正统、道统、治统——王船山对于政权合法性来源的思考，本文主要内容关键词为：道统论文,正统论文,政权论文,合法性论文,来源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1006－0448(2013)02－0016－07
以往学界对于王船山“正统”、“道统”、“治统”的思想关注不多，或认识不到位、有偏差。蔡方鹿对于中华道统思想有过系统详尽地阐述，然而对于王船山的道统思想却只字未提[1](P394－456)；林安梧对此问题稍有涉及，认为“(王船山)‘治统说’之于以前的‘正统说’着实有许多启蒙和进步的意义，但明显的治统说的根本格局仍然是‘家天下’的。相较于黄梨洲的《明夷待访录》的《原君》，王船山的确是保守的，他并没省察到权力根源的究极问题。”[2](P167)并将王船山此种理论纳入到他为其建构的人性史的理想中，未免牵强；王船山学术的扛鼎之作《王夫之评传》认为王船山关于政治权力的合法性来源的态度体现了他还受着旧的传统观念的严重束缚，表现出社会转型初期“死的拖住了活的”的思想特征，认为王船山“囿于儒学传统而讲‘治统’与‘道统’的合一，与近代政体政教分离的精神迥异”[3](P436)。上述似对王船山这一思想之价值与意义发掘不够，有评价偏低之嫌。鉴于此，笔者怀揣浅陋，尝试对这一问题重新加以探讨，以求救于方家。
英国学者乔纳森·沃尔夫在《政治哲学绪论》中开篇即说，政治哲学只需回答两个问题：“谁得到了什么？”以及“谁说了算？”[4](P1)如果我们把这两个日常表述改写成政治哲学的专业术语，则前者指称的是“分配正义”问题，其作用是“指定基本的权利和义务，决定恰当的分配份额”。后者指称的是“政治权力的合法性”以及相关的“政治义务”等问题。可见，政权的合法性来源问题是政治思想中一个非常重要的问题。亚里士多德认为：“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分(各阶级)的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[5](P88)为了让统治继续存在，社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)认为必须唤起民众对于政治合法性的信仰，他说：“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。毋宁说，任何统治多企图唤起并维持对它的‘合法性’信仰。”[6](P167)此处合法性(legitmiacy)即是指民众对一种政治秩序加以认可的根据所在，统治秩序如果缺乏合法性理据，政权就会难以维系，官僚帝国体系亦会溃散。从战国直至明代，统治者贯彻其统治所依靠的理据是什么，一直是这个时期的中心问题之一，对这一问题的探讨集中反映在“正统”论上。王船山正是在总结以往的“正统”论的基础上提出了自己的新见。
一 “正统之说，不知其所自昉也”——王船山对“正统”论的反动
正，即正朔和居正，指国家在“时”和“空”上的唯一合法地位。统，《说文》曰：“统，纪也。”《方言》曰：“纪，绪也。”《说文》曰：“绪，丝端也。”统纪、统绪，即丝端，引申为功业开端，有连续不断之特点，用以说明帝王在世代相继的系统中的位置。中国历史上的正统观念最早发源于远古中原“诸夏”与四夷的“华夷之辨”，形成内华夏、外夷狄的民族正统观念。“尊王”与“攘夷”一体两面，王不尊则夷难攘。“尊王”则要强调天命，于是以君权天授为基础的王权正统成为正统观的核心内涵，表达君权天授天命观的“历数”、“正朔”等政治概念及春秋战国时代的尊王旗号集中反映出这种正统意识。民族正统与政治正统理念必然反映到文化思想上来，也必然需要文化思想来支持和传承，维护民族正统与政治正统的儒家思想文化便由此应运而生。最为著名的是战国时齐国邹衍的“五德终始说”以及西汉董仲舒的“三正三统说”。
不过，明清之际的大儒王船山却对儒家的“正统”说提出了质疑，他在《读通鉴论》卷末中开门见山地指出，所谓“正统”之说，实质上是小人、盗贼、夷狄等窃天位者“义不相授受，而强相缀系以掩篡夺之迹”的谬论。他说：“论之不及正统者，何也？曰：正统之说，不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下。而为之名曰禅。于是为之说曰：‘必有所承以为统，而后可以为天子。’义不相授受，而强相缀系以掩篡夺之迹；抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其诐辞、要岂事理之实然哉！”[7](P1174)王船山认为这些说法是谬论，是不符合事理的。
针对传统的“正统”论，尤其是朱熹的“只天下为一，诸侯朝觏狱讼皆归，便是得正统”[8](P2638)的论调，王船山一针见血地指出正统论乃是“非君子之所齿”的“邪说”：
