马克思对近代自然法正义观的批判——从《黑格尔法哲学批判》到《德意志意识形态》，本文主要内容关键词为：德意志论文,自然法论文,马克思论文,意识形态论文,近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于“马克思如何对待正义”的问题，学界一般较为注重马克思成熟期（1857年之后）的思想，且尤其重视马克思如何以历史唯物主义的方法剖析正义。这对于把握马克思关于正义的实质性观点，的确有直奔主题之效。但如要理解马克思何以通过历史唯物主义的方法剖析、批判正义观念，答案就不能仅在其思想的成熟期中求解，而有必要延伸至其早期思想。在这当中，《黑格尔法哲学批判》至《德意志意识形态》是一个无法跨越的阶段。这一阶段是马克思一生的重大转折期，它既是马克思批判近代自然法权观念的时期，也是马克思对自己的正义观念进行反思和批判的时期。因此，离开对此一时期马克思思想的解读，就难以对马克思的正义观有完整的把握。缘于此，本文旨在审视马克思从《黑格尔法哲学批判》至《德意志意识形态》时期在理解正义观念上的思想轨迹。
一、《黑格尔法哲学批判》蕴涵着对近代自然法正义观的批判
在马克思的思想演进中，《黑格尔法哲学批判》是一标志性著作。这不仅因为这一文本标示了马克思的思想转折①，还在于这一著作蕴涵着诸多富有创建性的思考，因此，解读马克思的思想，特别是他的法哲学思想，这一著作难以绕开。
从直接的角度看，马克思在《黑格尔法哲学批判》中批判的是黑格尔的法哲学，而不是近代自然法的正义。由此，似乎可以得出马克思并没有批判近代自然法的正义观念的结论，但是，由于黑格尔的《法哲学原理》充满了对近代自然法的正义的分析与批判，马克思在批判黑格尔的《法哲学原理》时，也就介入了黑格尔对近代自然法的正义的评判。近代自然法论者是在自然状态和公民社会的二元对立的框架中来论证人的权利至上性和国家的合法性的。在他们的论证中，人的权利渊源于人的自然本性，是与生俱来的，而作为国家，只是人造的产物，人类只是为了更好地捍卫自然权利的缘故，才签下契约，创造了国家。应该说，这种论证框架在突显人权、反对封建专制方面功不可没，但是，以自然状态作为逻辑前提来推演人的权利和国家的合法性，也将因为自然状态遭受否定而使人权的至上性和国家的合法性遭受质疑。黑格尔看到了近代自然法理论的缺陷，又以历史的敏锐发现了“现代国家”的秘密是市民社会和政治国家的分离。对此，马克思高度肯定了黑格尔的这种基于历史精神的发现，认为这是黑格尔较为深刻的地方。②但遗憾的是，黑格尔最终并没有突显他这种发现，而是把他这种基于历史的“发现”纳入到他的思辨哲学之中。为了避免近代自然法的缺陷，在市民社会和政治国家相分离这一事实上，他不是让市民社会成为国家的目的，而是让市民社会成为通往政治国家的一个环节，把“家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动”③，最终以思辨哲学的形式解决了市民社会和政治国家的二元对立，回到了法哲学的老路。因此，在马克思看来，黑格尔法哲学尽管包含有对近代自然法的丰富的批判精神，但仍然包含了所有的法哲学的秘密——所有的法哲学都是让理念成为独立的主体或真实的主体，即其思维范式是将理想的社会视为理想的国家，认为理想的国家就在于合乎正义、理性或人性。④因此，对社会的审视就是要以正义、理性或人性等理念去审视、评判现实社会。但这种思维范式在马克思看来却是逻辑神秘主义的自我迷醉。⑤
因此，对于《黑格尔法哲学批判》，我们可以理解为马克思是做了一明一隐的两个“批判”。明的是针对黑格尔的法哲学，隐的则是对近代自然法的批判。⑥这一明一隐的两条批判路线彼此交错，相互为用。一方面，马克思从黑格尔那里吸收了从历史角度出发的市民社会与国家二元对立的分析框架，用以批判近代自然法从思辨哲学出发的自然状态和政治国家对立的分析框架，使一切基于自然状态的自然权利被一一还原为市民社会的人的权利，使自然权利的观念成为一个历史性观念；另一方面，马克思又吸纳了近代自然法的革命精神，认为国家自身不是目的，仅是捍卫人的权利的工具的观念，用此观念批判黑格尔的国家观，认为国家自身不是目的，国家依附于市民社会，国家的基础就是市民社会。在这一明一隐的两条路线中，有一交错点，就是市民社会。从历史角度切入的对市民社会的分析，使马克思既能以此批判黑格尔的国家观，又能以此批判近代自然法。
