常人民族志——利他行动的道德分析，本文主要内容关键词为：常人论文,道德论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于“他者世界”的历史背景与学术问题
经典的人类学研究基本上遵循了“参与观察”他者(研究对象)世界的做法，即：一个人在一个相对封闭的僻壤从事长时段的田野工作，通过与他者同吃、同住、同劳动的方式来转换知识生产的方式；通过理解“当地人的理解”来解释他者世界里的思维方式及行为习惯。这一点使得人类学在整个社会科学中独树一帜。这一方法在四个方面——言语、生理、生活方式和价值观——对人类学家有所要求。其方法论上的焦点在于，如何解释研究对象的主体性?相比之下，自然科学的做法是“远距离”的，在研究者“可控”的范围内需要检验它的可重复性。人类学则认为自己研究的对象是独立于研究者的、不可控的，并具有独立人格的实体；本质上与我们没有什么两样，是鲜活的、真实的，是不以我们的意志为转移的主体(对象实体)，更不是研究者控制范围内的“客体”(如小白鼠)。通过对他者的研究，目的并非单向地说明他者世界，而是如实验民族志①所展示的那样，通过研究者自我反思来提高理解和解释的能力，也就是说，通过研究他者来加深对“我们是什么”，“我们对他们的‘干预’和‘凝视’是否妥当”的理解。
(一)“他者”田野的变化
1.流动的他者。国家人口计生委近日发布的《中国流动人口发展报告2012》指出，2011年流动人口总量已接近2.3亿，占全国总人口的17％。②其中，80％以上是农民工。以笔者于1992年研究的陕北米脂县的杨家沟村为例，全村745户，2897人，几乎见不到年轻人。更为重要的是，年轻人对本村的了解还不如路过那里的记者。20年过去了，如今手机、网络成为沟通的普遍现象。农村人已经融入一个更大的生活世界中去了。
2.冷战之后的他者。冷战瓦解之后的思想出现了一些新迹象，如“风险社会”、“第三条道路”等，甚至有一种说法认为，冷战那种如同镜像中相互照映、支撑的论敌，若一方倒下，另一方存在的理由也将不成立。这种镜像的诸多格局是19世纪到20世纪的主要的社会、政治的思想类型。③人们开始更多考虑的不是二元论的意识形态，而是生活世界的实践。
3.“你中有我、我中有你”的世界。全球化首先以世界经济体系以及随之而来的消费主义形式遍及全球，加上信息时代的到来，甚至也有人称之为“世界是平的”。它将财富的消耗方式扩大到了非发达国家，如汽车业、信用卡、住房等。消费的欲望远远超出了生物意义，并被建立在所谓平等主义的意识形态的基础之上。其次，跨国企业的普遍化，导致劳资关系随之普遍化的同时，福利、医疗、环境等问题呈多样性与跨国特征。最后，由于问题本身超越了民族国家的框架，因此问题也具备了公共性。中国的他者的存在现状告诉我们，面对他者的世界，当今人类学界必须回答：(1)刻意地追求遥远、封闭、孤立的“他者”是否真实?④画地为牢是否符合文化本来的意义?(2)人类学的方法是否能够在同一个时间段里做大规模的文化研究?(3)在方法上将研究对象置于“客观位置”的技术性操作是否掩盖了另一个主观?它预设了方法论的伦理是否可以自我检验的问题。
(二)“自我”的抬头
中国20世纪80年代末开始的改革开放，导致原有集体经济的逐渐衰退以及农村人民公社的解体，随之而起的便是私人经济的兴起。人们重新讨论个人利益与集体的关系。阎云翔在《私人生活的变革》中，从私人空间和个人主义发展角度探讨了国家与地方社会之间的关系。他认为私人空间和“无公德个人”的产生很大程度上是国家所推行的家庭革命的产物。⑤杜靖在一篇关于个人主义的论文中批评阎云翔道：从《礼物的流动》到《私人生活的变革》，阎云翔始终贯穿着一种个体主义的视角。前者重构了“以个人为中心的流动的人际关系网络”，后者深描了下岬村民的能动性，从而跟韦伯的意义研究遥相呼应与衔接。⑥这一观点，事实上具有清教精神的“个人欲望的合理化”是在诸如迪尔凯姆所表述的“有道德的个人主义”那样，尊重个人权利的同时也意味着强调对公众和对他人义务的个人主义。从传统文化的角度来审视阎云翔所说的“无公德个人”的确有新意，而且“宗族的解体”以及后来的“家庭个人化”现象直接构成了这一观点的社会基础。既然被定义为“无公德”，笔者认为我们不能不提及“雷锋”这样一个中国人十分熟悉的道德楷模。20世纪80年代末中国开始改革开放以来，作为社会主义精神内涵的“雷锋精神”的权威性也随之下降，社会还原到以个人利益为基础的主体，与此同时又没有一个新型的道德准则来规范新形势下的主体，于是出现阎云翔所说的“无公德个人”也就能够理解了。关于这一点，刘新在新近的两部民族志(陕西农村、华南沿海城市)中认为，不论农村还是城市，社会巨变的中心在于经济转型，其后则存在着多变的道德判断。它反映在一个人身上，则表现为社会缺乏连贯一致的道德秩序来指导和决定社会行动或文化意义。但是，对一类人进行“无公德个人”的归类或者价值判断本身告诉人们，它是一个既没有对统一道德的追求，又没有超越个人之上的约束的群体。阎云翔说：“如果中国存在独立的社会组织，如果农民能够参与公众生活，或许这就有可能产生另外一种在强调个人权利的同时也强调个人对公众与对他人之义务的个人主义。”⑦集体主义丧失也好，个人主义抬头也罢，均基于一种对“社会事实”(迪尔凯姆)的想象，即《雷锋日记》⑧中，一个热血青年所代表的理想共产主义的利他主义(精神)。