正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。[7](P610)
王船山尖锐地指出，以“五德终始说”为标志的“正统”论早已成了夷狄乱华、窃取华夏政权的借口：“拓拔宏欲自跻于帝王之列，而高闾欲承苻秦之火德，李彪欲承晋之水德”，他们以“五德终始说”为窃取政权的理论武器，其实他们何德之有？“勿论刘、石、慕容、苻氏不可以德言，司马氏狐媚以篡，而何德之称焉？”因此，他坚决反对以“五行生克”作为“常法”来解释社会历史现象，认为：
天下之势，一离一合，一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相禅，而取必于一统之相承哉！[7](P610)
汉代的刘歆为了弥补五德说的缺陷，于是在《世经》中提出了“正闰说”①。“正闰说”后来演变为“以一统天下者为正，以偏居一隅者为闰”的“混一说”。对于这种持“正闰说”和“混一说”的正统论，王船山也进行了严厉的批评：
治乱合离者，天也；合而治之者，人也。舍人而窥天，舍君天下之道而论一姓之兴亡，于是而有正闰之辨，但以混一者为主。故宋濂作史，以元为正，而乱大防，皆可托也。夫汉亡于献帝，唐亡于哀帝，明矣。延旁出之孤绪，以蜀汉系汉，黜魏、吴而使晋承之，犹之可也。然晋之篡立，又奚愈于魏、吴，而可继汉邪？[7](P611)
“混一说”的逻辑正是鲁迅所批判的那种“抢得了天下的便是王，抢不到天下的便是贼”[9](P417)的逻辑。在王船山看来那种无论采取什么手段抢得天下、无论什么民族统治中国都是正统的逻辑是很荒谬的。在王船山那里，“正统”论至少要包含两个原则：汉族自己统治中国而“不可使异类间之”②；以道得天下和治天下而不能“舍君天下之道而论一姓之兴亡”。这也是王船山对于政权合法性来源的基本态度。在王船山看来，必须通过合离和治乱来反映天道与人治，他说：“一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。”而离开合离治乱来谈什么“五德”、“正统”真是荒谬之极：“过此而曰五德，曰正统，嚣讼于廷，舞文以相炫，亦奚用此哓哓者为！”[7](P611)
然后，王船山从文字学的角度，分析“统”之字义，认为统是“合而并之”、“因而续之”之义，从而说明合离治乱交相更替的中国政治史上并不存在一个一以贯之的统绪：
统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣！盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。[7](P1174)
“统”可以从横向与纵向两个方面来考察，从横向来看，“统”是“合而并之”，即天下一家，四海合一；从纵向来看，“统”是“因而续之”，即某一帝王的统治世代相传，连续不断。王船山考察中国历史，认为这种合并统一的、一朝接一朝连续不断的“统”的状态从未出现。中国历史的实际情况恰恰是一合一离、一治一乱交替出现，如秦汉的统一、三国魏晋的分裂、隋唐的统一、五代十国的分裂等等。根本没有一统天下的朝代一直延续的情况存在，哪有什么“统”可言？然后再说“正”：
天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正之云邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。[7](P1175)
王船山这里的“正”与“不正”是以是否“循天下之公”为标准的，治世时君王以德而治，百姓安居乐业，这表明此朝代本身就是“正”，不须再与“不正”相对照而强调其“正”；反之，夷狄窃权，暴君篡位，此乱世本身就是“不正”，根本谈不上“正”的问题。“正”与“不正”随着历史上一治一乱的变换而更替出现，所以，“正”的朝代难以成“统”，也就无“正统”可言。正是在这个意义上，王船山说“天下自无统，而儒者有统”[7](P569)，强调了传承于儒者间的“道统”的客观性。
二 “奉尧、舜以为镇压人心之标的”——王船山对“道统”论的反动
道统观念由来久远。《论语·尧曰》：“尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”[10](P207)《孟子·公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”[11](P82)叙述尧、舜、汤、文王、孔子的传承脉络，孟子并以孔子的继承者自许(“乃所愿则学孔子”)。唐韩愈作《原道》，正式提出了“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系[12](P22)。唐李翱在《复性书》中则认定传道谱系为尧、舜、文、武、孔子到颜子、子路、曾子，再由曾子到子思到孟子，由孟子到公孙丑、万章等[13](P9－12)。