马克思唯物主义自然观的生态意蕴——约翰#183;贝拉米#183;福斯特对马克思主义的解释，本文主要内容关键词为：贝拉论文,福斯特论文,自然观论文,马克思论文,约翰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
约翰·贝拉米·福斯特强调：“彻底的生态学分析同时需要唯物主义和辩证法两种观点。”（J.B.Foster,Marx's Ecology:Materialism and Nature,Monthly Review Press,2000,p.15；以下凡引此书只注页码。福斯特的这一著作已有中译本，刘仁胜等译，高等教育出版社2006年版。本文在翻译福斯特的相关原文时，参阅了这一中译本。）他的意思是，只有唯物主义和辩证法才能提供认识和解决生态问题的思想武器。人类能否最终走出生态困境完全取决于唯物主义和辩证法的历史命运，也就是说，如果唯物主义和辩证法成为人类的主要思想方法，那么生态问题的解决将是早晚的事，将会变得一帆风顺，但倘若唯物主义和辩证法被人类唾弃，人类远离唯物主义和辩证法，那么解决生态问题将永远是人类的一个梦想，人类在生态困境面前永远显得心余力绌，勉为其难。基于这一基本认识，他又强调，人类在生态学方面所取得的进展与人类在哲学上的唯物主义和辩证法的成就是同步的。生态学思想的发展往往主要体现为唯物主义和辩证法理论的进步。他这样说道：“事实上，整个19世纪生态学思想发展的最大成果就是唯物主义自然观的崛起，而这又与不断变化的历史条件之间的相互作用相伴随。”(p.13)
正因为在福斯特那里，唯物主义和辩证法与生态学是如此紧密地联系在一起的，因此，他对马克思的生态观点的揭示与对马克思的唯物主义和辩证法理论的披露也是相辅相成、唇齿相依的。也就是说，在福斯特看来，只要说清楚马克思的哲学观念是唯物主义和辩证法占支配地位的，也就等于把马克思理论所蕴含的生态观点揭示出来了。在一定意义上，他把对马克思的生态理论的内涵及当代价值的揭示转化为对马克思唯物主义和辩证法的揭示。又鉴于人们对马克思的辩证法可能并没有多少异议，但对马克思是不是一个唯物主义者即使在马克思主义研究者之中也大有争议，从而他把注意力主要集中于研究马克思的哲学观究竟是不是唯物主义这一问题上。他认为，马克思的唯物主义包括唯物主义自然观和唯物主义历史观两个方面，让我们先来看看他是如何说明马克思的自然观是唯物主义自然观的，以及如何说明马克思怎样从其唯物主义自然观出发引出他的生态观的。
一
在福斯特看来，马克思早在青年时期，即马克思作为“左翼黑格尔派”时期，就开始思考思辨哲学与唯物主义之间的冲突，力图超越“左翼黑格尔派”的唯心主义。因此，实际上马克思的唯物主义自然观早在马克思的青年时期就已开始形成。研究马克思的唯物主义自然观应当首先研究他青年时期的唯物主义观点。具体地说，应当首先研究马克思的博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的差异》。
在古希腊这么多的哲学家中，为什么马克思对伊壁鸠鲁情有独钟，把伊壁鸠鲁称为“最伟大的希腊启蒙思想家”？福斯特认为，原因就在于伊壁鸠鲁是古希腊最伟大的唯物主义思想家，马克思看中的也正是伊壁鸠鲁的唯物主义理论。所以，从这里可以清楚地看出马克思刚登上哲学舞台就具有鲜明的唯物主义指向。他坚决反对有人把马克思的博士论文看做是“一种用黑格尔的术语来描述伊壁鸠鲁的自我意识”，而抹杀“伊壁鸠鲁主义与启蒙时代英法唯物主义之间的关联”。他强调，马克思的博士论文“不仅仅是他在黑格尔的影响时期留下的奇异之作”，而且实际上已超越了黑格尔的观点而与“伊壁鸠鲁的唯物主义辩证法达成一致”。不仅如此，马克思的博士论文通过“极大地从伊壁鸠鲁那里吸取灵感”，“以间接的努力”“去理解英法启蒙的唯物主义传统向黑格尔哲学提出的问题”。(pp.32-33)
福斯特以下述两点作为主要依据，来说明马克思的博士论文所表述的是唯物主义自然观显然是富有说服力的：
其一，马克思高度肯定伊壁鸠鲁对目的论的批判与否定。
福斯特批评一些人研究马克思的博士论文，忽视甚至无视马克思在这里对伊壁鸠鲁反对宗教目的论的赞赏，实际上马克思的哲学历程正是从赞赏伊壁鸠鲁反对宗教目的论开始的。了解马克思青年时期的哲学观点就得从剖析马克思赞赏伊壁鸠鲁反对宗教目的论入手。他认为，马克思在博士论文中受到了伊壁鸠鲁的影响，第一次提出了对宗教的批判，“呼吁把一切超自然的、目的论的原则从自然中赶走”。马克思甚至把与宗教目的论的对立视为伊壁鸠鲁哲学的主要特征。马克思根据伊壁鸠鲁的观点指出，正是在“恐惧中，特别是在无法消除的内心的恐惧中”，“人像动物那样受动”，“人的自我决定完全被剥夺”，而这种恐惧则是宗教所带来的，使人像动物那样受动是宗教的最大的罪过。正因为如马克思所揭示的那样，伊壁鸠鲁的哲学是与宗教相对立的，“伊壁鸠鲁使上帝从世界上消失了”(p.58)，所以基督教的一切支持者都如此地痛恨伊壁鸠鲁，直至把他咒骂为“猪”。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出了这一点：“卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神论哲学家，称为猪。也正因为这一点，亚历山大里亚的克雷门才说，当保罗激烈反对哲学时，他所指的只是伊壁鸠鲁的哲学。”①
