理性自由与神性自由——论舍斯托夫的自由思想，本文主要内容关键词为：自由论文,斯托论文,理性论文,思想论文,神性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由问题是俄国哲学家舍斯托夫(1866—1938)哲学的核心问题之一。他在自由问题上 的基本观点是从人内心深处不可消除的自由愿望这一基本事实出发，批判理性主义哲学 以知识为基础的自由观，而这种批判又从基督教《圣经》中找到了支持。笔者认为，舍 斯托夫作为现代思想家，他的这种自由观念一方面来自基督教思想，另一方面也同俄罗 斯文化心理中的无拘无束的自由意识有潜在关联。
一
自由概念本身非常宽泛，一般来说包括两方面含义，一是个人在社会生活中的自由， 例如政治自由、经济自由等，另一方面是形而上学的自由，主要是意志自由问题。意志自由问题是西方哲学和神学史上讨论最多的问题之一，并留下大量文献。奥古斯丁批驳毕拉基教派所确认的人的意志自由否定了上帝恩典；爱拉斯谟写了《论自由意志》，路德则回之以《论受奴役的意志》；斯宾诺莎在《伦理学》中从万物存在的必然性出发否定人的意志自由；莱布尼茨则确信被捆绑双手的人仍然是自由的；叔本华和文德尔班在各自关于意志自由的专门著作中都坚持了决定论和非决定论相结合的自由观(注：H.洛斯基：《意志自由》，董友译，三联书店，1992年，第44—55页。)。这些讨论涉及自由与恩典、自由与必然、内在自由与外部行为、自由与因果决定论等多种复杂关系、多个方面和层次。历史上的哲学家和神学家有人坚持意志自由，有人反对意志自由，但不能按这种表面划分方法将舍斯托夫归属于哪一类。斯宾诺莎和路德都否定人的意志自由，而舍斯托夫批评斯宾诺莎同时又赞同路德。因为他们的出发前提和动机不同。
笔者认为，对自由问题的讨论首先应明确一个出发前提——自由的主体人本身是什么 。首先要弄清人是什么，然后才能谈论人有没有自由，人的自由是什么。如果按照自然 主义宇宙观，人是无限自然世界的一部分，一个微不足道的分子，人的思想意识也是外 部世界的反映，那么，人在自然世界中终究是被决定的，人的自由只取决于“对必然性 的认识”，斯宾诺莎的这个自由的经典定义就是不可推翻的。而基督教世界观是人类中心论的，世界万物皆为上帝所造，上帝也造人并赐福于人，让万物为人而存在。人在上帝创世之初禀有与神相似的神性自由。只是在人类始祖亚当犯了原罪之后人才失去这种自由。即便在堕落之后，人的生命中也还具有双重属性——属灵的和属世界的，而且属灵的生命才是人之为人的真正生命，因为上帝造人是想让人成为自由人。属世界的生命是自然的一部分，而属灵的生命则来自超自然的神。这种对人的看法决定了基督教思想的内在矛盾性，也是其深刻性，或如帕斯卡尔所说，这是两个真理：“基督宗教把这两个真理一起教给了人类：既存在着一个上帝是人类能够达到的，又存在着一种天性的腐化使他们配不上上帝。认识这两点的每一点对人类都是同等重要；一个人认识上帝而不认识自己的可悲，与认识自己的可悲而不认识救主能够加以救治，乃是同样地危险” (注：帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1985年，第249页。)。
同样，基督教的自由观也包含着这样的矛盾。当基督教把人看作是犯了原罪的亚当的 后裔、与上帝相对而言的时候，基督教就倾向于否定人的意志自由，这种状况在传统的 教会基督教占主导地位。从这方面看来人只不过是上帝的造物，要完全服从上帝意志， “效法基督”的奴仆形象，禁欲主义也是这种思想的表现，这主要是针对有原罪的人对 上帝的关系以及经验的个人在世俗生活中的现实处境而言的；另一方面，当基督教强调 人具有上帝的“形象和样式”、上帝赐福于人的时候，基督教就启示了人的神性自由， 完全自由，无拘无束，不受任何限制，即便是石墙和二二得四。这主要是针对人的神人 理想、人的神性理念而言的。这种倾向突出表现在基督教神秘主义之中。也许是由于东 正教神秘主义的内在影响，俄罗斯文化心理中就包含着这后一种自由精神。舍斯托夫所 主张的神性自由也是如此。
