文化相比较，深受基督教影响的欧洲文化反显得贫乏。
福柯以生存美学的名义所展开的新修养模式，似乎被夹住在两种极端选择之间：一方面清楚地承认回归到古代希腊、罗马时代的精神修养是不可能的，但另一方面又无法将主体性的概念(笔者将主体性理解为主体化与去主体化的动态关系)从越界美学的单向逻辑中解放出来。福柯无法摆脱“越界创造性”(transgressive creativity)的模式。问题是，美学修养如何摆脱界限态度的强制性，而同时又要避免重新陷入精神修养的传统模式？由当代欧洲哲学跃进中国哲学与文人美学的领域，的确也包含界限态度的介入，但同时要进行的就是此一态度的反省与转化。相关的研究工作则一方面是希望能够透过中国文人美学的资源来批评一种单向度地着重越界的界限经验；另一方面则不得不深刻探究福柯式美学修养的强处，以界限经验的概念突破中国哲学及美学研究的某些刻板观念。
此处，将“平淡”发展成当代哲学的概念，则将之纳入批判性修养哲学的可能性便涌现。④ 平淡若被视为界限经验，并且以作为界限经验的越界为对比，则在既是批判又是美学的修养观中，可获得精确的作用。由美学修养与中国文人文化在实践的系谱学向度上所产生的连接，可回到福柯与牟宗三在知识考古学向度上的关系，进而发现这两种线索之间的共同焦点：界限哲学的主题。在此，涉及人的有限性与无限性之关系的本体论问题，与涉及越界与平淡之关系的美学问题便相遇。跨文化批判在方法上的双重方向(即历史先验与实践系谱的双重方向)，在此意味着对美学修养之可能性的历史反思，同时也在于展开修养实践的另类可能。
注释：
① 此处无法详细讨论考古学与系谱学在福柯理论发展中的关系。就晚期福柯而言，《何谓启蒙？》一文在批判、考古学和系谱学方面提供最成熟的反思，由此本文的相关讨论以《何谓启蒙？》(“Qu' est- ce que les Lumières?”)为主要参考依据。
② Jullien,“De la Gréce à la Chine,aller- retour”,in Le Débat,no.116,septembre-octobre 2001,p.136；论文改版的中译本可参阅：林志明译(《由希腊绕道中国，往而复返：基本主张》)，收录于林志明、Zbigniew Weso+owski编《其言曲而中：汉学作为对西方的新诠释——法国的贡献》，台北县新庄市：辅仁，2005年，第71－87页。
③ 由此观之，为“中国哲学”而提出辩护的诠释学进路难以摆脱民族主义的哲学模式，尽管此一模式仅是以己者／异者之区别继续产生作用。笔者并非要否认诠释学与中国哲学之关系的重要性和益处，但要强调的是，诠释学与批判理论的思路在方法上是不同的(可联想到的是哈贝马斯或福柯对诠释学所提出的批判)。批判理论进入跨文化研究的领域时，难免与诠释学拉开批判距离而呈现。虽然跨文化批判与比较诠释学或许可产生互补关系，但诠释学与批判的关系不应该给予过于和谐的构想。如果在古典文献学与哲学诠释学之中已存在着无法化解的张力，诠释学与批判之间也应当如此。
④ 有关“平淡”在中国思想和美学中的介绍可参阅Frans Jullien,Eloge de la fadeur,A partir de la pensée et de l' esthétique de la Chine,Paris:
ditions Philippe Picquier,1991(中译本：于连(Franois Jullien)：《淡之颂，论中国思想与美学》，台北市：桂冠，2006年)。
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