福斯特要想说明的是，马克思在赞赏伊壁鸠鲁反对宗教目的论的过程中逐步形成了自己的唯物主义自然观。马克思在这里“把伊壁鸠鲁唯物主义的本质看作他关于人类宇宙都有死的观念”。在他看来，这是马克思“研究伊壁鸠鲁的钥匙”。伊壁鸠鲁把神赶出自然界这一点深深地影响了马克思，成为马克思的自然观的基石。他认为马克思的下述话语是非常能说明问题的：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。’”②在福斯特看来，马克思看重的正是伊壁鸠鲁在反对宗教目的论的过程中给人类所带来的唯物主义的光明和启示，他这样说道：“对马克思来说，伊壁鸠鲁象征着带来了光明或启示，这种启示就是对自然宗教观说‘不’，就是一种唯物主义，也是自然主义和人文主义的一种形式。伊壁鸠鲁哲学重视感觉和经验世界，也看到了理性在解释这一世界中有其作用，从而在用理性在对世界做出解释时无需在世界之间的夹缝中生存着的诸神。”(p.59)
福斯特当然也注意到，马克思在肯定伊壁鸠鲁反对宗教目的论之时还是个青年黑格尔派的成员，而表述马克思肯定伊壁鸠鲁反对宗教目的论的马克思的博士论文还只是一部“过渡时期的著作”。但在他看来，这并不表明马克思当时的观点与唯物主义无缘。全部的关键在于，马克思和其他的青年黑格尔派成员一样，都把黑格尔主义视为是一种革命的哲学，并都强调黑格尔主义哲学的革命性主要体现在其“反宗教实质”，体现在其“将观念状态的理性融入激进的启蒙思想”。正因为如此，作为青年黑格尔派成员的马克思才有可能会钟情于伊壁鸠鲁对宗教目的论的反对，从而走上了唯物主义的道路。他指出，正是由于黑格尔学说的超越性把在这之前的所有哲学体系都当作自身发展的一部分，从而“马克思才有可能在很大程度上将伊壁鸠鲁的革命性的自我意识和英法唯物主义视为一致”。马克思对宗教的批判采取了批判德意志意识形态中的自然哲学的形式，同时也热情地吸收伊壁鸠鲁等人的自然主义和唯物主义的观点。他十分肯定地说道：“事实上，唯物主义和思辨之间的矛盾并不是完全不可解决的，马克思已果断地走上了唯物主义的道路，他是如此地坚守不移，以至于尽管他的思想就外在形式而言是思辨的（或者说唯心的），但在本质上却越来越与唯物主义相一致。”(p.60)
其二，马克思辩证地分析伊壁鸠鲁对机械论的超越。
福斯特认为，对于马克思在博士论文中通过肯定伊壁鸠鲁对宗教目的论的批判逐步形成了唯物主义自然观这一点，可能不会引起多大异议。事实非常清楚，马克思确实是站在唯物主义的立场上来分析伊壁鸠鲁对宗教目的论的批判的。问题在于，马克思的博士论文的主题是分析伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的原子论的差异，是论述伊壁鸠鲁的自然哲学如何超越德谟克利特的原子论的机械论和决定论的倾向的。而德谟克利特的原子论代表了古代社会的唯物主义，或者说是古代社会唯物主义的典型。那么，伊壁鸠鲁超越这种唯物主义，是不是就意味着像许多人所理解的那样，伊壁鸠鲁离开了唯物主义？与此相应，马克思肯定伊壁鸠鲁的这种超越是不是也就意味着像许多人所理解的那样马克思所持的立场也并不是纯粹的唯物主义？这正是福斯特所要着重说明的。他强调的是，实际上马克思是辩证地分析伊壁鸠鲁对德谟克利特原子论的超越的，马克思指出了伊壁鸠鲁对德谟克利特原子论的超越是对其机械论和决定论倾向的超越，而并不是对其整个唯物主义自然观的超越。从而马克思通过分析伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的原子论的差异，通过论述伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特的原子论的超越，所形成的哲学观也并不是唯心主义而是唯物主义的。他强调，马克思追随伊壁鸠鲁对机械论和决定论的超越，逐渐向一种辩证的唯物主义发展，可以把这种辩证的唯物主义称为“实践唯物主义”，但须知由于马克思追随伊壁鸠鲁超越机械论和决定论，是建立在正确地理解伊壁鸠鲁的这种超越的基础上的，也就是说马克思并没有把这种超越视为是对唯物主义的立场的倒退，所以马克思通过这一分析所形成的自己的唯物主义尽管已不是机械的唯物主义，但这种唯物主义仍然是以“实在论本体论”即“自然的唯物主义观”(p.64)为根基的。
福斯特借助他人的研究成果来说明自己的观点。一是借助于英国研究伊壁鸠鲁的著名学者塞利尔·贝利(Cyril Bailey)的研究成果。塞利尔·贝利曾经指出，考察马克思的著作，人们会震惊地发现，马克思作为伊壁鸠鲁研究的开拓者居然能够“拒绝自古以来的如下传统看法，即认为伊壁鸠鲁完全照搬德谟克利特的原子论，并随心所欲地加以修改并使其显得更糟”，马克思也许是第一个认识到“德谟克利特和伊壁鸠鲁体系之间真实区别的人”(pp.52-53)。二是借助于本杰明·法明顿(Benjamin Farmington)的研究成果。本杰明·法明顿也曾强调，在德谟克利特和伊壁鸠鲁之间“马克思转换了他们之间的角色”，使伊壁鸠鲁同德谟克利特相比“成为两者中更深刻的一个”，马克思努力使伊壁鸠鲁的思想体系“既为生命体也为非生命体，既为自然也为非社会，既为物质世界也为道德意识的需求提供空间”，马克思表明“当柏拉图发起同科学的唯物主义斗争的时候”，“伊壁鸠鲁却把他的哲学建立在唯物主义的基础之上，所拒绝的仅仅是机械决定论”。(p.52)
确实，诚如福斯特所指出的那样原先对伊壁鸠鲁占统治地位的解释是认为他只是德谟克利特的模仿者。马克思的贡献是揭示了两者的区别，从而人们把注意力集中于马克思是如何揭示两者的区别上也是情有可原的。具体地说，他是这样论述的：“对伊壁鸠鲁占统治地位的解释就是德国浪漫主义内部的那种解释，即认为他只不过是德谟克利特可怜的模仿者，他只不过是在德谟克利特的理论中增添了‘任意的怪想’而已。马克思与此相反，他认为伊壁鸠鲁的哲学体系通过把经验世界视为原子世界的‘客观现象’，而不仅仅是德谟克利特的‘主观的假设’，从而与更具怀疑论的德谟克利特有哲学体系分道扬镳了。”(p.54)