中国古训道“没有规矩不成方圆”。中国文化讲修身明礼，西方人重个性自由，但同 时也懂得理性限定的必要。俄国人则多受激情左右，少为理性或外在规范所限制。他们 似乎在“天与地”、“神与兽”之间难以找到自己生活的适当位置，总是陷入某个极端 ，要么无条件地忍耐、顺从，要么无限的放任自流。陀思妥耶夫斯基小说生动地表现了 俄罗斯性格的这一特点，小说的许多人物被释放到脱离了理性、道德、宗教等种种限制 的完全自由状态之中，结果他们都走向了毁灭，我们也许将这视为罪有应得，然而，俄 国哲学家却看到了悲壮。尽管拉斯科尔尼科夫、斯塔弗罗金、基里洛夫和伊万·卡拉马 佐夫的“错误倾向的自由毁灭了他们。但这并不意味着应当使他们处于受奴役状态，处 于外部调节的律法的绝对统治下。他们的毁灭对我们来说仍然是光彩的。他们的悲剧是 自由的颂歌”(注：Н.Бердяев о русской философии/ Ч.1.Свердловск：Издательство Уральского университета，1991，p.62.)。
拉斯科尔尼科夫杀人后终因忍受不住“心罚”而去自首，走上了西伯利亚的流放之路 。但他最终并没有承认自己内心的自由理念是罪过。他在苦役中仍然这样想：“噢，假 如他能够自认为有罪(即杀人)，他会感到多么幸福啊。那时他将什么都能忍受过去，甚 至羞耻和屈辱。但他严格地审查了自己，就连他冷酷的良心也没有在自己的过去中找到 任何特别可怕的罪过，除了人人都可能发生的疏忽之外……他不为自己的罪忏悔”(注 ：[俄]陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，非琴译，译林出版社，1994年，第471页。)。在 苦役中还不“死心认罪”，令人想起地下室人面对石墙的不妥协。陀思妥耶夫斯基最终 没有对自由的命运作出自己的判决。舍斯托夫正是从这里接下去问：“那些被科学和道 德所拒绝的人们还有没有希望?也就是说，悲剧哲学是不是可能的?”(注：Лев Ш естов:Сочинения в двух томах/Том 1，Издат ельство《ВОДОЛЕЙ》，Томск，1996，p.328.)悲剧是现实，而悲剧哲学意味着心灵对现实的反抗。
是什么力量给予心灵这种反抗命运争取自由的勇气和希望?在陀思妥耶夫斯基的作品中 ，这是人物背后的未出场的上帝；在舍斯托夫哲学中，则把这一圣经启示思想直接表达 出来。
二
在人的心灵深处有一种无法消除的需要和永恒的梦想——按照自己意志生活。换言之 ，人在世间最需要的是按照自己意志生活，哪怕是不合理的、愚蠢的意志，只要是自己 意志。否定此意志的最雄辩的、最令人信服的理论证据也仍然是徒劳的。舍斯托夫将此 视作活人的真正自由，因此也应当是哲学探索的出发点，哲学应当向上帝、向信仰那里 寻求这种自由的权利；然而思辨哲学家则把这一内心事实看作是可怕的任性，不是人的 真正自由，因此他们要通过思辨超越个人的变化不定的任性范围，进入不变的规律性王 国。他们确信，只有通过思辨而达到的最高的、终极的必然性，把握了必然性，才可能 有真正自由。通常人们把一切不可战胜的必然性，都叫做合理的必然性。但这种情况( 不可战胜的无奈)被巧妙地隐瞒不说。因此，合理的自由和必然性是一回事。舍斯托夫 说，“实际上这根本不是一回事。必然性毕竟是必然性，无论它是合理的还是不合理的 。因为既要合理还要必然，那么这还算什么自己意志呢?有这样的自己意志吗?”(注：[ 俄]列夫·舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》，徐凤林译，浙江人民出版社，2000年，第2 82页。)