如是，从正义的视角看，《黑格尔法哲学批判》的意义在于：(1)是马克思对自己正义观念的反思与批判的开始，因为在此之前，马克思曾以这种正义观念审视、批判当时普鲁士国家和政治制度；⑦(2)既是马克思对黑格尔法哲学的批判，也是马克思对以往法哲学的批判，它批判了那种把正义作为社会首要价值的自然法观念。⑧
二、《德法年鉴》所展开的对近代自然法正义观的批判
《黑格尔法哲学批判》所蕴涵的对近代自然法的正义的批判，在《德法年鉴》，特别是在《论犹太人问题》中，得到了具体的展开。⑨
在《论犹太人问题》中，马克思认为，市民社会和政治国家相互分离本身就是一种历史的进步，是迄今为止的世界制度范围内的人类解放的最后形式，⑩因为它“是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体”(11)。它既消灭了市民社会的政治性质，使市民社会从等级、公会、行帮和特权中解放出来，又把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家。(12)而近代自然法的正义所要求的政治国家不应侵犯人们的自然权利，正是这一事实的观念表现。
但是，由于近代自然法的正义是建立在市民社会和政治国家相互分离这一事实上，因而使其不可避免地具有了历史的局限性。因为这一场由市民社会和政治国家相互分离的政治解放是奠定在市民社会与政治国家相互划界，是以个体与类的相互分离作为前提的，其导致的结果是人的深层分裂。人虽然在国家的范围内获得了抽象的公民权，但市民社会却保留了各种由先天赋予和后天获得的特权。由于政治国家与市民社会的分离与划界，市民社会的成员也就相应地成了“封闭于自身、私人利益、私人任性，同时脱离社会整体的个人的人”(13)，成了“利己主义的人”(14)。因此，近代自然法的正义所主张的自由就成了“孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”(15)，平等就成了这种自由的平等，“即每个人都同样被看做孤独的单子”(16)，而私有财产就成了这种自由的具体运用。因此，人的权利（市民社会的成员的权利）就成了一种通过否定性的自由和否定性的平等的人道追求，而其自身却是建立在私有财产和人的异化的基础之上，是对私有财产的肯定。因此，人的权利在其自身就暴露出内在的悖谬或背离。由于人的权利被近代自然法论者视为裁断正义的尺度，因而，这种内在的悖谬或背离也成了近代自然法正义观念的宿命和内在处境。
因此，近代自然法的正义与其赖以实现的自由、平等和私有财产一样，虽然有其历史的进步性，但都未能摆脱它的历史局限性，未能摆脱其本身的先天不足——建立在人的异化与私有财产的基础之上。自由、平等这些观念虽然试图实现社会的人道化，但是，由于这些法权观念都是建立在人的异化与私有财产之上，决定了这些观念所包含的人道精神难以实现。囿于历史的局限性，使他们的眼中的人至多只能是公民或异化了的市民，而不可能是真正的人。近代自然法的正义诚然是历史上所有正义的最高表现，但是，这种正义也如市民社会必须被超越一样，它也是人类必须克服和超越的对象。这是马克思在《论犹太人问题》中，借助市民社会和政治国家相分离的事实，对近代自然法的正义所进行的归谬。
然而，要克服或超越是否可能呢？从逻辑推演来看，克服近代自然法的正义的局限性在于扬弃市民社会的局限性，而扬弃市民社会的局限性就在于克服市民社会的私有财产基础和市民社会的人性，即私有财产和人的异化。但是，这两者的克服是否可能呢？两者之间又有何关联？在《论犹太人问题》中，我们还难以找到马克思对这些问题的回应，但在其后的文本中，特别是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《1844年经济学哲学手稿》中，却不难找到对这些问题的回应。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地把克服市民社会、实现人类解放的使命落在无产阶级身上：德国解放的实际可能性“就在于形成一个被彻底的锁链束缚着阶级……一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”(17)因此，要超越近代自然法的正义，就必须克服市民社会，实现人类解放，而这只有依靠现实的人，依靠现实的人的感性活动来完成。这个现实的人在马克思看来，就是无产阶级。(18)