福斯特指出，马克思的贡献不仅仅在于揭示了伊壁鸠鲁哲学体系与德谟克利特原子论的区别，更在于提出了这种区别就在于伊壁鸠鲁超越了德谟克利特的原子论的机械论和决定论倾向。他这样说道：“伊壁鸠鲁哲学中包含着这样的看法，即认为原子（这种原子是感觉所不能察觉的）世界和感觉实在的知识都由人类理性的内在需求所唤起，而这种理性体现在抽象的个性和自由（即自我决定）之中。马克思的观点是，在伊壁鸠鲁那里，德谟克利特的单向决定论被超越了。对德谟克利特来说，必然性就是一切，而伊壁鸠鲁则认识到了偶然性、意外性和自由的可能性。”(p.54)福斯特认为，马克思的论述从“原子偏斜说”开始，就表明他已看到了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特原子论的主要区别之所在。马克思认定伊壁鸠鲁强调“原子偏斜”已使他“创造了一个偶然的王国和逃离决定论的可能性”。马克思确实着迷于伊壁鸠鲁所说的“原子偏离”，着迷于伊壁鸠鲁哲学“偏离”了存在的所有受限制的方式，描绘了一个自由和自我决定的世界。伊壁鸠鲁认为“原子规律”就是“排斥”，是原子间的碰撞，它完全没有任何形式的“固定不变”。这一思想深深地吸引了马克思，他断言伊壁鸠鲁“最先把握了排斥的本质”，伊壁鸠鲁的“偏斜”“打破了命运的束缚”。(p.55)
福斯特认为，由于伊壁鸠鲁超越了德谟克利特的原子论的机械论倾向，从而克服了古代唯物主义一个严重缺陷，这是马克思的一个重大发现。古代唯物主义总是把思想归结为“被动的感觉”，而这种感觉本身又像德谟克利特所说的那样“仅仅是一种无从把握的力量的产物”。正是由于古代唯物主义有这样一种缺陷，“唯心主义获得了这样的荣誉：它为‘辩证的感觉’提供了‘能动’的方面”，“而正是马克思清楚地看到了这种能动性早在伊壁鸠鲁唯物主义中就已经出现了，是同与变化和‘逝去’相联系的感觉的概念一同出现的”。根据马克思的研究，伊壁鸠鲁整个哲学的基础在于把知觉看作为一个暂时的过程。马克思认为“只有在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化的表现出来的”(p.55)。马克思认识到，在伊壁鸠鲁那里，“已经有了对异化的自我意识的存在之理解，有了对知识既牵涉到感觉也牵涉到理智的抽象的理解”，甚至还可以发现这样的观点：“我们对世界的觉知是随着支配生存的环境的演变而不断发展的。”马克思曾经把伊壁鸠鲁这一方面的理论称为“感觉确信的辩证法”，福斯特对这一说法高度赞赏。
福斯特认为，马克思对伊壁鸠鲁超越机械论和决定论的肯定，说到底是对自由的肯定。“在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的核心就是他所强调的没有最终限制的自由。”(p.56)他引用塞涅卡(Seneca)在其《书信集》中的一段话来说明马克思观点：“‘在强制下生活是错误的；但是没有人是被生活在强制下。’当然没有。在各个方面有许多简短的途径通向自由；让我们感谢上帝没有人能在活着时被强制。我们可以唾弃阻碍我们的强制性。你可以回答：‘伊壁鸠鲁这样说过。’”(p.56)福斯特认为，马克思是以伊壁鸠鲁的哲学为依据来论证人类自由的必然性和可能性，马克思把自由视为伊壁鸠鲁哲学的核心是正确的。事实确实像马克思所说的那样，伊壁鸠鲁曾经说过“献身于哲学”就是“寻找真正的自由”。近年所发现的伊壁鸠鲁的伟大著作《物性论》的部分内容更是给马克思的这一见解“提供了有力和直接的证明”。伊壁鸠鲁在这一著作中坚持认为，人类所做的事情是人类自由的产物。
福斯特确实花了大量篇幅用以说明马克思是如何肯定伊壁鸠鲁哲学对德谟克利特的原子论的机械论和决定论倾向超越的，但这并不是福斯特论述的主要宗旨之所在。他要着重说明的是，马克思的伟大与高明之处是在对伊壁鸠鲁的这一点做出肯定的同时，强调伊壁鸠鲁的这一超越是在坚持唯物主义的基础上的超越。在他看来，对后一方面的说明的重要性和现实意义一点也不亚于对前一方面的说明，因为从当下实际情况来看，最危险的并不是认识不到马克思对伊壁鸠鲁超越机械论和决定论的肯定，而是认识不到马克思对伊壁鸠鲁进行这种超越时坚守唯物主义立场的肯定。
福斯特认为，马克思深刻地认识到，超越旧唯物主义的机械论与决定论可以沿着两个方向进行：一是通过这种超越走向唯心主义，二是坚持在唯物主义的基础上超越。马克思所要说明的是伊壁鸠鲁的超越从总的来说是属于后一种超越。这里，马克思提出了三个主要根据：第一，伊壁鸠鲁反对机械论和决定论，当然强调了偶然性。但是伊壁鸠鲁在强调偶然性的同时，并没有否定必然性。伊壁鸠鲁把人类所做的事情视为是人类自由的产物，但强调这种自由不仅仅是偶然事件，而且也是必然事件。伊壁鸠鲁反对一切僵硬的决定论，因为如果坚持决定论的观点，生命本身将变得毫无意义，但伊壁鸠鲁与此同时也“捍卫唯物主义”。“伊壁鸠鲁从来没有力图完全否定必然性，而只是强调自由的可能性，打破这种必然性的束缚”，“这意味着如同他所说的：一切可能均是有起因的”。(p.56)第二，伊壁鸠鲁提出了“原子的偏斜”，强调“原子的偏斜”就是赋予原子自由。如果从原子的自由进一步引出原子是有灵魂的，也就是给原子“加入一定程度的精神因素”，那么这样一添加就走向了“非唯物主义的原则”。显然伊壁鸠鲁尽管强调了原子的偏斜与自由，但并没有进而提出原子是有灵魂的，原子是精神性的东西。在马克思看来，只有那些强调原子的偏斜“没有原因可说明”的人，才会认为持有决定论观点的人是“不符合逻辑的”，“因为原子本身就是没有原因的”，而伊壁鸠鲁并不是这样的人。(p.54)第三，伊壁鸠鲁在反对机械论和决定论的同时，又反对宗教目的论。必须结合他批判宗教目的论的总的理论立场来认识他对机械论和决定论的超越。“马克思强调，伊壁鸠鲁哲学的显著特征在很大程度上一方面表现为与德谟克利特物理学的决定论的对立，另一方面又表现为与宗教目的论的对立。”(p.56)只要把这两种对立联系起来探讨，就可知道伊壁鸠鲁超越机械论和决定论并不是要走向宗教目的论和唯心主义，而是在坚持唯物主义立场上的超越。