(三)“五四”以后的三种“爱”的表达差异
风俗习惯和道德规范是文化中两个最重要的特征。它们已具有悠久的历史传统，人们有意无意地遵守着那些习俗。这并不是出于某种命令或压力，而是连自己都无意识的习俗和道德的结果。仅从行动者的角度来讲，我们生活世界的秩序之所以能够维持，这与一方人遵守其习俗和道德有很大的关系。无意识地遵守习俗和道德、有意识地服从法律，这是一个社会正常运转的基本条件。事实上自我(价值)的表达以及自由(无政府主义除外)也在这种条件下才得以保证。
图1 近代中国人的道德背景
如图1所示，中国近代以来，我们可以看到“五四”之后来自西方“博爱”的影响，还可以体会到儒家传统给我们留下的君臣、父子关系的“仁爱”及其相应角色的义务。20世纪中叶后，由“雷锋精神”⑨所代表的中国的社会主义文化成为了那一时代大爱的象征。除此之外，还有遍布各行各业的职业伦理以及新近从国外传入的，诸如“地球村”那样的市民社会的志愿者行动。
我们可以说，近代中国以来关于爱的表达系统出现了比以往更加多样和复杂的局面，尤其是在东、西方对比的情况下，出现了巴金笔下的《家》中描述的那种围绕“爱”在一个具体的场景下发生的冲突⑩。其实质是道德的个体何以可能的问题。它一直延续到今天。
二、常人民族志
人类学研究传统、习俗均以“集体”为预设。这也受到当时迪尔凯姆“集体意识”、“集体行动”意义上的直接影响，构成了马林诺夫斯基、拉德克利夫—布朗等功能主义学派的理论基础。其中的一个预设是文化内部的同质性，否则不可能构成一个有机的整体。但是，他们并没有讨论文化的同质化是如何产生的基本前提，只是说明了文化内部趋于同质的结果。为此，本论文取材于中国社会科学院于2005—2009年间关于公共服务(11)的志愿者行动研究。该研究的特点在于，通过服务于他者，呈现自我与他者之间的互动关系，因此，这里的主体充满了主体的文化自觉韵味。此外，利他是一种反应价值观的道德行为，但它存在道德权威不可自我检验的问题。于是，我们通过参与他们的利他主义行动，审视“自我”的德性何以可能，并进一步考察利他主义的道德权威何以检验的方法及方法论问题。这一问题直接关系到服务与被服务、援助与被援助间关系背后所隐含的伦理问题。它在方法上的挑战在于，作为研究者或者施救者主体，我们安排的针对他者的行动，如利他、解释他者等是否就合乎他者世界的人文脉络，我们的行动是否真正嵌入了当地的社会和文化系统?在中国，利他主义往往被视为爱他者的一种表现而被称赞，“无私奉献”、“克己奉公”，毛泽东也用“毫不利己，专门利人”来称赞利他主义。“利己”往往又与“损人”捆绑在一起。在我们的志愿者当中也有人认为，志愿行动不能职业化，变成“赚口饭吃的工作人员”，这样就改变了志愿者的性质。(12)那么我们需就此提问：在这样的社会背景下，利他行动中“己”的存在方式及其意义和利他行为的伦理问题，他们之间究竟依靠什么力量可以和谐?
本研究关注了以下问题：(1)利他主义道德的合理性何以检验?(2)志愿者行动将如何证明自己的道德也合乎他者的道德?(3)如果没有权力或道德权威的外力推动，利他行动主体间的道德将如何维系?带着这样的问题，课题组将作为研究对象的志愿者放入公共服务机构进行长时段的辅助性的服务工作，并要求将各自的心路历程记录下来，作为日后分析与自我反思的对象。本研究称之为“常人民族志”，(13)并界定如下：来自于生活世界的表述。它保持了第一人称的叙事特征，并最大程度地将“知识与权力”的不平等、对话的道德这一学术方法论问题充分表现在一手资料层面。本研究强调其日常性和社会性特点，使用中文语境下的用词——“常人”。(14)常人民族志不仅意味着非专业的当事人在内的自序体例，而且还包含了可供批评的实验民族志写作特征。
(一)设计理念及方法
本研究将社会、文化纳入分析视角，是由公共服务这项工作的性质、范围和内容所决定的。首先，它是一项综合性的且跨学科的实践，不应只是“一面之词”。其次，研究项目的实施过程，尤其进入田野之后的管理直接受当地生活方式的影响，因而它也在某种意义上被当地的社会及文化脉络所决定。这让我们进一步思考社会嵌入(15)的实践途径。最后，反思以往居高临下的道德权威式的援助模式，避免受助方在援助与被援助之间结构关系上的弱势，预设的主、客体非对立的利他精神。设计理念是，超越道德权威模式下的强弱二元结构屏障，实现主体之间互惠的道德理念。
作为本研究对象的志愿者不仅在传统方法的基础上进行田野参与，更重要的是将观察延伸到“实践”——“利他主义行动”，并对以下两点进行了预设：(1)利他行动的道德知识的产生来自于施助者与受众的互动与共建，而不是道德权威本身；(2)相比其他学科，如果人类学家对自己恪守的田野工作有足够的信心，并认为更能“贴近事实”的话，那么将贴近田野的“参与”延伸到“实践”并不违反人类学方法的基本伦理。