三、《1844年经济学哲学手稿》：在批判近代自然法正义观念上的承前启后
在马克思批判近代自然法的正义和对自己的正义信仰进行批判上，《1844年经济学哲学手稿》具有着“承前启后”的作用。
在《论犹太人问题》中，马克思指出了近代自然法的自由、平等等法权观念是建立在私有财产和分立的个人之上，但还没有指出二者之间的关系，而在这里，马克思则通过对异化劳动的分析把二者关联起来，异化劳动成为解释近代自然法观念的“原始基础”。(19)由于马克思将劳动视为人的生命的活动，视为人的本质和人的财富，(20)因而，劳动的异化，即异化劳动，一方面促成了人的异化，另一方面也促成了私有财产。(21)
这样，通过《1844年经济学哲学手稿》，马克思揭示出异化劳动是自由、平等赖以树立的基础，相应的，由于自由、平等是正义赖以实现的方式，因而正义就被揭示为建立在异化劳动的基础之上，是异化劳动的产物。因此，如要解决近代自然法的正义问题，就必须解决异化劳动的问题。至此，我们似乎可以把对近代自然法的正义的扬弃落在对异化劳动的扬弃上。但在马克思看来，尽管私有财产在实质上是异化劳动的结果，但异化劳动一旦产生，二者就成为一种相互作用的关系，(22)因此，近代自然法的正义的扬弃又可以说是落在对私有财产的扬弃上。考虑到在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思是将异化劳动视为人的本质的异化，因而，人的本质的异化、异化劳动和私有财产三者相对于近代自然法的正义来说，都可以视为其基础或前提，三者相对于近代自然法的正义来说，就具有了这样的等价关系：人的本质的异化＝异化劳动＝私有财产。在这样的意义上，我们如要扬弃近代自然法的正义就既可以着落在人的本质的异化的扬弃上，也可落在异化劳动或私有财产的扬弃上。
因而，从哲学归谬的角度来看，近代自然法的正义的悖谬之处就在于：它一方面是对人的本质的异化（或异化劳动，或私有财产）的承认，另一方面又试图通过解决由此产生的相应的问题，以达致人道主义诉求。而这一点恰恰是近代自然法的正义所无法实现的承诺。
循着近代自然法的人道主义路径，要解决其正义的难题，就必须落实于对正义赖以树立的基础的扬弃上面，即对人的本质的异化、异化劳动、私有财产的扬弃上面。这也就是马克思所说的：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义、作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(23)
应该说，从《德法年鉴》至《1844年经济学哲学手稿》，马克思完成了一场对近代自然法的正义的归谬，达到了思辨哲学所能达到的批判的高度。(24)至此，我们可以以阿尔都塞的口吻盛赞《1844年经济学哲学手稿》是“离马克思最近的”，“也是胜利的”。(25)
但是，马克思这种从哲学内部对近代自然法的正义的批判依然有其限度。他在对它进行深刻批判的时候，并没有离开思辨哲学这一基地，并没有对思辨哲学本身进行批判。另外，尽管《1844年经济学哲学手稿》体现了马克思对《黑格尔法哲学批判》所揭示的对市民社会的探索，但是，这次探索在思维范式上却是“失败的”，(26)思辨哲学不仅未能揭开市民社会的秘密，反而是对市民社会的哲学“确认”。
因此，如从马克思在这一文本中未能充分地意识到批判对象与批判工具的亲缘关系来说，从其未能对批判工具本身也采取批判这一点来说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》对近代自然法的正义的批判还是不够彻底的。从其依然残存着形而上学的痕迹和抽象的人道主义的尾巴来看，(27)它甚至是相对于《黑格尔法哲学批判》的一种倒退。这一点倒应了阿尔都塞对它的又一评价：是“离马克思最远的”，也是“失败的”。(28)但是，这一点却常为一些学者视为马克思诉求人道主义、诉求正义的依据。(29)
应该说，看到这一点的确是学者们的敏锐之处。因为从马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的论述来看，确实能感受到马克思的抽象的人道主义诉求和思辨哲学的正义倾向。但遗憾的是，学者们却未能充分地意识到这正是马克思所要克服的。