福斯特着重说明的是，马克思之所以如此地强调伊壁鸠鲁是在坚守唯物主义的基础上超越机械论与决定论的，就是为了说明伊壁鸠鲁是个唯物主义者。而马克思在肯定伊壁鸠鲁是个唯物主义者的过程中，也就形成了自己的唯物主义观点。伊壁鸠鲁的唯物主义内化为马克思的唯物主义。马克思“已把伊壁鸠鲁的唯物主义内化到他自己的思考之中”，这正好像他“把黑格尔的辩证法内化到他自己的思考之中”一样。(p.61)福斯特认为，到马克思完成他的博士论文时，他已经具有唯物主义应该具有的立场，而且这种立场与18世纪法国唯物主义者的立场不尽相同，它带有非机械论和非决定论同时又反目的论的特征。显然这得益于对伊壁鸠鲁哲学的研究，特别是得益于对伊壁鸠鲁超越机械论与决定论所做出的辩证分析。福斯特这样说道：“他（指马克思——引者注）同伊壁鸠鲁主义和英法唯物主义者们的相遇，使他和恩格斯后来所说的‘唯物主义自然观’形成了面对面的关系。”(p.63)
福斯特认为，马克思的唯物主义自然观来源于伊壁鸠鲁的哲学，但即使在当时，马克思的唯物主义自然观也要比伊壁鸠鲁的来得彻底。这主要表现在马克思批评伊壁鸠鲁超越机械论和决定论时在有些场合走过了头，从而给人们造成了离开了唯物主义立场的印象。如前所述，伊壁鸠鲁从总的来说是在坚守唯物主义的前提下超越机械论和决定论的，但有时候伊壁鸠鲁出现了稍许动摇和模糊。福斯特认为，正因为马克思在坚持唯物主义自然观方面是毫不含糊的，从而他对伊壁鸠鲁在这方面的稍许动摇与模糊也绝不容忍，绝不放过。他所主要指的是马克思在博士论文中曾批评过伊壁鸠鲁反对“真实的可能性”。马克思说，伊壁鸠鲁是个唯物主义者，如果说他有什么过错的话，那主要表现在把可能性抽象化，这种抽象的可能性夸大了偶然与自由意志，从而反对了“真实的可能性”，而“真实的可能性”是承认必然性的。这样一来，伊壁鸠鲁有时就轻视实证科学并嘲笑经验主义，而这显然与其唯物主义的立场产生冲突。在福斯特看来，我们完全可以从马克思对伊壁鸠鲁的这一批评中领悟马克思当时坚守唯物主义自然观已经何等坚定！
二
福斯特在论证了马克思的博士论文通过消化与吸收伊壁鸠鲁的相关理论所形成的哲学观是一种唯物主义自然观之后，马上又指出，毕竟马克思的博士论文是马克思的一部过渡性的著作，从而马克思在博士论文中所推出的唯物主义自然观尽管是那么坚定，与伊壁鸠鲁的相关观点相比较又是那么彻底，但总不能说是一种成熟的唯物主义自然观。他认为，马克思的成熟的唯物主义自然观是在马克思密切关注德国、法国和英国的政治经济状况以后，特别是在系统地接触路德维希·费尔巴哈的哲学以后才形成的。这样，福斯特对马克思的唯物主义自然观的揭示与研究又转变为对马克思与费尔巴哈的相互关系的研究，即研究马克思是如何通过吸收与消化费尔巴哈的人文主义的唯物主义，“坚决地转向唯物主义，而且催生了对历史唯物主义的更加深刻的总结”(p.65)。
与众不同的是，福斯特对马克思与费尔巴哈相互关系的研究，并不把注意力集中于马克思对费尔巴哈的批判与超越上，而是集中于马克思对费尔巴哈的消化与吸收上。我们知道，在马克思哲学的发展道路上，受费尔巴哈的影响是个重要环节，但一般的研究者，总强调马克思对费尔巴哈哲学的批判与超越，似乎两者之间的关系主要表现为马克思对费尔巴哈哲学的批判与超越。福斯特并不这样看，在他看来，两者之间的关系主要体现为马克思对费尔巴哈哲学的吸收继承。正因为人们忽视甚至抹杀马克思对费尔巴哈哲学的吸收继承，而是片面地突出马克思对费尔巴哈哲学的批判与超越，从而把马克思主义哲学唯心主义化。福斯特强调，要真正认识唯物主义自然观在马克思主义哲学中所占的核心地位，必须正视马克思对费尔巴哈哲学的吸收继承。如果要曲解马克思主义哲学，即把马克思主义哲学拉向唯心主义，那么就把文章做在马克思对费尔巴哈哲学的批判与超越上；如果正视马克思主义哲学的唯物主义实质，即还马克思主义哲学的唯物主义的本来面目，那么就把文章做在马克思对费尔巴哈哲学的批判与超越上。
通常认为，费尔巴哈于1841年出版的《基督教的本质》一书是他的主要著作。费尔巴哈在这一著作中论证了“上帝只是现实的、真正的人类感觉的倒置，是人类通过自己的想象创造了上帝”。通常又认为，费尔巴哈对马克思的影响主要是通过这一著作实现的。福斯特并不这样看。在他看来，第一，这一曾经使费尔巴哈声名大作的著作其实并不是他的主要著作；第二，马克思受费尔巴哈的影响也不是通过这一著作实现的。他强调：“对马克思来说，费尔巴哈在《基督教的本质》中的论证除了给人带来震惊之外并没有任何其他新的内容，因为在青年黑格尔派中早有人提出过相同的观点。”(p.68)他还指出，马克思在博士论文中，通过吸取伊壁鸠鲁有关宗教目的论的论述，对宗教的本质也提出过在深刻性和尖锐性上不亚于费尔巴哈的批评。
福斯特认为，费尔巴哈于1842年出版的《关于哲学改造的临时纲要》才是他的主要著作，而对马克思产生重大影响从而使其牢固确立唯物主义自然观的也正是费尔巴哈的这一著作。那么，费尔巴哈在这一著作中究竟向人类贡献出了怎样的哲学观点呢？福斯特认为就是唯物主义的自然哲学，或者说对自然的唯物主义的理解。
