文化与民主：“亚洲式民主”的再探讨，本文主要内容关键词为：民主论文,亚洲论文,文化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
东亚各国经济的成功无疑坚定了这些国家对自身文化的信心。近年来，东亚各国政府对自身文化即传统文化的自信使它们对很多问题有了新的认识。其最集中的表现就是“亚洲意识”的觉醒。这有两层含义，一是亚洲人有了某种认同感，“开始对亚洲充满信心，并以身为亚洲人为荣。”[1](P.46)二是亚洲各国开始从自己的价值观和意愿出发，抵御和抗衡来自西方国家的政治、文化和经济制度方面的压力和传播。
对于东亚不断增强的文化自信，最为敏感的还是西方学者。1993年美国哈佛大学教授塞缪尔·P·亨廷顿在《外交》季刊上发表的《文明的冲突》一文就是一个例证。在此基础上，他又写了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书。他认为，冷战后全球冲突的主要根源不再是意识形态或政治制度，甚至不是国家利益的摩擦，而是不同文明之间的矛盾；儒家文明和伊斯兰文明都对西方文明构成了很大的威胁。他进一步指出，现在各文明集团都竞相推广自己的价值观，争夺生存环境。亨廷顿的观点在整个世界包括东亚引起了强烈的反响，这至少说明了文明与文化的社会政治效用受到了普遍的关注。
否认文化在一个社会的现实中起作用是不现实的，文化已经成了一个社会发展要素以及社会发展本身的一部分。但问题是对文化在社会发展中的作用很难有精确的和令人完全信服的阐述，更不用说其影响发展的方式如何。因为文化因素很难作为独立变量来解释现实的变革，但它又是变量中的一种，常被学者们放在总的变量之中用来解释社会现实的发展。
东方文化的政治特征及现实的社会功效
对东亚各国影响比较大的传统文化主要有三种，即儒家文化、佛教和伊斯兰教。中国、日本、朝鲜、韩国、新加坡和越南受儒家文化的影响更大一些，因而其政治文化中渗透着浓重的儒家原则。泰国、缅甸和老挝受佛教文化的影响更大些，因而在这些国家的政治文化中有更多的佛教政治观。马来西亚、印尼和文莱等国则有更多的伊斯兰文化的传统，因而伊斯兰政治原则在其政治文化中有多方面的体现。当然，在这些国家中，东西方的各种文化和宗教都有一定的影响。另外还要指出的是，由于儒家文化并不能算是一种宗教，而它的分布又与佛教混杂在一起，因此很多人都是同时受这两种文化影响。
儒家伦理是一套复杂的信念，在这里没有必要详细论述。简单来说，儒家伦理在当代的政治特征有两个层面：第一个是在看待个人与集体的关系方面，强调集体的地位。儒家伦理认为忠孝两全是个人毕生追求的目标。它把家、国家或社会的利益放在第一位，要求个人服从集体和社会，个人只有与社会和国家保持一致才有自己的价值。新加坡的巡回大使许通美指出，“东亚人并不相信西方采用的绝对意义上的个人主义。我们同意每个人都是重要的。然而他或她并非孤立地存在，而是一个核心的或大的家庭、家族、邻里、团体、民族和国家的一分子。东亚人认为无论你做什么或说什么，都必须想到别人的利益。不像西方社会，个人的利益高于所有他人的利益。”[2]因此，儒式社会反对个人主义，强调集体主义。第二个是在看待国家体制方面，其现实表现是，儒式政治家都主张“在亚洲，公众不能容忍一个软弱的政府。它是注定要失败的。”“管理最好的政府，就是那些管得最多的政府。”[3](P.17)他们实际上赞同传统的儒家政治观，即领导人应该是道德化的，而追随者应该绝对服从。
儒家政治文化对儒教国家最重要的影响莫过于建立“君子政府”，或曰“家长式的政府”。主张“贤人政治”和“人治”，这是儒教国家的共性。李光耀就是一位坚定的“君子当政主义者”。他公开宣称：“任何社会都有一个最高阶层，其人数不超过总人口的5%，他们德才兼备。正是由于有了他们，我们才有效地利用了有限的资源，使新加坡成为南亚东南亚出类拔萃的地方。”[4](P.137-138)