事实上，我们有足够的理由认为，马克思对自己在《1844年经济学哲学手稿》中所表现的思辨哲学倾向是不满意的。其理据是：(1)《1844年经济学哲学手稿》中所表现的思辨哲学，恰是《黑格尔法哲学批判》所针对的逻辑神秘主义；(2)《德意志意识形态》是马克思、恩格斯对自己哲学信仰的“清算”，(30)这一“清算”也包含对《1844年经济学哲学手稿》中所表现的思辨哲学的“清算”；(3)马克思在《神圣家族》中对蒲鲁东的批判可以视为马克思对自己正义思辨的清算的一个信号。这是因为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所做出的对政治经济学的批判，有点类似于蒲鲁东在《什么是所有权》的批判，都是试图以思辨哲学批判政治经济学。从马克思在《神圣家族》中对蒲鲁东的批判和1865年给约·巴·施书泽的《论蒲鲁东》的信来看，马克思明确反对从思辨哲学出发批判政治经济学。(31)因而，在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的确存在着阿尔都塞所说的“认识论的断裂”或思维范式的转换。(32)
基于以上的理解，笔者认为，与其说《1844年经济学哲学手稿》体现了马克思对正义的追求，不如说是体现了马克思对近代自然法的正义的批判。从这一视角来看，它的意义在于：(1)揭示了近代自然法的正义的荒谬。它在马克思的批判之下就如同一场西西弗斯式的悲剧：从抽象的人道主义立场出发，试图经过自由、平等等人权来实现人道主义的追求，但所有的追求最后都无一幸免地走向它的反面——与人背道而驰。(2)暴露了从思辨哲学角度批判近代自然法的正义的局限度，为马克思寻求新的批判方式埋下了伏笔并创造了条件。
四、《德意志意识形态》：历史唯物主义的批判与超越
尽管我们有足够的理由认为《1844年经济学哲学手稿》中所运用的思辨哲学是不彻底的，但我们也不得不承认，《1844年经济学哲学手稿》已经逼近了一种新的思维范式。在《1844年经济学哲学手稿》中作为近代自然法的正义基础的“人的本质的异化”、“异化劳动”和“私有财产”，在《德意志意识形态》中则表现为现实的个人、社会生产和私有制。也就是说，在《1844年经济学哲学手稿》中作为逻辑终点的，在《德意志意识形态》中则通过思维范式的转换而成为现实分析的起点。
这是因为，当马克思把近代自然法的正义还原为是建立在市民社会的基础之上，还原为建立在私有财产和人的异化的基础之上，进而还原为建立在异化劳动的基础之上时，已经逼近了一条路径：要从社会生产出发来理解正义。因为，不论近代自然法的正义是落实于异化劳动，还是私有财产都指示着这一路径。首先，从它是建立在私有财产的基础之上来看，就意味着要理解近代自然法的正义就必须从私有财产这一基础来理解，私有财产所表明的也无非是个人对自然的占有关系，而生产所说的也正是这种关系：一切生产都是“个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”。(33)生产和私有财产所表述的都是一种对自然的占有关系，只不过生产表述的是这种占有关系的生成和展开，它表现为过程；而私有财产表述的是这种占有关系的形成，它表现为产品或结果的形式。因此，理解近代自然法的正义就转化为可以从私有制下的生产来理解。其次，从近代自然法的正义观念是建立在异化劳动的基础上来看，也提示着要从异化劳动这一角度来理解。
而事实是，马克思正是“从直接生活的物质生产出发考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础，然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程”(34)。这样一来，“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式相交换方式的变更中去寻找；不应当在有关的时代的哲学中寻找，而应当在有关的时代经济学中去寻找”(35)。如是，正义思辨不仅无法有效地阐述社会的变迁，其自身也成为历史唯物主义剖析的对象。(36)