福斯特认为费尔巴哈在这一著作中在黑格尔哲学体系中最脆弱的部分，即自然哲学体系部分，实现了与黑格尔的决裂。在黑格尔哲学中，自然本身并不包含任何其自我决定的方法，也就是说，自然本身不能进行其任何有意义的活动。自然只是一种精神存在，而在完全成为一种精神存在之前，自然只是思想被迫经历的从抽象到一般形式的隔离。黑格尔认为自然是从精神中分离出来并退化为“粗劣的唯物主义”。福斯特引述了黑格尔在其《自然哲学》中的一段话来说明黑格尔究竟是如何看待自然的：“自然界的宗旨就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西和感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得以更新的外在性中涌现出来。”(p.75)福斯特认为黑格尔的这种自然观在把自然视为非客观的精神存在的同时，把人类本身也看作为非客观的精神存在。马克思曾经尖锐地指出，在黑格尔体系中，自然已“被剥夺了其现实性，以符合人类的意愿”，而精神则“可以赋予自然以意义”(p.75)。
福斯特指出，费尔巴哈就是要坚决地同黑格尔的这种自然观决裂。费尔巴哈“坚持认为物质世界本身是现实存在的，包括其中的人类及其对世界的感觉”(p.69)。费尔巴哈用其对自然的唯物主义的理解彻底击毁了黑格尔的唯心主义自然观。对黑格尔来说，来自费尔巴哈的批评确实是毁灭性的，因为它打中要害。福斯特这样说道：“正在是这里，费尔巴哈的批判最具毁灭性，因为它就是冲着这个离奇的自然哲学而来的，即就是为了脱掉这个皇帝的外衣。正是缘于黑格尔无法提出真正的自然主义，以及他一意孤行地将外在自然（被视为是机械的）置于绝对理念之外，所以他的思辨哲学——他的辩证法——惊人地毁灭了。”福斯特进而认为，费尔巴哈同黑格尔决裂，实际上与此同时也同青年黑格尔派决裂。青年黑格尔派强调黑格尔思辨哲学的内在本质是反神学的，而费尔巴哈则认为思辨哲学非但没有构成对神学的批判，事实上反而却变成了神学的“最后的理论支柱”。
在福斯特看来，马克思从费尔巴哈那里所吸取的正是“费尔巴哈唯物主义中的感知特征以及对自然主义的强调”，费尔巴哈的这一思想“对马克思来说至关重要”(pp.70-71)。费尔巴哈在反对黑格尔的思辨哲学的过程中为唯物主义自然观“提供了一个框架”。费尔巴哈在物质本身中找到了自然的基础。他宣布：“物质乃是理性的一个主要对象。如果没有物质，那么理性就不能刺激思维，不能给思维以材料，就没有内容。”(p.71)费尔巴哈认识到，真正的世界是有限的，有限的世界不能融入绝对精神，也就是有限不可能变成无限。福斯特指出，马克思对费尔巴哈的这种“发源于感觉论认识论的人本主义唯物论反应热烈”(p.71)。伊壁鸠鲁的唯物主义的一个显著特征是强调感觉的真实性，马克思对此已充分地加以吸取，而费尔巴哈同样也强调感觉论，而且不带有机械性，马克思当然也会加以吸取。马克思认识到，“虽然费尔巴哈的唯物主义主要是人类学意义上的唯物主义，但他对人类感觉的强调并没有否定自然”(p.71)，于是他在《神圣家族》等著作中把伊壁鸠鲁、洛克、费尔巴哈等人的相关理论融合在一起，提出了自己的“产生于感觉经验的唯物主义”。
福斯特认为，自费尔巴哈以后，真正高举唯物主义自然观大旗的就是马克思。“马克思继黑格尔之后强调，至关重要的是把客观世界以及人类的存在作为客观存在，也就是，真正的实在论和自然主义。”(p.77)他认为再也没有比下述一段话，更能清楚地表述马克思的唯物主义自然观的彻底性了：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”(p.77)与费尔巴哈相比，马克思不同之处在于他更自觉地展示自然主义、人本主义和唯物主义的一致性。他一方面强调“人直接地是自然存在物”，人具有“自然力”，另一方面又提出“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物”，“和动植物一样”，是“受动的、受制约的和受限制的存在物”，也就是说，“人的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的”。当然尽管马克思强调了人的欲望的对象是存在于人之外的客观存在，然而又指出人类欲望的对象是在人类历史中以不同于人类的方式实现的。关键在于，马克思这样说并不意味着他对人类欲望的对象的客观存在产生了怀疑，因为马克思甚至把人类历史也视为人类“真正的自然史”。千万不能忘记马克思是竭力主张“只有自然主义能够理解世界历史的行动”。福斯特认为，对于马克思的唯物主义自然观，关键是要把握好以下两点：其一，“他对人类和世界（即它的本体论基础）的客观性认识”；其二，“他对相互关系的自然历史和人类历史的认识”。(p.77)具体地说就是，首先马克思强调人类社会是客观存在的，而作为人类社会的“本体论基础”的自然界也是客观存在的；其次马克思是把自然史和人类史紧紧地联系在一起的。