1.志愿者的特点。本研究的对象是由直接参与公共服务工作的16位年龄在20—40岁的男女青年志愿者构成。他们经过互联网公开招募、自愿报名、筛选、训练之后被异地派遣，从事为期半年的公共服务的辅助性工作。他们有的在职，有的失业或待业；有的学历较高，有的学历较低；既有城市人，也有农村人；有的从事过志愿者工作，有的是第一次，甚至还有人第一次听说“志愿者”。我们称他们为“常人”，既没有职业特征，也没有经验意义上的集体意识。他们的共性是陌生人。作为本课题研究对象，志愿者参与自己志愿参加的公共服务项目，参与培训，并前往异地的公共服务基地，参与实践期限为半年，并有义务记录各自的心路历程——工作日志。
2.田野的特点。接纳志愿者的16个公共服务机构在业内有一定知名度，具有一些成功经验，其中大多数已经作出突出贡献，并在全国小有名气。如表1所示，这些机构中有些具有政府背景，有些是国外背景，有些是非政府组织性质或个人发起的社团和协会，也有些是民间传统等性质，它们分别代表了政府、市场和社会的不同领域。课题将它们划分为四个不同领域：环境保护、公共卫生、社区关怀和义务教育。选择这些基地的前提有以下几个特点：(1)在公共服务方面已经卓有成效，在国内有一定的知名度；(2)有政府背景但非政府行为，各个基地均表现出社会性；(3)具有一定的行业代表性；(4)具有接纳志愿者的经验。
这里尤其应该强调的是公共服务机构内部的职业伦理。由于这些机构服务内容不同，所以职业伦理也有所差异，当然该差异不是个体意义上的，而是职业分工意义上的，并不影响我们的志愿者面对另一个道德主体的世界。我们将那些全国招募来并作为研究对象的志愿者异地派遣到这些公共服务机构中，从事为期半年的志愿者活动，随之对他们进行研究。
3.资料的特点。为深入考察志愿者在这一过程中的主体间的关系变化，课题组织者与志愿者建立了稳定的沟通渠道，并要求志愿者记录各自的活动感受——工作日志。其成果《16位志愿者的180天》(罗红光等编，2010年)已结集成书。该书以志愿者的工作日志为基础形成，因此，作者以第一人称出现，从而使作为公共服务志愿者的“我”的具体活动和主观感受得以完整的表达。资料反映出跨界的方法论、自我反思性、主体性、非专业性(社会化)。其中如下三个节点值得注意：其一，主体三方，即研究者、志愿者和服务机构，他们自成主体并通过服务相互影响；其二，志愿者与服务机构及其对象；其三，派往天南海北的志愿者组成的论坛(BBS)群体。在没有重大问题的情况下，原则上研究者维护志愿者和服务机构的沟通和利益。这部分是通过网络积累而成的民族志。与此同时，将志愿者自己以及与研究者之间的对话放入对话部分进行检验，也就是说，对话部分既有传统意义上收集素材的功能，同时也可以检验研究者的判断和设计在实践中的可行性。
(二)来自志愿者的问题意识
志愿者精神这一名称在中国文化的脉络中是一种与利己相对立的“无私奉献”精神，那么在这样的“无私”奉献过程中，如果没有“自我”或“个体”的行动，利他行动何以可能?利他行为与利己行为是否相互排斥，或者说它们是否必须是二元的?如果施助者的主体存在，那么他或她又如何自我表达?利他行动也就是忘我或无私的吗?
为了分析并提炼第一人称的常人民族志，特意准备了与之相关的中介性概念，譬如：信任、怀疑、理解、自我、利他、沟通、调适、价值等，由现象向一般过渡，最后提出有关分析对象的意义系统。笔者称之为解释学分析。我们来看以下常人民族志的案例：
1.自我：主体表达
真要抛去五彩缤纷的北京真的很难。在是否做志愿者前的决定中，我受到了太多的压力，自己的，家人的，朋友的……当我最终做决定时，我不知是冲动，还是蓄意已久的爆发。——小溪(2005年8月23日)
我分不清谁是居民谁是居委会工作人员。就听居委会的阿姨们都在说着：咱们这里来了个实习生。昨天还在说自己的工作没有进展，但是心态也被自己调整得平和了许多。今天，一切就突然发生了质的转变(2005年9月1日)……上午去居家养老，跟易姐姐去核实老年人家里的情况。老人的反应都很迟钝，耳朵都很背。跟他们交流真是很费劲。老人还听不懂我说的普通话，这让我很头疼(2005年10月17日)。——深深的海洋
中期会议(16)之前的思想苦恼主要就是自己的指导方针有问题。我总是更多地关注、考虑这是课题，而不是强调自己是位志愿者，所以直到现在，除了N村的部分本地人和外地人知道我是志愿者外，医院领导同事都认为我是研究生来做课题的。因而有点被人架空或是被搁置一旁的感觉。所以说一开始就是我自己介入的身份不合理、不明确。——小竹熊(2005年12月15日)
主体的价值：就像在论坛上看到另一个志愿者所说：他们本来已做得很好，并不需要我们的帮忙。而我们更像个实习生。想插只脚进来，觉得似乎给他们添麻烦了。——小燕子(2005年7月24日)
寻找自我：在论坛上看到释然老师的一句话：在一个陌生的地方寻找自我需要很大的工夫，希望小燕子在新在地能尽快找到自我。那个我，要在哪里体现呢?在这里，怎样才能发挥自己的价值?我现在还不知道啊。——小燕子(2005年7月26日)
寻找自我：因为实在受不了刘老师(服务机构的一位公职人员——笔者注)一再地说“你不就是个志愿者么?不就是来干活的么?干什么不一样干呀!”他总是认为如果我拒绝他安排给我的工作，就不是真心来做志愿者，非要我以后一直跟着他做调查。我感觉自己被夹在了课题与刘老师之间，进退两难。——小游子(2005年10月2日)
