爱默生与东方主义，本文主要内容关键词为：爱默生论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）是19世纪美国文学的思想领袖、著名作家和超验主义哲学家。他在建构超验主义思想体系时除了吸收西方文明养料外，还特意把中国乃至整个东方文明纳入自己的视野，并从中国的孔孟学说、印度的释迦牟尼和婆罗门教义、波斯文明和阿拉伯穆斯林文化中汲取营养。这种借鉴东方思想，并以整体思维为特征的认识自然和事物的方法直接启发了美国作家。我国学术界一般只注意到爱默生的豁达和对异域文化的包容性，认为他对异文化采取的是一种“为我所用”的态度，从学理上基本肯定了爱默生的做法，并将他看作中美文化比较的范例加以认识和传扬。（注：探讨爱默生与中国文化关系的著述颇多， 基本上认同爱默生对中国文明的借鉴以及后者对他思想形成的作用，有关论述可以参阅常耀信：《爱默生和孔子论人性》，载《美国文学》1987年第1期；钱满素：《爱默生和中国——对个人主义的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年；刘岩：《中国文化对美国文学的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年，第12—53页和张弘等：《跨越太平洋的雨虹——美国作家与中国文化》，银川：宁夏人民出版社，2002年，第113—127页。）不过，他们并没有进一步探讨爱默生认知结构中对异域文明，尤其是东方文明所持的排斥态度。笔者在深入阅读爱默生具体文本的过程中发现他的思想相当复杂。他对包括中国在内的东方文明的认识存在着前后不一致的地方，其审视异域文明的态度和立场不是固定不变的，而是有变化的，明显受到所处时代东方主义思想的影响。鉴于此，本文试图从“东方”的定义入手，并借助萨伊德（Edward Said， ）的东方主义理论对爱默生创作中所流露的东方主义情感进行解读。失当之处，还请各位方家指正！
一、“东方”的由来与东方主义涵义
所谓“东方”原先是个表示方位的地理概念，是先民对自然方位现象观察、命名后的约定俗成。先民把太阳出来的方向称作东方，把太阳落山的方向称为西方，正如《史记·历书》里所说：“日归于西，起明于东”。（注：参见《辞海》（缩印本），上海辞书出版社，1980年，第46页。）这恰好说明东、西二元对立的概念是由自然规律确定的。如果仔细翻阅西方人的著作就不难发现，“西方人心目中的东方”也有“逐渐向日出方向延伸”的含义。（注：引自朱坚劲：《东方社会向何处去——马克思的东方社会理论》， 上海社会科学院出版社，1996年，第4页。）哲学家黑格尔在其《历史哲学》中甚至把世界历史发展轨迹看作类似于太阳的行程。他以作为自然的太阳为基点表达自己的地域观念：“有一个决定的‘东方’就是亚细亚。那个外在的物质的太阳，便从这里升起，而在西方沉没，那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更高贵的文明”。（注：黑格尔：《历史哲学》（中译本），北京：三联书店，1956年，第148—149页。）事实上，任何方位概念都是相对的，在不同时代或语境下，随着说话者立足点的不同或观察事物角度的不同，“东方”或“西方”会发生位移。但在西方列强的入侵、殖民统治和洲际观念的影响下，“东方”的含义已从单一的“方位”概念逐步移向“地域”或“地缘”概念。“亚洲”的名字便由此而来。尽管习惯上人们说“东方”就是指“亚洲”，但两者在具体语境下的语用含义还是有所不同的，前者往往带有某钟含混性，甚至过于笼统，而后者则纯粹是个地理学的概念。