在佛教比较盛行的泰国、缅甸和老挝，佛教政治文化的影响仍然很大。佛教“不是去积极地改造社会，解决现实的问题，而是在内心改变问题的性质，从主观上取消问题的存在，从而达到精神和心理上的满足、平衡和慰藉。”[5](P.165)因此，佛教也是压抑个人主义的。在政治观上，认为那些有地位的人是命中注定的，掌权者是前世修德的结果，地位低下则是前世恶行的结果。佛教中的专制主义和世袭观念在这些国家中保留了下来，那里的统治者总是把这些过去的光环套在自己的身上，使自己的地位神圣化。
在泰国的现代史上，民主的努力一再遭到失败的情况说明了这样一个事实：在现代政治文化还没有培育起来的情况下，传统的独裁统治仍然有着强大的生命力和生存环境。与频频发生的上层军事政变和高度的政治责任感形成鲜明对比的是，下层民众的政治参与意识极低，传统上形成的对权威的敬畏使他们在现实中对政府和官员十分顺从，并回避与他们打交道。尽管近代以来随着西方文化的输入，培育出了一批具有一定现代意识的军人、官僚和学生阶层，但他们人数不多，只局限于少数大城市，而广大农村地区传统的社会结构和社会观念并没有重大的改变。对于普通百姓而言，民主就是选举他们的村长，至于几百里外的大城市发生的那此民主运动与他们毫无关系。
在传统上伊斯兰教占主导地位的国家中可以印尼为例。在印尼的传统文化中，比较重要的观念有：和谐的大一统、对立中求平衡、自我克制与宽容和服从权威。在伊斯兰的社会生活中，个人所扮演的角色与社会所扮演的角色是相互补充、相互依存的。二者之间有着社会的团结一致以及共同的责任义务。每一个人都对他所生活的社会的幸福与繁荣负有责任。假使个人对于某项涉及公众事务的问题持独特之见，而发现其他多数人都持一种不同的态度时，则只要看出多数人的决议并未违背安拉的律法，则他最后必须站到多数的一边，以维护团结与合作之益。
自我克制和宽容在爪哇人的道德观念中占有重要的地位。它认为，人们的欲望、憎恶可能会损害和谐的气氛，因而必须加以抑制。不同意见可以存在，但必须十分谨慎地表达。人的宗教信仰、社会地位和政治观点可以不同，但这不应影响他们在一个共同体中和睦相处。印尼的等级文化是根深蒂固的，在不同的等级之间甚至言谈举止方式都有所差别，在谈话中每个人不显示出自己的社会或家庭地位几乎是不可能的。伊斯兰教的国家观还认为，“由于人的目标和行动并不能自动地相互达到和谐，国家就要像交通警一样使其和谐以利于所有人享受人权。”[6](P.78)马来西亚总理马哈蒂尔更明确地指出：“发达国家在有软弱政府或无政府的情况下可以运转，但发展中国家若政府没有很强的权威则不能运转。”[7]
在东亚传统的文化中，无论是儒教、佛教还是伊斯兰教，尽管其具体的内容有所不同，但其基本特征有相似之处，这就是对现世的肯定，不求变革，以及对等级观念、集体主义和权威主义的强调。对于处在现代化进程中的社会来说，这些文化因素总是被看成是消极的，但事实并非完全如此。
在特定的社会转型时期，儒家学说强调认同、稳定和舆论的一致性，这些态度有助于政府平安地渡过现代化引起的经济和社会矛盾。为什么这么说呢？民主是从自由、平等、尊重个人权利和允许相互冲突的土壤中自发生长出来的，这显然与传统的儒家文化的氛围是不同的。但是，正如后发国家的现代化意识是由外部输入的，并经历了一个自上而下的过程一样，外部的政治文化或民主也不可抵御地要伴随着这个现代化过程由外部首先输入。两种不同质的文化在发生碰撞时必然要引起剧烈的社会动荡，这是很多发展中国家都发生过的。按照亨廷顿的说法，在“非西方国家的现代化过程中，中央集权化、国家整合、社会动员、经济发展、政治参与以及社会福利等诸项问题不是依次而是同时出现在这些国家面前。早期现代化国家对晚期现代化国家的示范作用先是提高了人们的期望，尔后又加剧了人们的挫折感。”[8](P.47)这就是说，“迫于外因而酿成现代化动力的国家，由于各种社会矛盾的发生是集中的、大幅度的，经济政治权力的转移是激烈的，很容易发生普遍的社会动荡。”[9](P.78)在这种情况下，儒家伦理总能起到平衡作用。无论在新加坡、中国，还是在其它一些东亚国家，对舆论一致的强调和对权威的服从都对社会稳定起到了重要的作用。当然，稳定是相对的，超稳定结构会窒息社会发展的活力。