因此，哲学家所证明的自由不是自由，有限的凡人在经验领域是无自由的。真正的自 由不在经验世界，而来自信仰之域。舍斯托夫感到，“人在经验领域是有某些自由的， 但只是某些，相当于有限存在物所当有的那些自由。他可以选择向左走还是向右走，可 以在几个相同对象中任选一个，甚至可以在更重要的场合只按照自己的偶然任性行事。 但是，他面临的抉择愈是至关重要，他自由行动的可能性就丧失愈多：人注定不能决定 选择善恶，不能决定自己的形而上学命运。当‘偶然性’把我们带向深渊，当多年的安 宁无忧的生活之后突然像哈姆雷特那样遇到了一个从来没有过的抉择：‘生存还是毁灭 ’，——这时，我们就开始觉得有某种新的、神秘的力量——可能是善意的，也可能是 敌对的力量——引导着我们，决定着我们的行动”(注：Лев Шестов:Соч инения в 2-х томах/Том 1，Москва，Издатель ство《Наука》，1993，p.208.)。因此，奥古斯丁、路德等许多神学家否定意志自由，他们深切体验到了在上帝之外的不自由：以自由为世上最珍贵之物的人，感到他的自由被剥夺了，而且看不到任何恢复自由的可能性。他所做的一切不仅不使他得解放，而且使他更受奴役。他也在行走，写作，思考，想方设法地自我完善，但他越是努力，越是完善自己，越是深入思考，他就越是相信，自己完全没有能力以自己的力量和按自己的创意改变自己生存条件中的任何东西。但显然，这完全不同于自然主义或理性主义的决定论，因为通常的决定论总是力图进行“自然的”解释，不超出它所惯于认为可理解之物的界限。而神学家们在自己否定意志自由的全部论据背后是在维护关于信仰、恩典和全能上帝的学说。
在哲学史和思想史上，通常把意志自由问题和伦理学问题联系在一起。承认人的意志 自由是为了使人为自己的行为负责。如果人没有自由，他的一切行为都是被决定的，他 就可以不对自己的行为负责。但舍斯托夫认为，“意志自由问题与知识问题的联系要更 加密切得多。确切地说，一方面是意志自由，另一方面是我们的善恶观念，此二者同我 们关于知识的本质的观念如此紧密地结合在一起，乃至如果在它们的相互联系之外解释 这些问题，就必然导致片面的或错误的结论”(注：[俄]列夫·舍斯托夫：《雅典和耶 路撒冷》，第102、248、170页。)。这是为什么呢?
理性主义哲学的自由观念是建立在知识基础上的，人的自由以对必然性、现实的认识 为前提。斯多葛派的自由，斯宾诺莎的自由，黑格尔的自由，甚至“道法自然”和“知 天命”而“随心所欲不逾矩”的自由，都大抵如此。那么这种自由有什么不好?这不正 是现实的人的现实自由吗?宗教哲学家为何反对这种自由?问题在于，宗教哲学所讲的人 并非“现实的”人，自由也非“现实的”自由。在宗教哲学看来，理性自由、选择的自 由的主要缺陷是对恶的现实的默许和认同，无法根除恶。如果斯宾诺莎的“自然”、黑 格尔的“必然”中包含着恶，那么人对此也无能为力，只得接受。但宗教哲学家认为， 具有“神的形象和样式”且为神所钟爱的人，完全不是一个消极的自然客体，人在本性 上具有战胜一切恶和达到终极完善的可能性和使命，这才是人的真正自由。