初到田野的志愿者普遍出现了迷失自我、找不到感觉的困惑，甚至怀疑自我。这种困惑一方面来自于异文化的冲击或目标不清晰等，另一方面，人们对利他主义行动有一个思维定式，即：既然利他，就不能有自我。利他主义的集体行动往往将个体淹没在想当然的集体意识中。这些案例告诉我们：包括主体的困惑在内，即便是利他，自我也是在起作用的。
2.沟通：克服误解
我很伤心地哭了起来。其他人听到我哭了，都来劝我，说谈院长可能是考虑我的安全问题。我很气愤，我说他为什么不当面跟我说清楚呢。他们说可能是你们没有沟通好，每个人的表达方式不一样，他说一个意思，我可能是另一个意思……我跟谈院长确实在说话方式上不一样，我喜欢直来直去，但他却不是。我真的不知道自己到底做错了什么，要让他这样对我。——Xieyue(2005年8月15日)
由于坑(一位艾滋病患者——笔者注)的失误曾给我带来了额外的工作，为了补偿我，他承诺要请我吃大餐……这是进一步沟通的好机会。我们边吃边聊，原本少言少语的坑，今天也和我说了一些我想是只有朋友之间才会分享的内心感受，包括他(被)感染时最初的恐惧、如何走出那段心理阴影、对当前社会压力的感慨、未来的打算等。虽然还只是蜻蜓点水般的只言片语，却让我很是感动。我知道这些话要说给一个相识仅有两周的人听，是需要很多勇气的，这也表明他对我的信任……真的像DDM老师说得那样，劳动是最好的沟通方式。——小游子(2005年8月1日)
敬老院里的老人已经有两三天没有来打麻将了，就因为他们的那次争吵。原来在老人的社会里，也有争吵和妒忌。他们愿意和我说话。他们喜欢和我说话。他们渴望交流。——深深的海洋(2005年7月16日)
3.信任：克服错位
现在想静下来想一想，我忙于找事情做而忽略了同同事的交流沟通，没有取得他们的信任，他们当然不愿理睬我了。我要做的第一步就是和他们亲近，可以以学上海话的机会和他们在一起聊天呀……默默地工作，少说话，这应该是得到别人信任的第一步。——小竹熊(2005年8月3日)
沟通后的理解：我了解了他们(受助方——笔者注)的需求后，便有针对性与他们进行聊天和沟通。他们也对我产生了强烈的信任感。现在我感觉到我和他们也在逐渐成为朋友，我把他们看成一家人。他们是多么希望得到他人的理解……我告诉她希望她能学会倾诉，学会如何信任他人。只有彼此真正的信任，才会建立真正的良好关系。——Hehe(2005年8月3日)
今天有幸和老人进行了一次长谈……我也很喜欢这种谈话，这让人感觉很真实。此时，在心里对自己做了肯定，通过这近半年的努力，博得了孩子们的爱戴和老人的信任。——小溪(2005年12月1日)
田野中的志愿者不甘于寂寞与孤独，努力调整、寻找自我。经验告诉他们，与受助方的沟通也是提高信任和理解的基本前提。单向的沟通或居高临下的道德权威无法做到这一点。
4.互动：连带感
他向我提出过两个请求，我都努力满足了。这更加深了他对我的崇敬和信任。
“小溪老师，我想，我想……学电脑”。我的笔记本闲下来时，我会拿到他的房间，给他用，并教给他一些简单的办公操作。他非常聪明，至今为止，他已掌握了计算机的指法及WORD，PHOTOSHOP的操作。
“小溪老师，我想，我想……认您做姐姐。”我没有很快答应他，我担心自己做不到姐姐的义务，几天后，他又向我提出。
“我一直就把你视为弟弟啊!”第一次看到他露出牙齿的笑，以后的日子里，总是“姐姐，姐姐”叫个不停。
我请求他教我国际语言，手语的学习。由于我们的共同努力，我已经能和聋哑班的孩子们进行简单的交流。这拉近了我和孩子们的距离。“女生们希望您交她们手语表演《感恩的心》。”聋哑班的八个孩子和我共同上演了一幅无比动人的画面。——小溪(2005年11月22日)
5.调适：和谐、互惠
许多孩子年龄很小，或有残疾，智力障碍，无法和他们交流，更谈不上沟通理解。不过现在我更正了工作目的和受到了HEHE鼓舞的状态下，我相信自己能及时调整心态，融入孩子圈中。——Xieyue(2005年7月23日)
心中曾经有过的憧憬；让小姐们自救，脱离此种职业的想法，不仅屡遭打击，而且今天某位我一直视为重量级的朋友，说出“不相信任何男人，甚至自己的丈夫”的话，我当时心中为之一酸，十分难过，因为这使得我来参加“志愿者”活动的初衷受到了动摇，于是短信给了丈夫。丈夫的一番分析和开导才让我心情得到一些好转。想想自己其实在某些方面过于简单，对于社会的了解还远远不足。我应重新调整心态，迎接这余下的五个月。—— Lily(2005年8月12日)
我心想：你们的问题，还是你们的问题，我只是来学习和参与式配合工作的，不是来改革，更不想改变谁的思想。如果想通过我们改变学校某方面存在的问题的话，OK!没有问题。但必须争得各负责人及各位老师的同意和支持，并尊重当地的习俗和本土文化，因地制宜。在此，提醒后继的志愿者：群众是基础!——Yimar(2005年8月3日)