佛教政治观在政治和社会变迁过程中也起着类似的作用。在泰国，由于对权威人格的广泛的认同和对现状的宿命接受，军事政变一般只限于军人集团，很少扩散成为大规模的流血冲突。这就出现了在上层军事政变频繁发生、执政集团不断更迭，而整个泰国社会却异常平静的奇特局面。不仅如此，经济自1960年以后一直持续发展了30多年。社会环境处于比较安定的状态是经济发展的重要前提条件，而佛教观念又为社会的安定创造了必要的文化氛围。佛教在一般民众心中有着崇高的地位，因此领导人只要尊重佛教，就可以获得相当的合法性。在50年代至70年代通过政变上台的将军们都认识到，其权力的巩固不仅取决于其政绩，而且取决于在精神领域中对佛教的认同。因此，他们总是通过许多公开、虔诚、铺张的佛教仪式来使自己的权力合法化。[10](P.276)佛教还被作为软化人们思想的工具。1973年学生运动被镇压后，许多学生领袖被送到寺庙中去悔过自新。这时，佛教的宿命色彩对现代化造成的激烈的社会冲突和人们心理的严重失衡起到了一定的心理补偿作用，削弱了人们的斗争意志，从而为社会稳定提供了一种有力的文化机制。
现实中的文化与民主
亚洲式民主与西方民主在主要的一点上是共同的，即举行自由、公正的选举来选择领导人。但它还有不同于西方民主的特点：在亚洲的社会政治关系中，人们尊重和服从权威，采取一党为主的政党制度（the dominant party system，也称支配党制），这是一种没有政权交替的民主形式，几乎所有的东亚国家都具有一个中央集权的官僚体制。
1994年，由马来西亚的学者发起，由12个亚洲国家的18位著名学者和政治家组成的“新亚洲委员会”(Commission for a New Asia)，对亚洲的民主体制进行了深入的研究，认为根据亚洲的情况应建立富有成效的和持续的民主形式。
“富有成效的民主”包括以下内容：
1、要有一个稳定而强大的政府，它不仅要遵从人民的意志，而且要引导人民在应有的方向上前进。2、必须保护公众的利益、公共的福利，合理地平衡个人与群体之间的关系，重视长期的幸福，注重个人能力的发挥。3、必须有利于社会稳定，这是所有社会的合理要求，但对亚洲社会特别重要，在具有很大的社会、经济、种族和宗教分歧的国家更为重要。在这些社会给予个人和少数人的权利以最大放任的无拘无束的自由只会带来混乱，并会导致民主本身的终止。4、必须保证人民在民主过程中最大限度地参与。5、要有健康的制衡制度，需要一个强大而开明的反对派和一个强大而开明的新闻媒介。6、必须要有新闻自由，新闻自由必须要对社会负责。7、和平、稳定和福利经常是通过一致性的民主（consensus democracy或共识性的民主）而不是斗争性的民主(combative democracy)建立的。8、对任何社会最有成效的民主形式必须是由该社会的特点决定的。
“可持续的民主”所包含的内容是：
1、民主必须首先能体现其社会所要求的利益和价值观。2、一种民主要想在亚洲社会有很深和很持久的根基，它必须深深扎根于亚洲的价值观和道德观，并包含这种特殊文化所特有的机制和过程。每个国家都必须寻找最适于其人民的民主形式。3、民主化的过程必须是安全的、合理的和动态地演变的。4、民主化的进程不是由外来的力量强加和强迫的。在许多情况下，外来干涉往往适得其反。5、一种民主若想持久，它必须是自身意愿的结果，而且它必须服务于人民的根本利益。6、迅速的经济发展是民主体制得以持续的先决条件。健康而持续的经济增长会加强中产阶级的力量、全面的心理和文化发展，这自然会加速民主化进程。7、一种民主的政治体制要有活力和持久，一种民主的文化必须在社会组织的每一部分树立起来。8、民主化进程要兴旺和持久，政治稳定和社会纪律的条件必须到位。9、如果不加强法治，也不能实现持久的民主。[11](P.31-37)