舍斯托夫说 ：“希腊哲学所知晓的自由、中世纪哲学以及后来的近代哲学从希腊人那里所接受的自 由，是选择善恶的可能性，——这种自由是堕落的人的自由，是受罪孽奴役的自由，它 把恶释放到世界中，并且没有能力把恶从生命中驱逐出去”(注：[俄]列夫·舍斯托夫 ：《雅典和耶路撒冷》，第102、248、170页。)；真正的自由不是哲学家所知晓的那种 自由，“即在善恶之间进行选择的自由。因为，既然要在善恶之间进行选择，这就意味 着已经丧失了自由：恶来到了尘世并开始与上帝的善并驾齐驱。人有也应当有硕大无朋 的、另一种性质的自由：不在善恶之间进行选择，而是使世界脱离恶”(注：[俄]列夫 ·舍斯托夫：《旷野呼告(克尔凯郭尔与存在哲学)》，方珊、李勤译，华夏出版社，19 91年，第200页。)。这另一种巨大无比的自由，是原罪之前的人类始祖亚当的自由。亚 当在堕落之前是参与神的全能的，自由存在物具有给所有事物命名的主权，他怎样称呼 它们，它们就将叫什么名字。自由人可以不容许恶进入世界。只是在堕落之后才陷入知 识的权力之下——在那一刻便失去了最珍贵的上帝恩赐，即自由。因为自由不在于选择 善恶的可能性，如我们现在注定认为的那样。自由是不容许恶进入世界的权力和力量。 最自由的存在物——神不在善恶之间进行选择。神所创造的人也不选择，因为无可选择 ：天堂里没有恶。只是当第一人由于同我们敌对的、我们所不理解的力量的授意而向禁 果伸出手的时候，他的灵才变得软弱无力了，他自己也变成了软弱的、虚弱的、受制于 异己原罪的存在物，正如我们现在所看到的这样。(注：[俄]列夫·舍斯托夫：《雅典 和耶路撒冷》，第102、248、170页。)这就是圣经启示的自由观。
由于恶隐藏在“必然性”之中，而理性主义哲学家所说的“必然性”实际上并不是客 观的自然物，而人的认识的产物，是普遍必然的知识。因此宗教哲学的自由观否定知识 ，因为知识的本质是人对不依赖于人的意志的客观实在的认识，这本身就已经意味着人 的意志并非完全自由的。这种自由观也在基督教《圣经》中找到了根据。在圣经人类说 中，人本是无知的，无知时也无罪，正是知识(关于善恶之别的知识)导致人的堕落(原 罪)。然而，克尔凯郭尔在揭示无罪状态的奥秘时却对这一圣经思想作了另一种解释。 他在《恐惧概念》(V，36)中写道：“无罪即无知。人在无罪状态中不是在灵(精神)的 方面被规定的，而是在心的方面，在同自己天性的直接统一中。灵在人身上还在沉睡。 这样的理解完全符合《圣经》，《圣经》否认人在无罪状态有善恶之别的知识。在无罪 状态有和平和安宁，同时还有某种东西——当然不是不安，也不是斗争：因为没有斗争 的理由。那么这是什么?——是虚无!这个虚无能产生什么作用?它产生恐惧。无罪状态 的最深奥秘就在于，它同时也是恐惧……恐惧概念从来未曾引起心理学的兴趣，因此我 应当注意到，应当把恐惧认真地区别于疾病等状态：后者属于某种确定的东西，而恐惧 则是这样一种自由的现实，这种自由是在任何可能性之前的可能性”。(注：此段据俄 文本译出。个别句子译文与其他译法有不同。参照《存在主义哲学资料选辑》，上卷， 商务印书馆，1997年，第1-2页。尤其是“灵(精神)在人身上还在沉睡”一句，《选辑 》译作“精神是人进行梦想的状态”，还有人译作“人身上的精神在梦求”(见杨大春 ：《沉沦与拯救》，东方出版社，1995年，第169页)。)舍斯托夫对这段话作了如下批 评：
(1)无知不是缺陷。舍斯托夫指出，《圣经》的确否认人在天真状态有善恶之别的知识 。但这不是人的弱点和缺陷，而是人的力量和伟大优越性。刚刚从造物主之手被造出来 的人连羞耻也不知，这也是人的伟大优越性。善恶知识，以及羞耻感，只是在他吃了禁 果之后才有的。