在其《东方主义》（Orientalism,1978）一书中，萨伊德把“东方”归纳为一种欧洲意识的产物，是对它的一种臆想或想像。由此而发展的一种姿态、一些思想或观察事物的视角以及用其来描述、解释、建构和使用东方的做法都属于东方主义范畴。在他看来，“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆和非凡的经历，……也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源泉，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一”。显然，东方主义者所建构的东方是一个“难以理解的、充满异国情调、色情的地域”，既是神秘故事的居所，又是残酷野蛮的上演地。（注：Edward Said,Orientalism(New York:Random House,1978),p.1.）因此，萨伊德认为东方不是一种自然的存在。与西方一样，东方不仅仅存在于自然之中，而且扩展到地域。作为一种地理的、文化的和历史的实体，“东方这样的地方和地理区域都是人为建构起来的”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）他紧紧抓住东、西方这对矛盾，深入剖析两者之间的对应关系，并指出这是“一种权力关系、支配关系、霸权关系”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）东方是被西方“东方化的”，因为它已经深入到西方人的潜意识中，是“被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式所认定的”， 成了一种“可以被制作的”、驯化了的东方。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）西方对东方的表述，不管何时何地都具有类似的特征。萨伊德运用文化批评理论和福柯在《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge）和《规训与惩罚》（Discipline and Punishment）这两部著作中的话语理论语言来描述和解释东方主义。他认为东方主义是“一种根据东方在欧洲西方经验中的特定位置来处理、协调东方的方式，”也是“西方用以控制、重构和君临东方的方式”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）在萨伊德那里，东方主义已经演变成为一种学科性的学术研究实践，专门负责处理东方的西方集体制度，即“对东方进行描述、遏止和控制，教授它和研究它、发表有关陈述、授权有关它的某种观点以及通过这样那样的手段对其进行统治等”。可见，“东方主义是作为一种西方手段用以主导、重构和制控东方”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）不过，萨伊德最为有意义的讨论在于东方主义“文本不仅能够制造知识，而且能够创造他们似乎想描述的那种现实，”（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）着力说明欧洲如何“发明”有关东方和东方人的想像以及这种表述又怎样沦为一种工具用于殖民主义的征服和控制。
更重要的是，萨伊德展示了东方主义的表述如何从18世纪起就与西方殖民主义和帝国主义沆瀣一气。他认为西方人和东方或东方人之间的关系中存在着一种性别化和性偏向。东方被看作是一种隐喻，不仅暗示着丰饶而且暗示着性的希望，成了“毫无厌倦的肉欲、无休止的欲望和深不可测的生育本能”的代名词。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）东方主义自身“完全是一个男性的领域，像现代社会为数众多的专业领域一样，它在考察自身及其对象时戴着性别歧视的有色眼镜；……女性通常成了男性权力幻想的产物。她们代表着无休无止的欲望，她们或多或少是愚蠢的，最重要的是，她们心甘情愿。”（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）因此，萨伊德把东方主义描述成一种不变的、完整的、占统治地位的男性主导话语。而东方被人为地变成了“有待开发、耕耘和保护的地域”，从根本上消解了东方的主体性。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）东方主义“不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内容。这一物质层面的积淀作为与东方有关的知识体系的东方主义成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）这种思想结构中交织着各种权力关系，与实权社会经济和政治机构之间存在十分紧密的关系。