福斯特总结说：“马克思通过费尔巴哈，使自己完全彻底地摆脱了黑格尔的唯心主义。”(p.Ⅷ)他还具体总结说，在马克思看来，费尔巴哈之所以值得称道，是由于他在以下三个方面同黑格尔体系发生决裂，这三个方面既是费尔巴哈同黑格尔体系的决裂，同时也是马克思同黑格尔体系的决裂：其一，论证了黑格尔的思辨哲学并没有取代唯灵论（用哲学语言说是“神学”），到头来只是恢复了唯灵论而已；其二，创立了“真正的唯物主义和现实的科学。因为费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”；其三，反对黑格尔的否定之否定原理，这个原理通过黑格尔本人所说的“启示”，即所谓“自然万物只是思维的存在”，而描述了“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”的。福斯特强调，马克思正是借助于费尔巴哈与黑格尔体系的决裂才实现与黑格尔体系的彻底决裂的。无论如何不能低估费尔巴哈对马克思的影响，即使马克思以后从唯物主义自然观出发进一步创立唯物主义历史观，我们还能看到，“费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思的成熟的历史唯物主义之中”(p.80)。福斯特承认，即使马克思与黑格尔的哲学体系实现了彻底的决裂，但也不能说马克思一点不受黑格尔影响，一点不从黑格尔那里继承了什么。更直接地说，他承认：“马克思继承了黑格尔哲学和辩证法中的积极因素，在实践概念的基础上创立了实践唯物主义。”但与此同时他强调，即便如此，在马克思的著作中，“这种唯物主义从来没有同他思想中固有的那种深刻的唯物主义自然观相分离”(p.15)。这就是说，福斯特把马克思通过改造和吸收伊壁鸠鲁、费尔巴哈等人的相关理论所形成的唯物主义自然观，视为马克思一生所坚持的“固有的思想”。即使后来他把唯物主义发展成实践唯物主义、历史唯物主义，其基础还是他的唯物主义自然观。
三
我们在本文的开头业已指出，由于福斯特坚持认为只有唯物主义才能为解决生态危机提供理论资源，所以在他看来，说清楚了马克思的哲学理论首先是一种唯物主义自然观，那么也就等于交代了在马克思的理论体系中包含着丰富的生态理论。揭示马克思的唯物主义自然观与揭示马克思的生态理论是一致的。他再三强调的一个基本观点是：马克思的世界观“是一种深刻的、真正系统的生态世界观”，而且“这种生态观直接导源于他的唯物主义”。(p.Ⅷ)下面我们说具体地看一下，他是如何论述马克思从其唯物主义自然观出发引出生态观点的。
一种生态理论首先要回答的是究竟如何看待我们周围的生态环境，即如何看待外部自然界。福斯特认为，马克思的生态观点正是立足于对生态环境、外部自然界的正确认识，而这种正确认识直接来源于他的唯物主义自然观。马克思的哲学是唯物主义自然观，唯物主义自然观就是强调自然界的客观存在，即强调自然界是不随人的主观愿望转移的。马克思要人类面对自然界时，坚持真正的实在论和自然主义观点，要牢记：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活”；“人的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的”。(p.77)他这样说道：“在这个方面，马克思持有的是当下被当作‘实在论’的本体论的观点，即强调外在的物理世界相对于思维的独立存在。”(p.6)尊重自然界的客观存在是马克思生态理论的基点。福斯特还指出，马克思的生态理论把尊重自然的客观存在性与尊重自然的有限性联系在一起，因为按照马克思的唯物主义自然观，自然界既是客观存在的又是有限的。马克思的唯物主义自然观源于伊壁鸠鲁和费尔巴哈的唯物主义。伊壁鸠鲁的唯物主义就是强调自然界的有限性，强调一切生命和存在的暂时性，认为自然界的基本原则就是不可能从“无”中产生出“有”来。自然界的死亡是必然的，这种“死亡”才是“自然界不死的实体”，“自然界不死的生命会被不死的死亡夺去”。费尔巴哈更是认为“真正的世界是有限的”，“有限不可能变成无限”。正因为马克思的唯物主义自然观突出的是自然界的有限性，所以马克思要求人类在面对自然界时必须时时处处想到它的有限性和暂时性，强调这要成为与自然界打交道时的一个基本准则。
一种生态理论其次要回答的是究竟如何看待人自身，因为只有把人自身是什么这一点搞明白了，才能知道怎样正确地面对外部自然界。福斯特认为，马克思从其唯物主义自然观出发，提出了一系列对人的看法，这些看法构成了他的生态理论的重要组成部分。马克思的唯物主义自然观把自然视为一种客观存在，他所说的自然既包括外部自然界，也包括内部自然，即包括人自身。人的一切，包括形体、肉、血和头脑等统统都是属于自然界，或者说统统都是自然界的组成部分。人总存在于自然界之中，而不是存在于自然界之外。把人理解为自然界的一部分，不仅“直接地是自然存在物”，而且“是人的自然存在物”，这是马克思的生态理论中关于人的观点的核心。既然人是自然界的一个组成部分，从而人具有一般自然存在物的共同特性。具体地说，人这种自然存在物也是一种客观存在。福斯特认为，忘记人自身也是自然界的一个组成部分，并也像其他自然存在物一样是客观存在的，这是人们在与自然界打交道时经常犯的一个错误，而这正是马克思的生态理论所强调的一个重点。福斯特也注意到，马克思在把人视为客观存在的自然存在物之时，并没有把人这种自然存在物与其他自然存在物完全相提并论。马克思突出了人这种自然存在物的“生命力”，强调人这种自然存在物是“能动的”自然存在物。人尽管也是自然界大家庭中一个成员，但他不是为了其他存在物的存在而存在的，而是为了自身的存在而存在的。福斯特在指出这一点以后强调，当我们注意到马克思突出了人这种自然存在物的特殊性时，不能歪曲马克思的观点，即不能离开自然存在物的普遍性片面地理解这种特殊性，他的意思是，马克思是在强调人这种自然存在物也是一种客观存在的前提下来论述其特殊性的，我们不能因为马克思论述了人是一种有感觉的存在物、人具有能动性，就以为马克思像许多唯心主义那样也否定人是自然界的一个组成部分，进而否定人的客观实在性。福斯特指出，马克思像费尔巴哈一样强调“人类的感觉”，但“他并没有因此而否定人的客观实在性”(p.71)。