程颐认为其兄程颢在孟子之后“得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”[14](P639)。宋李元纲作传道正统图，述尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，经颜子、曾子到子思到孟子到明道、伊川的传道谱系[15](P88)。朱熹在《中庸章句序》中正式提出“道统”一词，声称尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”于禹，成、汤、文、武相承到孔子，孔子以下经颜子、曾子到子思，再由子思至孟子，二程得孟子之遗绪，朱子则以继承“道”统自居[16](P15)。
针对这种传统的道统论，王船山一针见血地指出其实质是专制统治者及其御用文人“奉尧、舜以为镇压人心之标的”③的工具，他说：
……故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的；我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹”，相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申、商之名法，无不可曰尧、舜在是，吾甚为言尧言舜者危也。[17](P153)
王船山辛辣地讽刺那些道统论者与“缁黄之流推高其祖以树宗风”没有两样，实质上是为了神话自我(“高举之以夸其所从来”)，强迫天下人信奉一种思想，从而扼杀人民的思想言论自由的文化专制主义。王船山认为，“尧、舜之学，与尧、舜之治”是“同条而共贯”的，然而“孔、孟之所称述者不一”，那么，究竟以谁所述为标准而定之为“尧、舜之治法”呢？可见孔、孟、程、朱所言之“道统”根本就不成其为“道统”。
那么，“道统”的基本内容是什么呢？王船山写道：
若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祇台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。[7](P480)
“道统”之所以为“道统”是“百王不易，千圣同原”的。林安梧先生认为，“道统”是船山终生护持与努力的理想目标，也是其史论的终极判准，亦即所谓的贞一之理。他还认为：“船山坚持了这点，使得他避免了历史主义者常面临的‘相对主义’的困境。”[2](P168)王船山所言之“道统”包括三个方面的内容：(1)明伦，察物；(2)敷教，施仁；(3)祇台，跻敬。三项基本内容中每项都有深刻的内涵和思想，但“道统”的总纲是“明伦”和“察物”，即明于人伦，察于庶物。察于万物之情，达于万物之理，明于人伦之爱敬，知父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。这是人禽之根本区别，也是儒家伦理道德的特色之一。王船山的道统论是对传统儒家道统论的颠覆。传统儒家的道统说最为人所诟病之处是其中所涵的正统意识以及由此夹带出来的排他性。方东美先生便一再痛斥传统儒家的道统观，而主张以“学统”取代“道统”。因为在他看来，“讲‘道统’，易生肤浅、专断、偏颇的流弊；讲学统则无此病”[18](P35)。他更批评宋代以后流行的道统观念，认为：“……这流行的道统观念，既不是批评性的，也不是研究性的，而是一种近乎武断的信仰。”[18](P51)而王船山将“道统”进行祛魅之后，不再局限于几个圣人才是“道统”的继任者，任何自觉践履儒家伦理道德、维护和存续中华文化的人都是“道统”中的一分子，使得“道统”不再如此神圣，而具有普世性特征。王船山以“道统”为中国历史文化的大传统，故不必去拘泥于具体的“道统”传人，就少了授人以把柄的排他性，也克服了肤浅、专断、偏颇的流弊。王船山强调每个中国人都有维护和存续以儒家为代表的中华文化的责任，这与顾炎武强调的“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”[19](P527)有异曲同工之妙，而这正是中华文化绵延不绝的根本原因。钱穆先生可能受到王船山“道统”思想的影响，提出了广义的“道统”观，以整个中国历史文化的大传统为“道统”，而不取宋明儒“道统”之说。他说：“关于宋明两代所争持之‘道统’，我们此刻只可称之为是一种主观的‘道统’，或说是一种一线单传的‘道统’。此种‘道统’是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的‘道统’。此种主观的单传孤立的易断的‘道统’观，其实纰缪甚多。若真‘道统’则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是‘道统’。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”[20](P94)