(2)是无知状态下精神在沉睡，还是知识使精神沉睡。我们看到，克尔凯郭尔这里所说 的“精神”或“灵”是指人的独立理性、自我意识。正是由于它们的沉睡，人才与自然 物直接统一，而当其苏醒，人便区别于自然事物了。这已接近于理性主义哲学观点了。 而舍斯托夫所说的“精神”或“灵”则是指人身上超自然、超理性的东西，神性的东西 。舍斯托夫说，克尔凯郭尔是依据自己理性来确认在不知善恶之别的人身上灵还在沉睡 的，“但在《圣经》里没有这样认为。在《圣经》里所说的是相反的东西——人的一切 不幸皆由知识而生。按照《圣经》，知识在本性上排除信仰，知识在本质上也是罪孽， 或原罪。和克尔凯郭尔相反，应当说，正是知识树的果实使人的灵(精神)沉睡了。正因 为如此上帝禁止亚当吃这些果实。上帝对亚当说：‘只是分别善恶树上的果子，你不可 吃，因为你吃的日子必定死’(《创》)2：17)——这话完全不适合我们的知识观和善恶 观，但其含义是完全明确的，不容许做任何解释。我再说一次，在这句话里，只有在这 句话里，才在人类历史上唯一一次响起了称得上是对纯粹理性的批判的声音”(注：[俄 ]列夫·舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》，第169页。)。
(3)无知状态中没有虚无和恐惧。在此虽无知识，却有完满的生命和神赐的自由，因为 与上帝同在，全善无恶。因此舍斯托夫问道，关于无知状态中有虚无和恐惧的观点克尔 凯郭尔是从哪里得来的，是谁给他揭开的无罪状态的奥秘?因为在《圣经》里关于这些 只字未提。按照《圣经》，恐惧和羞耻是在堕落后才有的，而且不来自无知，而来自知 识。所以恐惧不是自由的现实，而是丧失自由的表现。
三
那么如何恢复那失去的自由呢?舍斯托夫断言，应当同知识和理性作斗争。当我们的始 祖被神秘莫解的魔力诱惑抛开生命树去尝知识树的果实时，我们失去了真正的自由。用 现代语言来说，知识把现实之物变成了必然之物，使我们习惯于“接受”命运的安排并 视之为美德。这正是自由的死亡。然而，在真实的人生中，除了有知识和美德以外，还 有“恐惧”。路德和斯宾诺莎两人都在不自由这种“知识的直接材料”面前感到极度的 恐惧。按照舍斯托夫的形象描述，“他们体验到了某种被活埋的人所体验到的东西：被 活埋的人感到，他还活着，但他知道自己没有任何力量使自己得救，只能羡慕被埋的死 人，因为后者没有得救的需要。不仅《论受奴役的意志》和《论隐修誓言》，而且路德 的全部著作，都在向我们讲述这样一种令人难以忍受的绝望，这种绝望是他在发现了他 的意志被麻痹和不可能与将来的毁灭作斗争时所体验到的”。然而这种相同的内在体验 在路德和斯宾诺莎身上引起了截然不同的反应。路德开始疯狂地攻击理性，要消灭人的 理性的自以为是和傲慢：“因为人心里充满了傲慢，以为自己有知识，自己是正义的， 是神圣的，所以，必须用律法来制约人，必须杀死人心中的自以为是这个怪物，因为不 杀死这怪物，人就不能生存”(注：马丁·路德：《<加拉太书>注释》3，19，转引自列 夫·舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》，第117页。)。而斯宾诺莎则要人们服从理性，接 受这一现实。在他看来，既然直接意识告诉我们没有自由，那就是没有自由。也许，这 一点很可怕，但事情不会因此而发生任何改变。因为统治万物的是必然性，“神并不依 据意志的自由而活动”，“万物除了在已经被产生的状态或秩序之外，不能在其他状态 或秩序中被神所产生”(注：[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，198 3年，第31、32页。)。因此他告诫人们“勿哭，勿笑，勿诅咒，只要理解”。