这些既可以说是一种民主观，也是亚洲的民主现实。从中可以看出它既有与西方式民主共同的价值取向，也有不同于西方式民主的内容。而且那些与西方式民主相近的内容是有前提条件的，既要遵从人民的意愿，保护公众的利益，又要由政府来“引导人民在应有的方向上前进”；既要实行权力制衡和反对党制度，又要使“政治稳定和社会纪律的条件也必须到位”，同时这种权力制衡要通过“一致性的民主”而不是“斗争性的民主”来实现。关于一致性和共识性民主问题，正如上述，东亚的一些领导人指出在他们的国家里有比例很高的舆论支持和社会共识，其政策也往往能获得很高的支持率。确实，“民主制度若不能成功地逐渐创造出和谐一致地基本共识，它就会是一个难以运转的和脆弱的制度。”[12](P.102)但是，正如萨托利所说的，在公众中传播的、制造出来的舆论与在公众中自己形成的舆论是不同的。“在过去属于自由国家，后来变成了独裁制度的国家里，出现了接近全体一致的人民共识，从而存在着这样一种共众舆论，它实际上是强加于公众的统一包装的官办舆论。”[12](P.109)一般来说，东亚各权威主义政府所界定的政治和社会稳定是一种要求社会处于相对静止状态的稳定。虽然东亚各国也强调要加强法治，但与西方不同的是，它的法治独立性比较有限，在根本上是从属于政府的。它提出要有新闻自由，又强调对社会负责，其结果是新闻检查和“社会纪律”都对这种自由进行了很大的限制。这说明东西方在新闻自由方面的分歧并非是否要对社会负责的问题，而在于新闻自由的度到底该有多大。最重要的是，它们都一致强调亚洲文化对亚洲式民主的作用，从而强调亚洲式民主的独特性。
对文化在政治权力运作过程中的一些实证性描述，也是我们认识东亚民主的一个重要的角度。
政治学家在描述东亚各国的政治权力运作时，常使用“个人魅力”一词，其实际含义是东亚的政治运作是依赖个人关系而不是政治体制。
魅力型统治，按照韦伯的观点，是指领袖个人具有超凡的魅力，人们对其智慧、能力和品质非常崇拜，领袖个人也因此获得了合法性。这是一种前理性时代的社会现象。当社会出现危机时，魅力型人物可以促进人们改变旧的价值观念和信仰，使人们接受一种新的价值观念和信仰。问题的实质在于当时的人们需要这种变革，因而就会自觉不自觉地接受和追随这种魅力型人物，实现社会变革。一般说来，这种对领袖个人的迷信是一种愚昧的表现，但正是这种愚昧使人们产生了革命行动，它使人们不加思索地摆脱传统的观念和行为方式的束缚，与旧的观念和体制进行“彻底的决裂”。因此，从某种意义上来说，这种看似愚昧的魅力与理性的启蒙所发挥的社会功能是相同的。
魅力型统治的另一个特点是其领导不遵守固定的程序，他们常常超越权限，破坏程序，大权独揽，无所不管。这就是说，魅力型领袖的权威不是来自其行政职务，实际上他们有没有职务并不重要。我们在历史上甚至当代都可以看到很多魅力型领袖不担任什么重要职务，但仍具有至高无上的权威。这种没有固定的议事机构和决策程序、而主要是靠领袖个人智慧的统治方式，是典型的人治。
一般来说，人治只适合于革命时期。一旦革命或变革基本完成，社会进入全面发展时期以后，对专业化的要求日益深化，原来的那种非程序、非专业化的统治显然不能适应了。人治的主要问题或许并不在于其领导人可能犯错误，因为民主或法治同样会有重大失误（如苏格拉底被判死刑和希特勒上台）。人治的问题主要在于它在现代社会无法作为一种长期的治国手段，无法保证制度、政策的稳定性和可预期性。因为一个专权的领导人不可能总是那么正确，尤其是在现代高度分化和专业化的社会中。
无论是由于西方文化的输入还是传统文化的创造性转化的作用，自20世纪七八十年代以来的20多年中，东亚的社会政治文化确实发生了很大的变化。从政治参与来看就很能说明问题。