三 “儒者之统，与帝王之统并行于天下”——王船山论“治统”与“儒者之统”的合一
传统的“道统”概念系相对于“政统”(或曰“治统”)而提出来的。林毓生先生认为：“传统儒者对于政统与道统的基本分歧的认识应该说是对于势统与道统的基本分歧的认识。势统与道统之分歧并未导致他们怀疑作为理想的‘内圣外王’的合理性，所以政教合一的观念与理想在传统的中国从未动摇。……正因为对于中国道统与势统之分的认识只是理想与现实并不相符的认识，而不是像西方人那样认为政教分离才是合理的(认为政与教应该有两套不同的理念与制度而实际上又的确发展出来两套不同的理念与制度)，所以政教合一的理想的合理性与作为文化中心象征与社会中心象征，秉承天命在结构上体现政教合一的天子制度，在传统中国从未崩溃。”[21](P3－32)孟子首先明确提出“道”与“势”的问题。《孟子·尽心上》第八章载其言曰：
古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？[11](P235)
自此而后，“道尊于势”或“理尊于势”便成为历代儒者的基本共识。自宋儒强调道统说之后，“理”与“势”的关系便成为“道统”与“治统”的关系，道统代表理，治统代表势。清儒李二曲即道出其间的关系如下：
古今有治统，有道统。治统不可一日无人，道统亦不可一日无人；而道统与治统，尝相为盛衰而终始。故治统开，道统始开；而道统盛，治统愈盛[22](P313－314)。
王船山在总结前人关于“道统”与“治统”看法的基础上，提出了自己独到的见解。就“道”与“势”的问题，王船山更强调“道”的重要性，所谓“德立而后道随之，道立而后政随之”[7](P616)，强调的就是“道统”的作用。他说：
君天下者，道也，非势也。如以势而已矣，则东周之季，荆、吴、徐、越割土称王，遂将黜周以与之等；而嬴政统一六宇，贤于五帝、三王也远矣。拓拔氏安得抗宋而与并肩哉？唐臣隋矣，宋臣周矣，其乐推以为正者，一天下尔。以义则假禅之名，以篡而与刘宋奚择焉？中原丧于司马氏之手，且爱其如线之绪以存之；徒不念中华冠带之区，而忍割南北为华、夷之界，半以委匪类而使为君，顾抑挞伐有功之主以不与唐、宋等伦哉？[7](P549)
王船山非常强调“道统”与“治统”的相互依存的关系，提出“道统”与“治统”分二合一论，旨在否定“舍君天下之道而论一姓之兴亡”的传统史论和政论。他说：
天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统，圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为
之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为夷狄盗贼之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。[7](P479)
在王船山看来，“治统”应该掌握在本族手中，决不能落入小人、盗贼、异族之手。即使不幸落入他们之手，也会因为他们的政权不合法而出现“天地不能保其清宁，人民不能全其寿命”的后果；而窃取“道统”的人则会“受罚于天，不旋踵而亡”。因为天子之位应是君主圣明、国家统一、人民安定的象征。他以“德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人道，远禽兽，大造于天人者不可忘，则与天下尊之，而合乎人心之大顺”[7](P852)为“治”的评价标准，所以他所说的“治统”，则是指中华民族历史上源远流长的圣明天子之位所组成的统绪，这一统绪主要由中华民族历史上商、周、汉、唐、宋、明六朝组成。这个帝王之统，是以商汤、周文王、汉高祖、唐太宗、宋太祖、明太祖等开基创业的圣帝明主为典范和代表的。而这些后世帝王之所以能够平治天下，在于他们奉行了“儒者之统”，亦即道统。有学者认为“道统”与“治统”其实反映了统治者与儒家士大夫的各种紧张：“统治者与儒家士大夫之间的各种紧张，贯穿了整个中国历史。皇帝倾向于强调大量各种各样的集体扩张目标，而儒家士大夫则着意限制这些目标，而去强调文化目标与意识形态。在中国，这种论战是政治斗争的一个主要焦点。”[23](P233)王船山并不认为“道统”和“治统”是截然对立的关系：
儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。[7](P568)