然而，舍斯托夫问，为什么应当服从理性?为什么不可以用“哭和诅咒”来对抗知识的 直接材料?要知道在“经验”中，在“知识的直接材料”本身中，并没有这样的禁令， 知识的直接材料在尚未超出自己界限的时候，既证明人的意志是不自由的，也证明人在 哭，在诅咒那剥夺了他的自由的命运。生存高于知识。无论知识怎样劝导我们说必然性 是无比强大的，无论智慧怎样使我们相信有德性的人即便在法拉里斯的公牛里(注：法 拉里斯(Phalaris,?—约公元前554年)——西西里的阿克拉加斯僭主，以残暴著称。传 说他把自己的牺牲品放入铜制的公牛里烧死，公牛的外壳把这些受害者的惨叫变成悦耳 的声音。参见亚里士多德《尼各马科伦理学》1148b，24。按照斯多葛派和伊壁鸠鲁派 的意见，贤哲即便在法拉里斯的公牛里也是幸福的。)也能找到幸福，但这一切都永远 消灭不了人的lugere et detestari(哭和诅咒)。从这些“哭和诅咒”中，从这些存在 的恐惧中，锻造出了先知和路德所说的“神的大锤”。在“神的大锤”的打击下，被藐 视的“哭和诅咒”变成了新的力量，这种力量将把我们从长久的沉睡中唤醒，将给予我 们同人心中的傲慢的——即人的“无神无信”和自以为是这一可怕的怪物作斗争的勇气 。也许，在这场最后的斗争中，在这场生死存亡的斗争中，人能够最终为自己恢复真正 的自由，也就是那为第一人所丧失了的无知的自由，摆脱了知识的自由。《圣经》义人 约伯就是人与厄运抗争而重新获得自由的例证。
哲学家通常在《约伯记》中只看到了一个多灾多难的老者和他的朋友们的争论，如康 德在其《为什么迄今为止的全部神正论都不成功?》一文中和别尔嘉耶夫在谈到受苦的 意义时，都是如此。朋友们确认约伯有罪过因此应遭到降临于他的那些灾难，但约伯却 加以反驳，说自己是无辜的。最终还是上帝出来干涉，他站在约伯一边，归还了约伯的 财产和子女，谴责了约伯的朋友。但舍斯托夫认为，这只是《约伯记》的一个片断，全 部《约伯记》的意义在于约伯没有听从智慧的忠告，最终不愿意也不能够向自己生存的 恐惧妥协，不仅与朋友争论，而且向上帝提出抗议。
他的三个朋友以利法、比勒达和索法的话代表着智慧和善本身，代表“受奴役的意志 ”(路德语)，失去自由的意志。人在现实的统治之下，不能不成为这样的人。他们除了 自身处于现实的统治之下以外，还注定认为世界上的一切，无论有生命的还是无生命的 ，低级的还是高级的，弱小的还是强大的，都处于这些真理的统治之下。如果让约伯在 他生活幸福的年代去安慰“被逐出普遍者怀抱”(克尔凯郭尔语)的人，他也未必能够想 出任何比他的三个朋友对他说的话更好的话来。约伯起初也像智慧的人一样，平静地接 受了命运的打击，他是从把全部“哭”和“诅咒”(斯宾诺莎语)埋藏在心底开始的：“ 赐予的是神，收回的也是神，主的名是应当称颂的”(《伯》1：21)。但是，随着加给 他的灾难的增多，他所受的“哭和诅咒”的压力愈来愈大：最后终于冲破了束缚他自由 的理性厚壁，开始反叛上帝，要求归还自己的财产、儿女和健康。舍斯托夫认为这正是 约伯的意义，《约伯记》也是从这才真正开始。三个朋友的话只是插曲。克尔凯郭尔在 《重复》一书中也是如此揭示约伯的意义的：“约伯的意义不在于他说了这样的话—— 赐予的是神，收回的也是神，主的名是应当称颂的；他在开始时是这样说的，但后来就 没再重复。约伯的意义在于，他使处于信仰边界上的争论更加激化了，在他内心爆发了 无可遏止的强烈欲望的这种可怕的反叛……约伯的意义正在于，他没有用虚假的安慰来 扼杀和缓和自由的激情”(注：转引自列夫·舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》，第162页 。)