萨伊德的这一发现及其影响是深广的、跨学科的，尤其对历史学、文学、政治学和语言学等学科的研究。在文学研究领域，他的东方主义学说直接引发了对文本的阐析，将以往一般都认为只有象征意味或存在主义倾向的作品都可纳入霸权主义和帝国主义的视野重新加以审视，大大开拓了文学研究的疆界，不仅使一些常被忽视的作家作品得到重视，而且还赋予经典名家名篇以新的阐释。以往我们只把美国文艺复兴时期的赫尔曼·麦尔维尔看作具有象征主义特征的浪漫主义作家，专注其《白鲸》中的象征意蕴，仅从善恶层面考察这部作品的内涵。同样，像霍桑这样的作家一向深受学界重视。在具体的评论中，人们总喜欢把研究的视角投放在作家的浪漫主义文学特征，着重考掘他如何将象征手法和寓言风格巧妙结合起来构筑其罗曼司小说的艺术世界。爱默生也不例外，他一直被尊崇为美国独立自由的精神导师，爱默生式的个人主义及其超验主义思想受到格外尊重，然而很少有人去追问：这些文学大师的创作中是否存在某种别的、而且有待进一步探讨的话题，如他们的意识形态、政治立场，以及他们与东方主义、殖民主义的关系等。无论麦尔维尔、霍桑还是爱默生、后来的惠特曼都曾对美国的国族建构和资本主义文明建设表达了由衷的敬意，但他们的欢呼声也不可避免地暴露了他们的心态。在一个西方殖民者疯狂迷恋东方世界的年代里，这些作家在一定程度上迎合了殖民者的东方主义心理，在自己的作品中不同程度地美化殖民扩张经历，并在不经意中表达了对异域民族、文化的蔑视，甚至否定的态度。正是循着这一思路，笔者进而发问：爱默生的超验主义自然学说中是否也潜隐着一种东方迷思？他的思想意识中是否内涵了东方主义立场？
二、爱默生的东方主义思想及其表现
19世纪40年代，在美国新英格兰的文化圈里，涌现出一股对东方哲学的热情。那就是以超验主义为代表的一代知识分子出于对心智自由的向往和社会进步的希望而做出的文化选择。他们以开放的视野接受了包括中国文化在内的东方思想。他们创办的理论刊物《日晷》还专门刊登中国圣哲的语录，如《论语》、《孟子》和《中国四书》等。在这场文化运动中，爱默生因为传播了一些中国文化思想而被过誉为“美国的孔子”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）应该说，爱默生的确曾把自己喜欢的东方哲学家摩奴、孔子等与基督教中的摩西和耶稣相提并论，也曾非常礼貌地谈论中国，称赞过中国的种种伟大发明，诸如磁铁、印刷、火药和运河等。他甚至认为中国的实用工艺如陶瓷和丝绸对世界是不可或缺的。他不仅对中国的一些制度发表见解，特别对以科举考试选拔官吏这一制度感兴趣，而且崇尚孔子的道德学说，认为它“虽然是针对一个与我们完全不同的社会，但我们今天读来仍受益不浅”。（注：Orientalism,p.5.pp.5—6,P.6.pp.1—3,p.3,p.94,p.188,p.208,p.219,p.6.）从这里的确可以看出爱默生当时对中国文化感兴趣的一面。然而，爱默生并不是一开始就喜欢中国。他对中国的看法仍不可避免地浸润着东方主义的话语方式，在一定程度上契合了萨伊德关于“权力、霸权关系”的说法。爱默生笔下的中国——东方并不是简单的异域情调书写，而是内涵了一种主观臆想、判断，甚至有刻意将一种文化他者化的倾向。因此，爱默生的东方观念是意识形态性的，合乎西方人对东方的想像性建构。无论他褒奖还是贬抑东方文化都带有鲜明的主观意志和目的性。