虽然有的伙伴们在田野中的日子里有过很多的这样那样的痛苦，我认为，痛苦过去了就是收获。这么长时间了，对我的总结就是：思想稍有成熟些，碰到事情我至少还会冷静下来先慢慢地分析，然后再去面对它、解决它。人总是在慢慢长大的，经历的事情多了，对事情的本身，甚至是整个社会都会有与以往不同的认识。——小耗子(2005年12月1日)
今天，现在，此时此刻，我的心态又已经和昨天不一样了。一直以来，我都改变不了环境，所以，我只有不断地调整自己的心态去适应周遭的一切。我想，事情总该一步一步来，不能急于求成。从最初的新奇，到前一阵的困惑，再到不断地在忍耐中调整自己的心态，我一步一步地终于从急躁而消极的情绪中摆脱出来了。我昨天还在日记里写到我从事的工作虽然没有改变，但是我竟然心态逐渐平和了下来，我都不知道性子那么急的我，竟然可以把心态调整得那么好……我现在的经验就是：(1)忍一下，再忍一下，一切都会好起来；(2)先做人，再做事；(3)只有把心态平和下来，才能找到正确的方向。不放弃，我永远也不放弃。失败了也不放弃!——深深的海洋(2005年9月1日)
由上所见，我们的志愿者虽然程度不同，但在各自的田野中都在某种程度上迷失过自我，并拥有寻找自我的漫长过程。这一点与初入田野的人类学家一样，充满了陌生、怀疑、不信任、异文化冲击等，但他们也进行了主动或被动的调试。事实上这就是文化的力量所在，即：文化不仅有排他的力量，同时也具备了凝聚的力量。是排他抑或凝聚，区别在于动机。在志愿者行动中，施助方与受助方，包括服务机构在内，理论上他们的动机是一样的，因而前提是利他，而不是排他。
(三)研究的焦点及其分析
由于没有一个中途退出的志愿者，所以志愿行动表现出较稳定的行动轨迹：都经历了从“陌生人的他者”、“我是谁”到“自我的社会化”这样一个心路历程。我们可以把工作日志所记录的心路历程划分到不同的层次中，如图2所示：
图2 志愿看互为他者的条件
与此同时，作为志愿者主体，他们虽然各异，但服务与被服务的关系的相似性，以及他们与相关团体之间关系的相似性构成了我们研究的共同基础。在服务机构中的志愿者行动表现为如下共性：(1)找感觉；(2)孤独、无助(文化冲击、自以为是、城乡差异、精英意识)；(3)参与方式；(4)文化冲突(性格、错位)；(5)自我调整；(6)成为一员(被接纳或失败)。在这里值得注意的是，研究者和志愿者之间的异同，从参与并实践的意义上来讲，研究者和志愿者都是异文化的他者，这意味着他们在各自的田野中也将面对语言、水土、生活习惯及价值观上的实际问题，但就本研究的方法论而言，在主体性、亲和力、可信度这三方面志愿者远比远距离的研究者有力。因此，常人民族志可以在生活世界的日常对话中得到检验。常人民族志的案例让我们看到了以下三个方面的问题：
1.文化冲击。当与他者相遇时，出现文化现象上的不适应。除了生理、语言、生活方式以外，价值观上的冲突表现在：志愿者=“雷锋精神”、“空降兵”式援助、居高临下的所谓“常识”和道德权威、“未预结局”。(17)志愿者依托的是当地的慈善事业，职业伦理是给定的，尽管如此，仍然会出现利他行动的道德冲突，因此没有主体的利他主义或利他行动是个伪命题。
2.自我调整。也就是上文说到的“规范行为”，即：把“自我”对象化、客体化；自我概念(身份表达系统)、隐喻(或转喻)的表达，表现在：(1)倾听；(2)换位思考；(3)学习；(4)改造。
3.“第三身体”。(18)经过沟通产生的双方共同的声音。这第三种声音既不属于双方的任何一方，也同时包含了双方各自的因素，表现为二者之间的身体力行。在道德权威引导下的利他行为，个人的情操是被给定的，除目标前提下的道德自律，如“无私”、“克己”以外，利他行为双方的伦理问题在中国传统道德权威下是不允许讨论的。可见，道德权威对自由意志同样是一种约束。但是，在生活世界里，道德主体的任何一方在无法自己证明自己的合理性的情况下，一方的德性不一定对另一方也合理。道德立场是带有一定价值观的情感表达，对它的批判出自第三方，他从一定的距离对行为者做出判断。因此，道德判断就一种性格达成一致，意味着不同情感的契合。
从中我们可以看到关于理解的两个阶段，即理解的第一阶段：单向的解释与被解释；理解的第二阶段，即相互认知的对话，以及使沟通得以成立的过程。
如前文所界定的那样，常人民族志保持了第一人称特征，并最大程度地将“知识与权力”上的不平等的化解、沟通的操守表现在原初资料的范围内。它呈现为如下过程：(作为他者)进入现场→单向的感觉→相互冲突→迷失并寻找自我→自我调整→社会化。它给我们的启示：第一，志愿者的声望来自于他对自己服务范围的某些问题及实践所做出的直接的和实质性的贡献；第二，内在的批评机制构成了推动志愿者提高与他者对话的根本动力，进而促进了服务质量的提高。可见，被人类学推动的这种实验民族志的方法，将在它的研究努力中更关注它的责任、它的伦理以及它对包括研究对象在内的各种合作对象的义务，而不是关注将它作为一门科目进行推动并使其走向行会式封闭的，对辩论、模式和理论传统痴迷的学科。(19)
公共服务虽然直接面对每一个人，但它的公共性来自于服务过程中所涉及的不同主体，而且是在“公平”、“公正”、“平等”的理念下才能得以实施。因此，公共服务首先是某种人文精神指导下的社会劳动，并表现为利他行动的精神，因而也被道德所约束。它表现为利他主义的集体意识。一方面每个人的个性、弱点、偏好等均在集体行动中被淹没或掩盖，另一方面对受益方来说，他们所看到的是一个集体行动者展示给他们的集体奉献精神，其中参与者个人的喜怒哀乐却看不到。从它的表达机制中我们可以看到：