。克尔凯郭尔“把约伯的勇敢和放肆看作是人对上帝的唯一正确的关系”(注：Ле в Шестов:＜Н.Бердяев:Гнозис и экзистенци альная философия＞/Л.Шестов:Сочинения в 1 тоМе，Москва，1996，pp.402,401.)。这样，《约伯记》的真正启示在于，对外部命运的服从、虔诚，本质上并不是虔诚，而是渎神，因为服从意味着失去自由，而上帝造人是让人得自由。自由是上帝的最大恩典，放弃自由服从必然性就是渎神。约伯是从“赐予的是神，收回的也是神，主的名是应当称颂的”开始的。但经过检验表明，这不是虔诚，而是渎神，对反抗命运的自由激情才是对上帝的虔诚。为什么这样说呢?因为在这个故事的最后，上帝承认了约伯的反叛和要求是正确的，不是在语言上，而是在行动上：上帝归还了约伯所失去的一切(注：Лев Шестов:＜Н．Бер дяев:Гнозис и экзистенциальная философ ия＞/Л.Шестов:Сочинения в 1тоМе，Москва，1996 ，pp.402,401.)。 这样，可以认为，在约伯心中似乎有两个上帝，他所反叛的是那个不辨是非、横加痛苦的假上帝，或厄运，也就是不听劝说的、对一切都无动于衷的必然性；而约伯所虔信和呼求的才是那真正的、公义的上帝(注：《圣经》启导本，中国基督教协会印发，南京，1998年，第770页。)。上帝也给予了回答。这主要不是对人的虔诚的考验，而是对人的自由的考验。
四
舍斯托夫一生都在以其生命哲学、绝对信仰、受造真理和神性自由来反抗思辨哲学、 自足理性、永恒真理和选择的自由。他的这些观点无论在生前还是在身后都招致了多方 批评。诸如信仰主义、反理性主义、蒙昧主义、缺乏理论建树等等。笔者认为舍斯托夫 与这些批评者的分歧和争论的焦点是“人的理性与非理性”问题。舍斯托夫思想只在“ 人的非理性存在”范围之内具有真理性、意义和价值，而不可能、他自己也不奢望成为 适合于任何时代的任何人的普遍真理。舍斯托夫不会否认人的理性一面，正如理性主义 哲学家也不会否认人的非理性因素一样。但问题在于，应当把人的生命中心放在理性之 中还是理性之外，这似乎已不是个有公共性的认识问题，而是非此即彼的个人价值选择 问题。
人是否能够完全按照理性生活?理性是否能够解决人生的全部问题?这实际上包含三个 问题：一是应不应当，二是能不能做到，三是人的理性生活是自愿还是被迫的。对这些 问题，理性主义哲学家的回答是：第一，人应当遵从理性，因为只有理性能够给人带来 真正满足(这是他们的信念甚至是信仰)；第二，人能够做到，做到的人才值得称赞，做 不到就应当受到谴责；第三，理性生活应当成为人的愿望，人不应感到强迫。而舍斯托 夫的回答是：第一，人就其本性而言不一定非按理性生活不可，人有权按自己的愿望生 活，即便是非理性的、愚蠢的愿望；第二，人也许在外部律法、伦理层面上能做到服从 理性，但内心里不是总能做到，而且越是面对重大问题时越是做不到，理性会最终被推 翻；第三，理性真理不总是“令人信服”，而是经常强迫人。
舍斯托夫不是奢望自己的宗教哲学成为适用于一切领域和所有人的普遍真理，而只是 在强调圣经信仰、圣经思维、受造真理、神性自由与哲学家的上帝、思辨哲学、理性真 理、选择的自由的根本对立，为的是抵抗后者统治或取代前者的倾向。他所反对的理性 不是平静祥和的日常生活中的理性，而是让理性和信仰、哲学家和先知、使徒在个人生 存的深渊里对质。在这个痛苦、悲剧、厄运的深渊里来考验理性和信仰哪个更有效。结 果是，当一个人由于命运的不幸而不得不直面生命的悲剧现实时，平日貌似强大的理性 大厦忽然变成了空中楼阁，这时，只有信仰才能成为人的可靠支撑。