文化的东方，其历史内含的丰富性，远远超过地理、方位或社会、经济意义上的东方。东方在历史和世人面前呈现的是一种具有整体性的文化特征，这就使东方的文化和文化的东方趋于一致。就是这样一种类型的文化让西方人着迷。19世纪的美国学人试图从这种文化中找到可以弥补本民族文化缺失的内容。爱默生就是出于摆脱殖民宗主国英国所带来的清教文化的阴影，努力建构一种符合美国独立、自由精神的新型文化的需要而转向神秘的东方，寻求其表达德性的本来含义。显然，爱默生“飞向异教徒”，引用苏格拉底、孔子与有关人事是带有功利性的。（注：Phillips Russell,Emerson,the Wisest American (New York:Brentano's Publishers,1929),p.206.）他虽然表达了对中国文化的特殊兴趣，但从来没有真正全身心地投入，吸收中国文化，也从未曾把中国文化思想融入自己的创作中，仅仅引用了孔子、孟子的一些名言借以阐发自己的观点。爱默生对中国古人思想的兴趣基本上出于某种实用主义目的。
爱默生对中国及其文化的认识经历了一个长期的、变化的过程。一开始，他并没有发现中国有任何值得肯定的地方，相反他还驳斥当时美国仍在流行的西方原先崇拜的中国形象，认为东方这个“伟大的帝国”，“这个貌似真实的故事在个别方面是真的，但总体上讲是假的”，充其量只不过“是个俗丽的廉价的花瓶”。（注：Ralph Waldo Emerson,The Complete Works,vol.11,edited by Edward Waldo Emerson(Boston:Houghton Mifflin Company,1913),p.471.）爱默生早年对中国抱着强烈的鄙视和愤慨，正如他在1824年的一则《日记》中写道：
中华帝国享有的纯粹是木乃伊的声名，将世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我没有这种天赋能在这个非凡民族的古老呆板的生活方式中看到任何意义，……但是中国，可尊敬的乏味！古老的白痴！她在各民族的集会上只能说——‘我出茶叶’。（注：Ralph Waldo Emerson,The Journals and Miscellaneous Notebooks,edited by William H.Gilman et al(Cambridge,MA:Harvard University Press,1960—1970),Vol.7,p.104.）
由上可见，爱默生在评价东方文明时所持的立场是保守的、民族主义的，一方面他受欧洲启蒙时代烙下的“中国崇拜”影响，凭着从书本中所接触到的欧洲人对中国一鳞半爪的知识感悟到东方文明的伟岸和超凡，认识到西方文明，尤其美国文明现实中所缺乏的恒久与凝重；另一方面他又认同所处时代的文化价值观，奉行白人优越论的思想，对东方文明流露出某种不屑、甚至反感。在相当长的一个时期里，后者占了绝对上风，几乎主导了爱默生的思想文化意识：
这个天朝帝国——吊死这个天朝帝国！我恨北京。我不会去喝黄海的水。驱邪的茶，这好到顶了的茶。人们容易把一个国家的产品和对生产者的看法混为一谈。茶叶，这微不足道的草本植物的汤汁，在西方纯属奢侈，雇了无足轻重的几百万人来制作，几千万人来饮用，这正好代表了中国。了解境况完全不同的人的状态是有用的，有助于推断我们自身的进步，犹如从两个角来推算第三个。但是，我恨中国。（注：The Journals and Miscellaneous Notebooks,Vol.2,p.229.p.378—379.p.228—229.Vol.9,p.318.）
之后10多年间，爱默生不再引述包括中国文化在内的东方思想。（注：The Journals and Miscellaneous Notebooks,Vol.2,p.229.p.378—379.p.228—229.Vol.9,p.318.）他真正对中国文化感兴趣，并产生景仰之情大概在1836年前后。当时他正在阅读一本由乔舒亚·玛什曼（Joshua Marshman）翻译的《孔子的著作》（The Works of Confucius,1809），并深受感动，接连在日记中摘录了好几段文字，尔后在不同场合引用孔子、孟子的语录“多达百条”。（注：The Journals and Miscellaneous Notebooks,Vol.2,p.229.p.378—379.p.228—229.Vol.9,p.318.）1843年，爱默生又欣喜地读到了由大卫· 科利（David Collie）翻译的《中国古典：通称四书》（The Chinese Classical Work,Commonly Called the Four Books,1828）。