(1)两种“爱”：“博爱”以尊重“个体”为信仰(集体意识)；“仁爱”如父爱、母爱所展示的那种来自权威的爱、对长者的遵从并延伸到政治，即君君臣臣——角色与义务。
(2)带有社会主义大家庭伦理的雷锋精神，如“利他”、“奉献”、“无私”等，随着NGO的出现并转变为公益事业内部的职业伦理，即公益事业自洽的伦理——对集体的遵从。
(3)常人民族志发现在这样的利他的集体意识中“私”的活动，如“我在哪里?”主体如何表达“私”的存在以及调适的策略，均表现出主体的存在及其实践理性。
我们通过常人民族志的方法证明了三点：
其一，在道德权威不可自我检验的背景下，通过呈现主体使之得以检验；
其二，在利他的志愿者行动中“自我”是存在的，志愿主体并非“无私”、“克己”，因而利他主义仍然受其他道德的约束；
其三，“自我”的存在方式不是简单的孤立或对立，而是通过沟通、反思，能动地塑造公共“自我”的形象(笔者称其为“自我的他性”(20))。
这告诉我们，主体内在化的他(者)性具有可凝视的效果。因此，我们界定自我的他性为依赖于思维塑造的自我，通过这种脉络反射为一种镜像的存在，它主要表现为情感、自尊、审美的价值(观念)，并随着时空的变化而丰富。它的表达方式是通过言语将自我客体化，这也将意味着主体个人社会化的开始，如内省、反思、识别(对比)、隐喻等。自己“凝视自我”、“自画像”等也属内在的他性的认知过程。
本研究中的工作日志就是凝视自我的实践过程。“自我的他性”由以下三个条件得到满足。
条件之一：个体的自由意志。成为“人”也就是成为个体的过程。这里的关键问题是，社会文化形态和相应的个体生活之间的准确关系(物理上或观念上的限制)。我成为我的动力仍然在于我，即主观地感知“我”所处的世界。在社会文化形态的环境中成为人和个体，并不是要和他人“一样”抑或去进行比较，也不是按照某一特定的或者具有直接影响力的风潮成为个体。在成为特定社会文化环境中的个体这一过程中，活力、能动、意图和阐释依然归个体所有，受到自我意识的主宰。(21)这是感知的第一条件。
条件之二：主体的能动性。个体才是感知和理解世界过程中的“能量源泉”。(22)认知载体是个体性的、主观的、源自个体具有感知能力的身体，其背后的动机、活动和习惯都体现了个体的能动性。带有习惯的认知特别重要。个体倾向于保留那些他们认为有价值且满意的世界秩序。他们也倾向于保留那些和自己栖息于“同一个”环境里的他人共享的秩序。例如，在习惯性的耕作方式中，个体发现自己与人、邻居、动物、家禽和野生生物、庄稼以及土地形成了一种共同合作的关系。(23)感知的结果是调适的动力之一，同时也构成了个体的能动性及其实践理性。
条件之三：自我的他性。沟通理论认为：认知自我是因为他者的存在。黑格尔认为如果没有他者的承认，人类的意识是不可能认识到自身的。主人的权力需要奴仆的故事得以解释，因为主人无法证明自身权力的有效性。试问：主体的存在是否依赖于外界的一个实体的他者?
上述案例的三个纬度：自由意志、主体的能动性、自我的他性符合了文化的内部机制。首先，作为某文化中的个体，他(她)也只有在自己的文化中才能得以充分地表达和理解，在这个意义上文化中的个体是自在的。其次，在文化的结构中，主体的自由得以保障，同时主体之间总是处在能动的沟通过程中，从而使得互动得以发展。最后，在不同主体之间互动的结果产生了“我中有你，你中有我”的局面——主体间性(inter-subjectivity)。
我们知道，作为人类学研究对象的文化是人与人、人与自然、人与神(信仰)之间沟通的产物，进而也是沟通的媒介。常人民族志告诉我们，理解的第一阶段是单向的解释与被解释，他者之间经过沟通后产生相互理解的第二阶段，即相互认知并产生自我的他性的过程。如果将文化刻意地画地为牢，就违背了文化作为沟通和理解的基本属性。
三、讨论
公共服务这种劳动的社会性在于它的利他主义精神，而利他在常识上意味着对别人有用，于是才会出现那种在道德权威保护伞下的集体行动类型。其中集体行动类型在中国的传统中有宗族、雷锋精神等，然而利他主义的伦理问题在中国传统的道德权威庇护下是不允许讨论的。也就是说，在这种道德权威引导下的集体行动中，“忘我”比“强调自我的价值”更取悦道德权威而得到赞赏。这种“集体”如同社会事实，按迪尔凯姆的观点来看，属于外在于个人的约束力。
安·兰德的研究同样表明：在“社会”代替了上帝的社会伦理学里，尽管它宣称其主要关心的是尘世的生活，但那却不是人的生活，不是个人的生活，而是一个抽象实体——集体的生活——存在于个人的关系上，“集体”指的是所有人，但不包括直接相关的那个人。至于说到个人，他的道德责任就是按照他人的任何需要、主张或要求，做无私、无声、无权的奴隶。(24)可见，道德权威对自由同样有约束。