由于正义思辨的思维方式是把抽象的理念或精神看为独立的主体、真正的主体，并从理念出发来理解经验的、具体的现实的社会演进，要求现实必须合乎理念的发展，因此，在历史唯物主义形成之后，作为永恒的正义观念都无一幸免地落入了历史唯物主义的审视与批判之中。(37)
注释：
①④Allen Wood,"Marxian Critique of Justice",From Bob Jessop ed.,Karl Marx's Social and Political Thought:Critical Assessments,New York:Routledge,vol.1,1993,p.393,p.394.
②③⑤⑥⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第197、217页，第250-251页，第453页，第315-316、338、344页，第429页，第441页，第441页，第439页，第442页，第438页，第439页，第466页。
⑦参见林进平：《早期马克思正义思想探究》，载《岭南学刊》2008年第3期。
⑧(24)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critique of Liberalism,London:Methuen,1982.preface,p.9,p.51.
⑨对马克思的正义思想或人权思想有所研究的杜兹纳、罗尔斯和布坎南等人都强调了此一文本的重要性。如，科斯塔斯·杜兹纳曾指出：“要理解马克思对人权问题的具体入微的分析方法，我们必须从更宽阔的视野来审视马克思主义思想。最佳的切入点就是马克思的早期论文《论犹太人问题》中对《法国人权宣言》的评述。”［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，江苏人民出版社2002年版第169页。布坎南则指出，只有“这篇论文被整合到马克思关于分配性的权利的正义的文章，我们才能理解马克思对权利批判的错综复杂性”。Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critique of Liberalism,p.60。对此一文本的重要解读，可参见徐俊忠：《“人权理想国”的解构——马克思“德法年鉴”时期对“人权宣言”的批判》，载《哲学研究》2000年第4期。
(18)(20)(21)(22)(23)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版第62、61、61、61、81页。
(19)(25)(26)(28)(32)［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版第132、132-134、134、132-134、13-14页。
(27)笔者甚至认为马克思把近代自然法的正义最终归结在异化劳动上面，这在实质上并没有离开卢梭有多远。因为这与卢梭把异化、私有制的产生归结在人类不完善性上就颇为相似。这方面的文章可参看［意］德拉－沃尔佩：《卢梭与马克思》，重庆出版社1993年版第154-167页。
(29)吴忠民：《马克思恩格斯公正思想初探》，载《马克思主义研究》2001年第4期。
(30)《马克思恩格斯全集》第1版第13卷第10页。
(31)马克思认为，蒲鲁东在《什么是所有权》中，是以黑格尔式的思辨哲学批判政治经济学。在这一著作中，除了“向经济学中‘最神圣的东西’进攻的挑战性的勇气，用来嘲笑庸俗的资产阶级理性的机智的怪论，致命的批判，刻薄的讽刺，对现存制度的丑恶不时流露出来的深刻而真实的激愤，革命的真诚”以外，就是充满矛盾和肤浅。参见《马克思恩格斯全集》第1版第16卷第29-35页。
(33)《马克思恩格斯全集》第1版第46卷上册第24页。
(34)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第42-43页。
(35)《马克思恩格斯全集》第1版第19卷第228页。
(36)(37)参见林进平、徐俊忠：《历史唯物主义视野中的正义观——兼谈马克思对正义的拒斥与批判》，载《学术研究》2005年第7期。
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