在此，“儒者之统”是指“道统”，“帝王之统”是指“治统”。所谓“道统”，即孔孟之道，亦即礼仁政治的基本原则。所谓“治统”，即君统、帝统、帝王之统。“治统”是“道统”的一种传绪形式。刘泽华先生认为王船山的“道统”与“治统”有所区别：“道统”是对平治天下一般原则的传承，其传承者未必居大位；“治统”是平治天下一般原则的实施和运作，其传承者必须居天子之位。所以，船山又分别称之为“儒者之统”和“帝王之统”[24](P536)。在王船山看来，“治统”和“道统”唇齿相依，“治统”是“道统”的现实基础，“道统”是“治统”的内在依据：天子推行儒家学说于天下，依道而治，可致太平盛世，儒家学说由于天子的倡扬而得以流传和承继，此所谓“治统”兴则“道统”显；反之，“治统”绝则“道统”隐，如果“治统”断绝了，“道统”也暗而不彰。但是由于“道统”具有相对独立性，所以即使“帝王之统绝”，儒者犹能保其道以孤行而无所待，因为历代的儒者都自觉地以承担延续“道统”的历史使命为己任，此所谓“以人存道，而道可不亡”。只要“道统”传承不绝，“治统”就有复兴的希望。在明朝业已灭亡，满清异族窃取了汉人的政权之际，王船山在艰难的条件下，以顽强的毅力潜心注释儒家经典，以传承“道统”而自任，正是为了等待“治统”的重新接续。可见，虽说二者是相互依存的关系，但“道统”具有相对的独立性。王船山非常重视“道统”的相对独立性(“孤行而无待”)，他说：
是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。[7](P569)
这种相对独立性体现在“道统”可以脱离“治统”的存在而存在，因为在王船山看来，“治统”是相对的，短暂的，天下总是一治一乱，一分一合，并无亘古不变的“治统”；“道统”则是绝对的、永恒的，此所谓“天下自无统，而儒者有统”。王船山所言之“道统”具有超越时空的超越性和穿透性，可以“亘天垂地而不可亡”。王船山在异族入主中原，西学开始入侵中国的特定历史条件下提出其“道统”说，具有强烈的现实意义，体现了船山对于“仁义”为基础的儒者之统历久弥新的坚定信念、存续中华文化的崇高历史责任感、挺立中华文化主体性的历史使命感。王船山这一思想对现代新儒家产生了重大的影响，在由唐君毅起草，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅4人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称《宣言》)中声称“中国先儒之不详于历史哲学，唯以数千年来中国有一一贯相承之文化系统，其中之道之所存，大体为人所共喻，故不须繁说耳。然今则时移势易，吾人已与一迥然不同之西方文化系统相遇，则前之所共喻不须繁说者，乃不得不待于重加研察，表而暴之，为之博喻繁说；则必有继王船山之遗志，面对西方之学术文化之冲激，重自觉中国之历史文化之道之理之所在，为中国之历史文化，作一哲学的说明。”[25](P179)明确强调继承王船山存续中华文化之遗志，对中国历史文化加以哲学上的说明与论证，弘扬道统文化，回应西方学术文化的入侵，以此作为牟、徐、张、唐等现代新儒家的文化使命之所在。《宣言》所作的“中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”[25](P179)此判断也正与“天下自无统，而儒者有统”相契合。
综上所述可知，王船山对于政权合法性的来源或合法性问题的回答是：政权不能落入小人、盗贼尤其是异族之手；以道得天下和治天下而不能“舍君天下之道而论一姓之兴亡”。所谓“依道而治”，也就是要以“天下之大公”作为最高原则，推行儒家伦理道德学说于天下，只有这样，政权才具有合法性，国家才能长治久安。王船山对于政权合法性来源的主张表明他所具有度越前人的非凡见识，是其早期启蒙思想的重要体现。辛亥革命时期的革命家孙中山、章太炎、杨毓麟、陈天华、邹容等受王船山反“正统”思想之影响，以王船山的民族主义为思想武器，质疑满清政权的合法性，为“排满革命”张目[26](P29－32)；现代新儒家则受王船山反道统思想的启发，弘扬中华文化，挺立中华文化的主体性，以应对西方文化的冲击。
收稿日期：2012－11－22
注释：
①例如：在解释“本处于庖牺氏和神农氏之间的共工氏为何德”的问题上，刘歆说共工非王而仅为霸，不得承统为序，故被视作闰位，即在按照五德终始说推演时可不把他考虑在内。
②王船山提出的民族自觉的原则：“可禅可继可革，不可使异类间之。”参见拙作《王船山政治民族主义思想萌芽发微》，载于《浙江学刊》2010年第6期。
③……应当承认的是传统儒家的道统论有其正面的价值与意义，在经过五代这个“天地闭，贤人隐”的时代之后，宋儒之提出道统论代表文化意识的觉醒。每个民族的生命必须依赖常道来维系，不可能长期处于价值颠倒、错乱的状态中。道统说之提出为传统儒家的批判精神提供了理论依据，因为它在政治权威之外树立了一个价值标准，使儒者可据此标准来批判现实政治。因此，在中国过去帝王专制的政治格局之下，道统之说对帝王的权力有一种无形但却真实的限制力量。将道统视为民族的常道，亦是要在变动不居的现实政治权力之外保有一个永恒而普遍的价值标准，并且据此来批判现实政治。