在人与人的互动与道德问题上，哈贝马斯这样判断：它表现为“一个人如果对我们和我们的人有用，并为我们所接受，我们就说这个人有德性。”(25)然而在生活者的世界里，其一，道德主体的任何一方无法自己独立地证明自己的合理性，同样，一方的德性对另一方不一定合理；其二，同理，道德权威也无法检验自身的合法性。道德立场是一种典型的情感冲动，而且是出自第三者，他从一定的距离对行为者做出判断。因此，道德判断就一种性格达成一致，意味着不同情感的契合。(26)
本文在这样一种知识背景下针对利己与利他之间的关系展开了讨论，其中研究的问题是：(1)志愿者行动将如何证明自己的道德也是合乎他者伦理的?(2)利他行动的伦理是否就意味着“忘我”、“克己”?如果是，那将是在巨大的道德权威下才能成立的，如果不是，利他行动的伦理也将面临彰显主体的、可检验的、自由的、开放的空间。(3)如果没有权力或道德权威的动力，利他行动主体之间的道德问题将如何启动?在经典人类学传统的实践下，围绕交换，笔者曾经针对一个相对封闭的村落进行过所谓的“熟人社会”的研究。在那项研究中的发现是：第一，交换，主观利己、客观利他；第二，交换，同时实现了作为人的意义价值；第三，不等价交换普遍存在，它的成立是因为意义的作用。(27)但同时也发现了一个与本题相关的问题，即：在同样是实现交换的过程中，也同样实现劳动价值，利他行动很难再用“主观利己、客观利他”的经济学框架下的社会化来解释。那么如哈贝马斯所提问的那样，志愿者的利他行动将如何证明自己的德性也符合他者的道德?公共服务系统给我们这项研究提供了这样的条件。
人类学传统的田野不再那么封闭和遥远，而且所谓的他者就发生在你我当中，甚至可能在我们自身的感觉中，(28)这种流动、可变、开放的田野和对象也是对人类学传统——依赖实体他者研究方法的一个挑战。在没有任何契机的情况下，人与人之间只是“他人”，他们之间毫无关系，也不构成任何威胁。然而，课题组给研究对象的志愿者提供了契机，而且提供了利他行为的动力之一，当然其中还有他们自愿参加志愿者行动的内在原因。这样志愿者与研究者构成了第一个“互为他者”的关系网。当进入公共服务机构的田野，志愿者与当地服务机构又构成了第二个“互为他者”的网络，而且这一网络被BBS论坛和职业伦理支持。这里的“互为他者”只是开始发生关系的条件而已。没有三方的在场，互为他者将没有动力，因而也没有意义。互为他者一旦成立，哈贝马斯的“对自己的表达加以限制”这一自律方可生效。
为此，我们将常人民族志的心路历程整理成图3，以便于我们观察自我的他性问题。在上文中，我们分析了沟通的“第一阶段”和“第二阶段”，这一变化告诉我们，自我的他性这一认识论过程既是互为他者的动力，又是维系主体性的源泉。
主体成为自我的他者是有条件的，如上文所述，由于一个有意识的主体与同样的陌生人发生了关系，因而客观上构成了“互为他者”。从“我是谁?”这类朴素的问题开始，当事者开始进入思考。自我的他性也就是在这样的情景下被激发的。自我的他性主要被情感、审美、批评、内省和反思所表达。其结果是达到与另一个他者的理解，从而形成你我双方的公共的小空间。这样的思维活动可以在人与人、人与事、人与环境之间展开，并使人逐渐社会化，即由一个只会表达个体欲望的小孩子长大成懂得处世哲学的大人。相反，一个生物体的个体不可能有价值判断，也不能证明自我道德的好坏，而自我的他性却能够清楚地表达出他者的存在价值以及自我存在的意义，达到客观上将“己”放入可视的客观范围。
图3 自我他性的意识网
本研究中的三方主体(研究者、志愿者、服务机构方)均保持了主体性的原因，是由于他们都发挥了自我的他性这一认知能力。笔者认为哈贝马斯的交往行为理论应当进一步回答该理论成立的动力问题，而不能仅仅停留在自由的对话空间层面，因为自我的他性也可以建立在想象的他者关系中，如同“子非吾安知吾不知鱼之乐?”的自我对话的感觉那样。这里存在着一种“面向自我的理解”，“反思、内省”的思维活动，它的基础仍然是语言。
但是，这已经不再是所谓的“主观”，因为我们所说的“自我的他性”不是二元论的某一方，而是将他者内化(如“第三身体”)的一种思维活动。譬如，将自身转化为自我审查的对象。人们既以主体“我”的感觉为中心来观察和改造世界，也将“己”作为自我改造的客体。透过新近重构出来的自我模式，阶级意识形态的社会价值观念可内化为人类的必需品质；在日常生活中，主体性的自我将自身作为客体来反观，让它保持洁净、健康、良好的气息与体面的衣着。(29)就本研究成果而言，如果我们承认理解是一种知识劳动的话，那么毫无疑问，这一知识的产生是由研究者与被研究者共同创作的，并因此也具备了它的公共性。
注释：
①J.马库斯等人的实验民族志强调知识的公共性、多点民族志等，试图超越传统人类学民族志的束缚和浪漫化。“常人民族志”具备了试验民族志的以下三个基本特点：1.把田野经历作为实验的焦点和阐述中心所产生的文化书写形态，对道德权威下“集体表象”的批判；2.有意识地组织试验文本，尝试作者与研究对象和读者的平等对话，自我反思知识与权力关系；3.把研究者当成文化的“翻译者”，对单向解释的批判。
②《流动人口现2.3亿新高 拿什么温暖城市候鸟》，载http：//finance.sina.com.cn/roll/20120815/204312859748.shtml.