兴奋之余， 他摘录了数十条语录刊登在同年的10月号《日晷》杂志上，并分别列在《士篇》、《道篇》、《改革篇》、《战争篇》、《政治篇》、和《美德篇》等小标题下。对于此时的爱默生来说，孔子无疑已是“世界的骄傲”和“东方的圣人”。（注：Frederic Ives Carpenter,Emerson and Asia,Cambridge:Harvard University Press,1930,p.9.）1845年是爱默生对东方文化体认最多的一年，他把自己的感想写进了自己的日记。仅那一年的日记所引用的东方语录数目几乎达到了前几年摘录的所有语录数的总和。（注：钱满素：《爱默生和中国——对个人主义的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第137页。）爱默生这么做就是想借东方文化的长处来弥补西方文化的不足。
爱默生不是传教士，他在审视东方世界时有意将其神圣化，把视阈投放在古代哲人的心智，从对东方文明典籍的审读中获取智慧和灵感。因此他在阅读中国孔子学说时多少有些认同。而传教士则不同，他们为了推行其教义、归皈异教徒，总喜欢采取一定的文化策略，即从认识论上贬抑或否定异域文化，以便抬高和宣扬自己文化的优越性。当然这种对异域文化的考掘与沉思常常具有复杂的文化内涵和言语者自己本民族文化的价值取向，不能一概而论。譬如，旅行文学就是最好的例证。几乎所有旅行者在审视异域文化时总以某种文化认同为标准对所见所闻进行评头论足，抒发自己的观感和感受，只是这种评论一向由旅行者本人对所到之处的风俗习惯和政治文化制度的重视程度决定的，他们往往根据自己的思考来想像异域文化，并逐步加以虚化以便“制造”某种浪漫情调。
在所有超验主义思想家中，爱默生也许最具个性，其东方意识也是建立在他对古代波斯、中国和印度文明的认识和理解上。他从以往描写东方及其文化的典籍中了解和领会其作者的意图进而构建自己的东方意识。随着对东方文明的了解和认识，爱默生不再像早年那样人云亦云，听凭前人的“使唤”，而是对已有的东方评论进行深入的分析研究，发表自己对东方的看法。（注：The Journals and Miscellaneous Notebooks,Vol.2,p.229.p.378—379.p.228—229.Vol.9,p.318.）但他无论怎样肯定东方哲人的思想，美化东方的神奇都免不了以西方人——美国人的价值观念作为参照系，而中国——东方只是这种比照中的观念对应物而已。即使到了晚年，爱默生也没有放弃对中国的不满：
中国的“人民具有这样一种本质的保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为使她编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛。这个民族在停滞中享有其特权”。（注：Emerson and Asia,pp.13—14.p.103.p.38.）
爱默生还用所谓阴性类比来解释东方文化，认为作为阴性象征的亚洲是被动的、属于静态文化，相对固定、封闭的社会形态，对自己以外的世界不仅不问不学，而且加以抵制，甚至排斥。这样的文化形态只会专注一种慈善的社会教育，缺乏对全球范围的关照，缺乏对国民进行实用主义的科技能力的培养。在他看来，东方人注重克己，行为上向善，因为他们此外别无他求。爱默生对社会非常关注，观察其中个人的行为表现和精神境界的提升。“每个人如果想表现好，举止固然就不会差，但他需要关注更多的东西，他应该放眼世界，把他的思想与整个西方世界人所从事的活动联系起来。”（注：Emerson and Asia,pp.13—14.p.103.p.38.）传统女性主义者和心理分析学派理论家在看待这种具有男女对立隐喻模式时不会深究其内在问题，想当然地将它看作二元对立。法国女性主义批评家西苏注意到这一问题，并尖锐地指出：
观念的东西总是在对比中起作用……男性的特权可以在主动与被动的鲜明对照中加以观照。从传统上看，两性的差异同样符合主动和被动这一二元对立的范畴。（注：The Complete Works,Vol.9,p.474.）