舍斯托夫强调《圣经》中的无知的信仰，知识是原罪，但这不等于宣扬蒙昧主义，而 是在反对以知识证明信仰或取代信仰的理性主义，而且他多次说明所说的“知识”不是 一般感性知识，而是理性的普遍必然判断；他也不反对科学本身，而是反对科学“把它 的研究方法推广到解决人的精神生活问题”(注：В.А.Кувакин:Религи озная философия в России，начало хх век а，Москва，Издательство《Мысль》，1980，p.229.)。
当然，舍斯托夫对西方哲学家的批判有许多不公之处。他对哲学家的评述与其说是可 靠的素描，莫如说是夸张的漫画；他对理性的批判主要适合于古典理性主义，没有注意 到现代新型的理性主义哲学对古典理性主义的超越。胡塞尔对舍斯托夫批评的反驳是正 确的和有代表性的。他曾当面对舍斯托夫说：“你错了，你把我变成一尊石像，把我高 高放在一个座台上，然后用锤子一锤一锤地把石像打得粉碎。但是难道我就真的像石头 做成的那样吗?”(注：[俄]列夫·舍斯托夫：《开端与终结》，方珊译，云南人民出版 社，1998年，第332页。)。
哲学毕竟是一门理论学科，其本身是一种冷静的思想探求，但一个人进行哲学思考的 根本动因和最终目标却是要摆脱生命中的痛苦，获得自由和安宁。这是人内心与生俱来 的愿望。舍斯托夫说哲学是斗争的时候，是以这个动因和目标偷换了哲学思维过程本身 。实际上这个动因和目标在西方哲学家那里也不曾完全被抛弃，而只是潜藏在其理性的 外表下，理性是过程和工具。他们认为只有理性才能解决这些问题，达到这一目的，而 祈祷和呼告、痛哭和诅咒都是无济于事的，最后还要诉诸理性，所以斯宾诺莎说：“自 我满足可以起于理性，且唯有起于理性的自我满足，才是最高的满足”(注：[荷兰]斯 宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第210页。)。当然，舍斯托夫也 察觉到这背后隐藏着一种悲哀与无奈。
舍斯托夫宣告了一种基于信仰的哲学，犹太-基督教哲学，指出这种哲学它不能接受理 性哲学的根本问题、思维原则和思维技术，但仅此而已，没有正面发展它，没有建立起 理论体系。也只能如此。因为他所说的是一种自足的信仰，如后来巴雷特所说：“信仰 就是信仰，它至关重要富有生命力，但又不可言传。一个具有信仰的人懂得信仰是怎么 回事……而对一个完全理性的人描述信仰并不比对盲人说明颜色的概念容易”(注：[美 ]威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明、艾平译，商务印书馆，1999年，第92—93 页。)。作为一门知识的哲学体系只有按照理性思维原则的要求才能建立。然而圣经哲 学所揭示的是另一种思维维度。它注定无法在理性思维的平面上建立起体系。的确，通 常的哲学追求普通性，公认性，寻求对大家都适用和都能接受的公正无私的真理，消除 不可靠的私人意见和主观情感，为的是建立社会生活秩序。但舍却极力诋毁这种真理， 而维护个体的绝对价值。这一方面使舍斯托夫思想不容易被广泛理解和普遍接受，难怪 有人说这是违反“健全理智”，是思维不发达，粗陋，落后。但另一方面，也正是这种 违反常规使其具有独创性和深刻性，这才使得舍斯托夫哲学没有完全成为消逝在历史中 的“旷野呼告”，而是引起了许多现代心灵的共鸣，就像他所喜欢的陀思妥耶夫斯基和 尼采一样。