③〔日〕今村仁司等合著、周秀静等译：《马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔》，河北教育出版社，2002年，第3页。
④范可在新近关于认同的研究中也表明：“建构认同实际上就是建构‘他者’；而‘他者’的建构完全可能是对‘他者’的误读、诋毁，甚至赋予‘他者’一种子虚乌有的形象。”(详见范可：《他我之间——人类学语境里的“异”与“同”》，中国社会科学出版社，2012年，第4页)
⑤阎云翔：《私人生活的变革》，上海书店出版社，2006年，第237—261页。
⑥杜靖：《阎云翔下岬的意义在哪里——从〈礼物的流动〉到〈私人生活的变革〉》，载《创新》，2009年第4期。
⑦阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，上海书店出版社，2006年，第260页。
⑧雷锋：《雷锋日记》，解放军文艺出版社，1963年。
⑨雷锋(1940—1962年)是个孤儿，后来从军，期间他经常做好事，在一次执行公务中不信殉难。后来人们将他生前的《日记》出版，题为《雷锋日记》，毛泽东也把这位大公无私的利他精神被称为“为人民服务”。雷锋笔下的那种任何政治气候也掩盖不住的青春激情。这是一本前无古人、后无来者的共产主义理想者的利他主义日记。《雷锋日记》里弥漫的政治激情、大公无私精神，让人看不到他的日常生活。
⑩一方是富家少爷，另一方是在富人家做事的丫鬟，他们之间相爱了。一方是在上帝面前人人平等、自由的博爱，另一方则是在父母的权威呵护下，义务和角色分明的仁爱。
(11)在二次分配系统中运筹和消耗公共物品的一种社会劳动。公共服务领域中包含了诸如专业性、职业化等很多不同性质的内容，本文强调公共服务的“社会化”，所以面向普通人能够参与的公共服务。
(12)罗红光、王甘、鲍江合编：《16位志愿者的180天》，知识产权出版社，2010年，第34页。
(13)云南大学西南边疆少数民族研究中心也在进行新民族志撰写实验。该中心在其建设的10个农村调查基地组织当地村民用日记体记述本文化。在这种“写文化”实验中，研究对象即文化持有者成为民族志的作者，他/她们运用“主体”方法，从“本文化”内部视角对自己民族和村寨的社会文化进行叙述与评论。详见何明主编：《新民族志实验丛书》(共10册，2007年至2009年间由中国社会科学出版社出版，丛书主体部分即为当地村民对本村发生的社会文化的记述)。
(14)常人：本概念由柳田国男(Yanagita Kunio)对英文“人民”(people)的日文翻版“常民”而来，指经营日常生活的普通人。然而“常民”并不具备古典马克思主义意义上的阶级背景，也不具备公民社会中人们对其自身政治和权利的诉求，因而它又不能完整地表达英文“人民”(people)这一含义，本文取其中性含义：1.一个人在特定的主题上没有专业和专业知识(引自《牛津字典》)；2.生活世界里的普通而平凡的大众(引自柳田国男)。伽芬克尔(Harold Garfinkel)曾用“常人方法学”批判研究者与被研究者之间表述的差异问题。本课题在交往实践这个意义上使用它。
(15)有关这一研究，可详见波拉尼的《大转变》(K.Polanyi，The Great Transformation，Boston：Beacon Press，1994)。
(16)中期会议是志愿者之间反思和总结经验召开的一次全体会议。
(17)unintended consequence这一英文表述由美国社会学家罗伯特·默顿(Robert Merton)普及并衍生成为一个社会学范畴，景军将其翻译成“未预结局”，它指的是行为者根本没有预想到的社会行动后果。(详见景军：《国家同志：媒体、移民与一位农村老年妇女的自杀》，载《中国社会学》(第七期)，2009年)
(18)〔日〕杉万俊夫，『グル一プダイナミックス』，京都大学出版会，2001年，第53—57页。
(19)〔美〕詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯合编，高丙中、吴晓黎、李霞等译：《写文化：民族志的诗学和政治学》，商务印书馆，2006年，第15页。
(20)刘新在自己的一项研究中将人格上的断裂称为“自我的他性”(otherness of self)，意思为，因为社会变迁以及时空压缩的原因，自我从一种身份急速地转换成另一种身份，并伴随着道德断裂的现象。本文则是从相互有差异的主体之间的共识何以可能这一问题出发，认为，除了双方共建的公共性(外在的社会化)，还有内在(身心)化的公共性存在——自我的他性的可能与意义，并呼应诸如“反思”、“审美”、“批评”、“欲望”等代表社会化的个体存在。
(21)(23)〔英〕奈杰尔·拉泊特、〔英〕乔安娜·奥弗菲林著，鲍雯妍、张亚辉译：《社会文化人类学的关键概念》，华夏出版社，2005年，第162页。
(22)Bateson G,Steps to Ecology of Mind,London:Paladin,1972,p.126.
(24)〔美〕安·兰德著、焦曉菊译：《自私的美德》，左岸文化出版社，2007年，第56页。
(25)(26)〔德〕哈贝马斯著、曹卫东译：《包容他者》，上海人民出版社，2002年，第14页。
(27)罗红光：《不等价交换：围绕财富的劳动与消费》，浙江人民出版社，2000年。
(28)〔美〕流心著、常妹译：《自我的他性——当代中国的自我系谱》，上海人民出版社，2005年，第31页。
(29)〔美〕流心著、常妹译：《自我的他性——当代中国的自我系谱》，第102页。
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