爱默生的亚洲观念是一个绝对的、超越历史的范畴，与作为男性再现的欧美形成鲜明的对照。在他的笔下，亚洲成了一种想像的共同体，有着饰品一样的外表、多愁善感的情绪、超越世俗的精神、缺乏主动意识的温驯和忧伤的致命弱点。而它面对的却是富有顽强生命力的实实在在的物质世界——美洲新大陆，那里的人意气风发坚定地扎根于自己的本能，“遵循本能行事，”把广阔的世界纳入自己的怀抱，并按照自己的意愿“使世界改观”，充分体现了青年爱默生的豪迈之情和远大的抱负。（注：Emerson and Asia,pp.13—14.p.103.p.38.）其《代表人物》（Representative Men）一文进一步发展了这种东西差异思想。
如果从西方人眼里看中国形象的变迁就会发现，包括美国人在内的所有西方人在以往的数百年间打造了一个具有欲望和恐惧感的“中国神话，”这里中国只是想象的“异类”和“他者”，早已成为一个被西方化了的中国，遭到无情地轻视和敌视。正如有论者所指出的那样，“中西之间所被赋予的差异性，最明显地体现在西方人看待和观察中国的方式上，对西方人而言，虽然中国作为财富、乌托邦、威胁和对立面等差异的性质不尽相同，但在很大程度上都是同一东方主义基础下的文化存在。”。（注：Helene Cixous,“Sorties,”in New French Feminisms,ed.Elaine Marks and Isabelle de Courtivron(New York:Schock,1980),pp.90—91.）由此可见，东方主义是一种形式的内部反思，其所关注的是西方的智识关注、问题、恐惧以及欲望，而这些都降临到一个虚构的按照惯例被称为东方的对象上。英国社会学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sarder ）认为“东方”本身“是一个多变的、不确定的一览表，东方是某物，它等同于作家、题写者、或者假想的观察者那时所欲使之意味的或想使之成为的事项”。“东方主义者的东方是一个构建的赝品，通过东方西方解释、说明、论证了其自身的时代关注，并使之具体化”。（注：拉尔夫·华尔多·爱默生：《美国哲人》，引自董衡巽编选《美国十九世纪文论选》，上海译文出版社，1991年，第22页。）从此意义上讲，爱默生笔下的东方也是被具体化、概念化的衍生物。
对种族的臆断与评价是爱默生东方主义意识的又一表征。他对非裔黑人的描写明显渗透了种族主义的意识。在他的笔下，美国弗吉尼亚州的人往往因为拥有几个家奴而感到自豪。他们非常欣赏这些来自埃塞俄比亚，具有非洲异国情调的黑奴，大肆赞扬他们这种使人满意的“优美”（picturesque）举止。爱默生在谈及黑奴解放时提到了他们蓄奴的嗜好，并写道：弗吉尼亚人“宁可使唤这些有着逆来顺受的举止和古铜色皮肤的黑奴，而不会雇佣一个聪颖富有才干，但服务不稳定的白人”。（注：施爱国：《傲慢与偏见——东方主义与美国的“中国威胁论”研究》，广州：中山大学出版社，2004年第29页。）这里，爱默生对黑人的描绘显然受到19世纪西方流行的种族进化论思想影响。他通过一连串的能指说明黑人的性格：呆板，像畜生一样。他似乎认同弗吉尼亚人对黑人的“夸耀”：他们虽然优雅，但有些呆滞、麻木不仁，甚至智商低下。这在他使用的语汇中也可见一斑。他用“聪颖富有才干，但服务不稳定”等字眼形容白人高人一等，而作为其对应的是呆滞、缺乏智商的黑人。其实，爱默生在著作中不仅多次提及不同种族，而且喜欢采用比较的视角对异族文化褒贬。他在1851年发表的关于《逃跑奴隶法》的演讲中曾这样肯定：“有思想的国度是伟大的。欧洲无法与亚洲相比，但亚洲和非洲都是其奴役对象。欧洲是所有洲中最小的一个却能在长达12个世纪中一直牢牢掌控着智慧和才能”。（注：齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》（中译本），长春：吉林人民出版社，2005年，第19—20页。）表面上看，爱默生好像在夸耀东方文化，但其实质是影射东方的懦弱和西方的强大。正如有论者所言，阻碍爱默生更加深入地参与废奴运动的主要原因是他根深蒂固的观念，即“黑人本质上就是劣等民族”。（注：“Address:Emancipation in the British West Indies,”in Complete Works,Vol.12,p.101.）