在泰国，1973年革命是泰国历史上第一次人民大众参与的公开对传统的权威主义政权的挑战，结果是产生了文人政府。在那一时期，人们对权威的理解已经从认可个人权威的合法性向认同公职权威的合法性过渡，政治参与意识逐渐苏醒，民主观念开始撞击政治体制本身。尽管此后多有反覆，但此后，泰国的政治体制和政治程序有了相当的向民主方面的转变。
在新加坡，“1984年大选标志着一个新时期的开始，新加坡的政治空气与过去那种凝固的、沉闷的和平静的气氛不同了。新加坡人已逐渐的在政治上觉醒了，它们不愿意逆来顺受地接受人民行动党的统治方式。”[13](P.224)在这次选举中，人们的热情空前高涨，积极投票，不再像过去那样谨小慎微了。反对党的得票率达到创纪录的37%，并有两名反对党议员当选。此后在1988年、1991年和1997年的大选中反对党都保持了近40%的得票率。[14](P.51)选举是反映民众政治价值观的最重要的方面。它有两个层面，一是选民的价值取向，即把选票投给谁本身就说明了人们的选择；二是选举的结果是否能改变政治体制或影响政治决策。选举过程说明新加坡的社会政治文化有了很大的变化，西方式的政治价值观扩大了在那里的影响，但是并没有发生根本性的变化。一党独大的政治体制仍然牢牢控制着新加坡的政治进程。
在其他国家和地区，变化似乎是大同小异。在日本这个东亚最西方化的国家中，虽然1993年第一次出现了多党联合执政的局面，但此后自民党又恢复了它的主导作用。韩国在1997年大选中把第一位反对党领导人金大中送上了总统的宝座，虽然这在很大程度上是其个人魅力的作用和经济危机的结果，是与长期执政的民主自由党妥协的结果，但这无论如何也说明韩国人民的社会政治价值观发生了很大的变化。在印尼，苏哈托总统的下台标志着一个时代的结束。尽管强人政治的结束并不意味着多元政治的成熟，但是反对党通过选举上台本身就意味着民众价值观的巨大变化。在泰国、马来西亚、缅甸、越南，传统的权威主义统治正在褪色，当然，这一切都只是刚刚开始。
东亚地区的民间和非政府组织的发展也说明了东亚社会政治文化的变化。自七八十年代以来，东亚的非政府组织对民主和人权的看法已经发生了很大变化，而且影响力也在扩展。最具有标志性的是亚洲110个非政府组织为了对将于1993年6月在维也纳举行的世界人权大会施加影响，于当年3月27日在泰国曼谷集会通过了《曼谷非政府组织人权宣言》(Bangkok NGO Declaration on Huwan Rights)。[15](P.181-191)有关主要内容为：1、人权具有普遍性。宣言指出，“普遍的人权标准根植于许多文化。”2、人权是不可分割的。宣言指出公民的政治权利、经济权利、社会权利和文化权利是不可分割的。既要保护个人的权利也要保护群体的权利，享受人权意味着要承担一定的社会责任。同时，一种权利不能被用作对另一种权利讨价还价的条件。“对公民、政治和经济权利的侵犯通常是由强调经济发展而牺牲人权所导致的。对社会和文化权利的侵犯经常是政治制度的结果，这些制度把人权看作是次要的事情。”“经济权利包括对资源和收入的合理分配。而这些只能在人民能行使其公民和政治权利的地方才能得到保护。”3、人权无国界限制。宣言认为人们有义务携起手来在世界范围内保护人权，不应有国界和其它障碍的限制。并反驳了国家主权和不干涉内政的说法。4、关于民主问题。宣言指出，真正的民主是人民在各个层次上的参与，以使其在任何管理他们的讨论中都有发言权。“民主是一种生活方式，它遍及人类生活的各个方面……”。它必须在所有国家得到加强和保证。5、关于言论自由。宣言指出在一些国家新闻没有独立地位，人民没有言论自由，许多人由于表达了不同的见解而受到迫害。限制言论自由的借口经常是国家安全、法律和秩序，这是在掩盖独裁和镇压民主的意图的真相。6、关于降低人权标准的问题。宣言指出一些国家通过降低人权标准的手段来限制对人权的享受。“我们再次强调国家不能以国家安全、法律和秩序或其它因素为借口来降低人权的标准。”7、关于保证司法独立的问题。宣言指出，在许多社会中，司法的独立和政府的正义受到独裁因素的危害。