一般的自然存在物除了具有客观实在性的特征之外，还具有有限性的特征。人这种自然存在物也不例外，亦是“有限的”。福斯特认为，马克思从其唯物主义自然观出发引出的关于“人是有限的”结论，在当今人类进行生态文明建设具有特别重大的启发意义。所谓“人是有限的”，不仅说人也像其他自然存在物一样其生命是暂时的，走向死亡是必然的，而且还指人的活动“始终建立在一定的物质条件基础之上”，这些物质条件作为人类活动的前提而存在，处处限制着人的活动，从而人的活动不可能完全自由，人的自由是相对的。(p.15)当我们指出人是一种客观存在的自然物之时，实际上也就等于承认人会受客观的必然性所制约。马克思的唯物主义自然观强调包括人在内的一切自然存在物的客观实在性和有限性，就是要人们充分认识人是受外在的客观必然性所支配的，人的活动无论在时间上还是在空间上都是有限度的。人类倘若无视甚至违背这种客观必然性和有限性，将会碰得头破血流。
一种生态理论最后要回答的是如何看待人与自然的关系。福斯特认为，马克思的唯物主义自然观为人类如何正确看待和处理人与自然的关系提供了理论基础。马克思在唯物主义自然观的基础之上提出了一系列正确看待和处理人与自然关系的基本准则，人类早晚得回到这些基本准则那里，把它们用来作为自己摆脱生态危机、建设生态文明的指导方针。
福斯特认为，既然在马克思那里，一方面人类属于物质世界的一个组成部分，人也是一种自然存在物，另一方面整个自然界“首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料”，变成了“人的无机的身体”，从而两者原本非但不冲突，而且有着不可分割的内在联系。“人类对自然的关系是一种自然历史现象”，“人类与地球在整个物质进化过程中存在着相互依存关系”，既是伊壁鸠鲁、费尔巴哈，更是马克思的伟大发现。(p.13)人与自然界中的其他存在物的关系是伙伴关系，它们之间是完全平等的。按照马克思的唯物主义自然观，人类不再被假设为占据完全的统治地位，在“存在之巨链”当中不再居于低等有机物和“最高天使”之间固定的中间位置。“自然界是没有等级秩序的，在人类和其他动物之间并没有决然的不可逾越的鸿沟。”③福斯特认为，当前存在着生态中心主义和人类中心主义之争，争论的双方都把人类与外部自然截然对立起来，都不理解马克思关于人与自然相互依存、相互统一的生态观点。一方面把人视为自然的主人，认为人具有对自然绝对的统治力是错误的，另一方面也必须记住“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人类分离的自然界，对人来说也是无”。
福斯特认为，在论述人与自然相互关系之时马克思特别强调了以下这一点，而这一点正是在建设生态文明时不能忘怀的：人必须靠自然界生活，因此人必须“占有”和“再生产”自然，但“占有”和“再生产”自然不等于人可以充当自然的“所有者”。马克思明确地指出，人不仅来源于自然界，而且也“靠自然界而生活”(p.72)。“人的生活离不开自然界”这是马克思所说的人与自然界最基本的关系。当马克思把自然界说成是“人的无机的身体”时，实际上就是为了说明自然界“是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”。人的生活包括两个方面：物质生活和精神生活。按照马克思的论述，不仅人的物质生活离不开自然界，即需要自然界提供的生活资料和生产资料，而且人的精神生活也得靠自然界的恩赐，因为“植物、动物、石头、空气、光等等”乃是“人的精神的食粮”，是“人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”。人的生活离不开自然界，但自然界往往并不是现成地赋予人生活资料，而需要人主动地去“索取”、“占有”和“改造”。现实的自然界就成了“经过人改造过的自然界”，成了“人化了的自然界”，成了“人的劳动的产物”和“历史的产物”。这样很自然地给人造成一种假象：似乎人可以成为自然界的“所有者”。福斯特认为，马克思从其唯物主义自然观所引出的生态理论就是要破除这种假象。正因为马克思的自然观是一种唯物主义自然观，因此，马克思坚持认为自然尽管可以被人“改造”甚至“占有”，但它总是客观存在的，它总是按照自己的客观规律运转，它不可能让人成为其“所有者”而随心所欲地处置它。
在马克思的有关生态理论中，确实有大量如上述那些要人类遵从自然界的客观必然性，顺应自然界的论述。但不可否认，在马克思的生态理论中，同样也存在许多鼓励人类充分发挥主观能动性去“征服”自然的内容。正因为如此，西方一些生态中心主义者激烈地批评马克思的所谓“反生态”立场。那么如何对待在马克思的生态理论中的这些似乎自相矛盾之处呢？总不能为了强调马克思的生态理论主要是要人们尊重自然界的客观必然性，顺应自然界而无视甚至抹杀马克思鼓励人类去“征服”自然的论述吧！福斯特并没有这样做，他对此做出了自己的说明。
他不否认下面这些也是马克思的生态理论的重要组成部分：