爱默生对种族的思考并没有因为反对奴隶制而终止。相反，种族问题、帝国扩张和殖民主义成了他思考的焦点，但也流露出白人优越论的思想。他的《英国特色》（English Traits）就是明证。作品对英国文化及其特征做了深入的剖析，尤其考察了英国何以能统领世界，成为大英帝国的缘由。他对英国人的民族特色尤为赞赏，认为“那种忠诚、那种友好的习惯、那种人对人的敬重，又是另一种因素，它贯穿在所有的阶级之中——把德高望重的人选进某个团体，选他一年又一年，从青年到老年干好事，当热情坚强的后盾——这种性格对给予者和接受者都是一样可爱，一样光荣——它跟别的一些种族的表面的亲热、过分的礼貌和短暂的关系形成了强烈的对照”。（注：“The Fugitive Slave Law:Address to Citizens of Concord,3 May,1851,”in Complete Works,Vol.12,p.211.）爱默生对英国文化持赞赏态度，并引以为荣，希望美国的子孙后代身上能发现“祖先身上存在过的每一种心理和道德品质”。（注：Len Gougeon,Virtue's Hero:Emerson,Antislavery,and Reform(Athens:University of Georgia Press,1990),p.66.）他以英国民族的特性为参照物进而审视其他民族文化。
《命运》（“Fate”）一文对东方、种族进化问题和西方人的帝国观念均有所涉及，大肆宣扬西方世界的阳刚之气，并对造就帝国的素质和缘由进行追根溯源的分析。这篇文章是爱默生在19世纪50年代的发言稿，后经过整理后在1860年正式发表。文章的口吻不乏悲戚，充斥了死亡、疾病和衰败的意象，表明爱默生的自然观在内战前已有所调整，不再像早些时候那样对自然充满崇敬，认为她一向和悦人心，而是看到了她的本性，并对人能否真正制控自然产生了怀疑。他看到的是自然的险恶，认为自然的“本性是暴虐的环境。它是迟钝的大脑、暗藏的毒蛇、沉重的岩石般的颚骨；它是无法避免的活动；它是暴力的趋向；它是一种工具的限定性条件——例如火车头，在它的轨道上强劲有力，可是一旦脱轨就会引起灾祸；又如滑雪橇，它是冰上的翅膀，地面上的枷锁”。（注：Ralph Waldo Emerson,English Traits,edited by Howard Mumford Jones(Cambridge:Harvard University Press,1966),p.201.）爱默生不止一次地慷慨陈词，表达自己对自然的看法。他认为，命运就像自然一样，变幻莫测，需要每个人勇敢地去面对、用心去把握。“伟大的人物、伟大的国度，从来就不会是自吹自擂者和滑稽戏丑角，而是生活中恐怖现象的观察者”。为此，他高度赞扬斯巴达人的勇敢，在宗教的威严面前“毫无疑忌，视死如归”。他由此得出结论：不同人种都受到某种命运的支配。“土耳其人相信在他们来到这个世界之际就已把命运镌刻在那片铁叶之上，……土耳其人、阿拉伯人、波斯人，他们都接受预先注定的命运”。他进而强调“碾压在命运车轮下的印度人也同样十分坚强”。（注：English Traits,p.17.）
爱默生似乎相信盎格鲁一撒克逊人天生运途高贵，认为是严酷的自然造就了这个民族的禀性。他认为“命运是一种尚未识破的道理”，而英国人是个坚强的民族，敢于身体力行地探索这个奥秘。他说：“寒冷和大海将会锻炼出一个至尊至贵的撒克逊民族。大自然不忍抛弃这个民族。而且，在把这个民族封闭于大洋彼岸的英格兰1000年之后，大自然又赐予了100个英格兰，100个墨西哥。”（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）爱默生对英国人的前途满怀信心，并预言英国“将吞并和统治所有的生命，而不仅仅是几个墨西哥”。