从上述内容看，它们与政府的和传统的观点都有较大的差别。例如，传统的观点强调民主和人权的特殊性，强调要与一定的历史、文化宗教相联系。而这些非政府组织则认为民主和人权具有普遍性，在不同的国家和文化背景下民主和人权都有共同性。传统的观点认为国家与个人的关系是父子关系的延伸，政府对其人民既是严厉的，也应提供保护。而非政府组织认为在亚洲一些国家，政府侵犯了公民应有的政治和其他方面的权利。这些都说明，社会层面上，相当一部分的公众的政治价值观已经发生了重要的变化。这些正是影响着东亚各国政治变迁的重要的文化因素。
总体来说，东亚传统的政治关系虽然发生了很大的改变，但并没有根本性的改变。国家仍是稳固的最高级的政治共同体，处于顶端的是少数具有超凡魅力的领袖。国家的意志通过各级官员和政府机构向下贯彻。个人、家庭和各种社会、政治团体不过是这个高级共同体的一个环节。他们的生活规则在很大程度上都是由国家制定的。人的行为及其取向是传统的人伦关系的体现，而较少受到现代制度和行为规则的约束。人的自由权利和义务在很大程度上还只是被看作是从西方引进的一种关系，仍是非常表面化的，与实际操作有很大的距离。一般民众参与国家和社会政治生活的渠道并不畅通。当然，在近十几年的政治变迁过程中，传统的政治环境已经遭到了很大的冲击，新的社会群体已经有了比较独立的利益和意识。但是，它们要在国家政治领域中发挥决定性的作用还要有相当长的一个积聚时期。在这方面，东亚各国的进程并不完全一致。一些国家和地区，如日本、韩国、台湾和菲律宾，内部都出现了不受政府约束的更自由的信息传播手段；居民有了在全国性或地方性代表机构的选举中表达自己意愿的可能；政党、社会团体和工会等非政府性政治组织的作用影响着国家的政治运作。而另一些国家和地区，如泰国、缅甸、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、越南、老挝、柬埔寨等，国家机器则较少松动。
结论
“亚洲式民主”的根本内涵是把社会秩序和政治稳定放在个人权利和民主之上。它认为集体、社会和国家的利益远高于个人利益。他们把个人主义视作是对社会繁荣的威胁，也是对集体、社会和国家的威胁。个人权利只是在集体和国家的利益受到充分的保障的前提下才能实现。进而认为，民主不是超越其他社会价值之上的一种政治选择或终极目的。相反，民主是实现社会秩序和经济福利等更高目标的工具。这不仅否定了构建有序社会时民主的效用，而且还反对把民主作为政治目标。他们认为，实行西方式的民主实际上在东亚是阻碍了其他形式的民主或价值选择；那种所西方式民主当作唯一的民主形式的看法是一种偏见，是“西方中心论”的体现。“亚洲式民主”的政治目标是建立一个凌驾于社会之上的“好政府”。这个“好政府”是一个道德化的政府，能满足国家经济发展的需要，维持社会稳定。
民主制度的建立是价值压力的产物。民主只能在其理想与价值让它存在的范围内存在。我们必须记住；民主的理想不能界定民主的现实，反过来说，现实中的民主不是，也不可能同理想的民主一样；民主是从其理想的相互作用中，从应然的推动力和实然的抗拒力的相互作用中产生和形成的。由此看来，所谓亚洲式或东亚式民主，是在东亚特定时期的特定的社会政治关系、政治文化和政治制度的相互作用中表现出来的，这既是一个动态的过程，也是一个相对静止的概念，并由于自身社会结构的变迁而在自己的土壤上生长起来。这就是说，虽然儒式政治与民主的本性有很大不同，但是并不能由此断定民主不能融入儒家文化中并得以发展，民主在亚洲社会的发展实际上包含着东西方文化的相互吸收与扬弃。况且，文化在变化，现代儒式社会的文化已经发生了很大的变化。尤其是民主本身也需要社会稳定和秩序，这就是儒家政治文化与民主的结合点。事实上，我们可以看到，当代儒家社会的每一代领导人几乎都在自己的任期内把民主推进了一步。
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