马克思的唯物主义是实践唯物主义，实践唯物主义就是要人类积极地去“实践”、“行动”，包括面对自然界也要积极地去“实践”、“行动”。特别是当人类与自然界处于对立状态，自然界成了一种“异化的”自然界之时，人类更应当通过积极的“实践”来克服自然的“异化”。福斯特这样说道：“按照马克思的观点，我们应当通过行动，即通过我们的物质实践来改变我们与自然界的关系，从而创造出一种我们自己的独特的人类—自然的关系。”(p.5)马克思绝不是一个宿命论者和悲观主义者，他不断地鼓励人们通过自己的努力去争取美好的前途，当然这种努力包括改变与自然界的关系。如前所述，马克思认为人是一种有限的，从而也是“受苦的”存在物，他们往往发现客体都外在于自身。但是，马克思要人类不能屈服于现状，“不能只是受自然界的限制”，而是伊壁鸠鲁所说的那样，“他们可以通过自己的发明来改变与自然的关系”。“马克思坚持认为，只有在实践的王国中，在人类的历史中，才能找到解决人类异化的方案。人类对其自身的类存在和对自然的自我异化——这构成了大部分的人类历史——同样在相同的人类历史中找到了解决的方案，即通过努力来超越这种自我异化。”(p.78)马克思确实提出过这样一种观点：“人类在很大程度上是借助于生活资料的生产而产生了与自然的历史性联系，自然因此而对人类呈现出实践的意义”，“自然作为一种生命活动的结果，也就是作为生产生活资料的一种结果”，既然如此，马克思当然会顺理成章地要人类积极地通过自己的实践活动来建立与自然界的历史性联系。
与这种强调行动、实践的观点相一致，马克思同样不否定对自然界“统治”的必要性，确实，在马克思的著作中会找到许多关于“统治”自然的论述。“统治”自然的观念已成为当代西方思想的一个不变的主题，马克思的理论也没有游离于这个主题之外。“在伊壁鸠鲁哲学中甚至还可以发现这样的观点：我们对世界的觉知是随着统治生存的物质环境的演化而发展的。”(p.55)这一思想被马克思所完全接受，马克思也再三强调人类对自然界的认识只有通过对其“统治”而实现。由于人类对自然的“统治”又往往借助于“自然科学”来进行，从而马克思同样不否认自然科学的作用。马克思强调的是，“自然科学是运用实践的方式通过改变工业来改变人类与自然的关系”，在这一意义上自然科学是“为人类的解放做准备的”(p.78)。在伊壁鸠鲁那里，同样也在马克思那里，强调唯物主义即是强调科学，“唯物主义与科学取得了一致”(p.3)。在马克思那个时代，现代科学起源于唯物主义已被人们所普遍接受，这一思想也深深地印在马克思的脑际。
当福斯特做出上述交代以后，即在罗列马克思的生态理论中也存在着与他所理解的马克思的生态观点从表面上看不相符合的成分以后，马上加以说明：正如当把马克思主义的唯物主义表述为实践唯物主义之时千万不能忘记马克思的实践唯物主义仍然是以唯物主义的本体论为基础的，我们在注意到马克思的生态理论要人们通过自己的行动、实践去“统治”自然之时，也应当不能忘记马克思所说的这一些是以遵从自然界的客观性和有限性为前提的。马克思所说的“实践”，并不是一种离开了对必然性的遵从绝对的自由行动。而马克思所说的“统治”自然当然也并不是意味着自然的任意支配甚至伤害。福斯特指出，在马克思看来，“统治自然”的观念，“并不必然是指对自然或者自然规律的极端漠视”。培根本人曾做出论证，“‘统治’自然的思想根植于对自然规律的理解和遵从”，这何尝也不是马克思的基本立论呢？(p.2)我们不能仅仅看到马克思教导人们要“统治”自然，还应看到马克思是在何种意义上使用“统治”两字的。马克思所说的对自然的“统治”实际上指人对自然界的“认识和正确运用的”，在一定意义上还包括人对自然的责任和义务。假如这样去理解马克思所说的“统治”自然，那么“统治”自然的观点与马克思的另外一些生态观点就不相矛盾了，例如与“可持续发展”的观点。他说：“一当我们认识到，在‘统治’自然这个不切实际的想法和可持续发展的理念之间并不存在必然的根本性的矛盾，那么，对‘统治’与‘可持续性’这两个概念都源自于同一个培根哲学的传统这一点，也就不会大惊小怪了。”(p.12)他的意思是说，实际上无论是“统治”自然的思想还是“可持续发展”的思想都是从伊壁鸠鲁、培根、费尔巴哈、马克思的唯物主义引出来的，都是唯物主义理论的题中应有之义，从而两者并不构成根本性的冲突。福斯特指出，所有这一切只要放到马克思的唯物主义自然观的大背景下就是不难理解的，只有把马克思的生态理论置于马克思的唯物主义自然观之下，才能把握其实质与意义。
福斯特作为一个生态马克思主义者，由于他提出了以下两个判断而为全世界所注目：第一，在当今世界上唯有马克思主义理论才能真正成为人类克服生态危机、建设生态文明的指导思想，马克思主义为人类解决生态问题提供了大量的思想资源；第二，马克思主义的生态观点直接导源于他的唯物主义，特别是他的唯物主义自然观，如果否定或者抹杀马克思主义哲学的唯物主义本质，那么也就会无视马克思的生态理论的实质与意义。第一个判断与当今世界上一切否定马克思主义的当代价值，包括否定马克思主义对解决生态问题的价值的人相对抗；第二个判断与当今世界上一切千方百计消解马克思主义唯物主义实质，用各种方式将马克思主义拉向唯心主义的人相抗衡。上面我们比较详细地剖析了他是如何论证马克思主义哲学是一种唯物主义自然观，以及如何论证马克思从唯物主义自然观引出其生态理论。这两个方面的论证都富有说服力，尽管他的一些具体论述我们尚不能全盘接受，但他的观点确实使我们产生震撼，给予我们启发。当然他对马克思主义的生态内涵及当代价值的揭示并没有到此为止。他认为，当马克思形成了唯物主义历史观，特别是当马克思在《资本论》等著作中展开了对资本的系统批判后，马克思的生态理论更加深入、更加系统了。对于他对马克思的唯物主义历史观，以及马克思的资本批判理论等所蕴含的生态理论的揭示，我们将在其他文章中加以评论。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第147页。
②《马克思恩格斯全集》第1版第40卷第189页。
③［美］福斯特：《历史视野中的马克思的生态学》，载《国外理论动态》2004年第2期第35页。
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