等待这个民族的是“海水与蒸气的奥秘，电流的震荡，金属的可塑性，空气电力汽车，有舵气球”。英国人“要使一切的一切都成为其使唤的奴隶”。（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）爱默生惊叹：每个英国人“都有着同样高度紧张的几何头脑，擅长于同样饶有活力的计算和逻辑”，是西方世界最伟大、令人仰慕的天文学家。“他们的心灵同世界的运行保持一致”。他进而将英国人与穆斯林和中国人作比较，得出的结论是“正像运送到新贝德福德的每一桶玛瑙贝里都有一粒精美的热带海贝，在千百万的马来人和穆斯林中也必然会有那么一、两个具有天文头脑的人”。（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）在爱默生的眼里，英国人不仅强大而且秉有天赋和统治帝国的能力。正是这个民族已经“牢牢占据着美国和澳大利亚的每一片海岸和每一个市场，垄断着这些国家的贸易”。（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）
爱默生笔下的种族意识值得探讨。他大肆赞扬英国人的英武，甚至美化其殖民扩张。他为自己是这个民族的后裔而自豪：“我们喜爱我们家族中自己这一支系所具有的那种强健的、好胜的习惯”。（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）只有具备这种品质的人才能建设新大陆，而新大陆的繁荣恰与奴隶制分不开。“德国和爱尔兰的芸芸众生，同黑人一样，在他们的命运中也有着大量的鸟粪。他们坐船渡过大西洋，坐着马车来到美国，为的是开沟挖渠，苦干苦熬，是谷米便宜；随后他们就早早地躺在平原上，留下一块青草地。”（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）爱默生把爱尔兰人、德国人和黑人归成一类，消解了奴隶制的罪恶，进一步使奴隶制神秘化。造成的假想是黑人和这些异族人一样为生计从事劳动，似乎不存在什么被迫的现象。事实上，在美国黑人是没有人身自由的，他们被迫从事艰辛的劳动。而在爱默生的笔下，这种被迫为奴似乎是命运运作的结果。正如他在文章中所写的，“一个人又怎么能逃避他的祖先，或者从他的血管里抽走他父亲或母亲的生命里汲取的滴滴血液呢？”（注：“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.）使奴隶制的威胁趋于弱化。
总之，任何一种居高临下、俯视他者文化的言语都是文化优越论的表现。这是一种深受欧美帝国主义“文化大一统”霸权政策影响的文化观，也是所谓“东方主义”神话的基本内核之一。与欧洲的东方主义者一样，爱默生也渴望在异域文化中寻找某种文化上的认同。他在面向东方时怀有某种期待，肆意想像其神秘性，并将其看作奇异的他者——异教徒之乡。当他找不到想像中与自己同一的东西，他就会毫不客气地认为该种文化不开化，甚至野蛮。这与基督教传教士所宣扬的“归化”说完全相同。爱默生在礼貌地谈论中国时仍不能完全摆脱文化优越论的束缚，依然执着于西方传教士关于中国贫穷落后、中国人愚昧丑陋的传闻。尽管随着知识阅历的日渐丰富，爱默生也表现出更多的理智和平静，但对他来说，中国始终是个遥远的国度、想像中的异邦。他对中国的整体概念并没有因阅历的增强而发生根本的变化。在爱默生的心目中，“中国”意味着闭关锁国、思想狭隘和保守单调。所谓“中国式保守”、“中国式狭隘”和“中国式外交”都是爱默生建构的话语模式。这与他奉行的白人优越论和西方中心论是分不开的。他一方面贬抑非裔黑人，将其他民族“劣等化”、“他者化”；另一方面又对西方殖民者，尤其是英国人统领世界的能力大肆礼赞，这本身又暴露其种族主义和东方主义的实质。因此，我们在审视爱默生的“中国观”、“东方观”时不能忽视其东方主义文化立场，应该注意到他笔下的“中国——东方”早已是个建构起来的抽象的概念，其中包含了特有的文化内涵。
注释：
(45)(46)“Fate,”in Complete Works,Vol.6,p.15.p.5.p.32.p.32—33.p.18.p.16.p.16.p.16—17.p.9.