法眼、“目前”和“隔”与“不隔”——论王国维诗学的一个禅学渊源，本文主要内容关键词为：诗学论文,法眼论文,渊源论文,王国维论文,禅学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从“眼”开始讨论。王国维《人间词话》删稿第37条云：“政治家之眼，域于一人一事。诗人之眼，则通古今而观之。词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。”同书第52条云：“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。”“诗人之眼”不为政治利害关系所羁束，能以纯粹直观来观照历史，具有审美的超越感；“自然之眼”则是指天真的观照。王氏所云这两种“眼”，道出了进行纯粹直观的主体的某些特点。须指出的是，此种涵义之“眼”其词源出于佛教。
眼根，五根或六根之一，是眼的感觉生起的依据。佛教认为，眼根由地、火、水、风四大要素所造。它分成两部分：一、扶尘根，即眼球，肉眼可见；二、胜义根，在扶尘根的基础上发生作用，它体质清净，肉眼是看不到的。盲人有扶尘根而没有胜义根，就无法产生视知觉，看不见东西。大珠慧海所谓的“见性常”，即是指胜义根所具有的清净本质，它不会因扶尘根之所见而起执著。
佛教把眼分得很细，有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的五眼之说：
肉眼，观粗近之色，感官所见，眼力最为有限；
天眼，观细远之色，为“神通”所见，可隔障见色，透视众生的未来与生死，可依禅定而修得；
慧眼，二乘者所具的眼，智慧能观照对象，见诸法皆空；
法眼，菩萨的眼，能透观一切法的分别相，即见一切苦、无常等生灭法数及见众生根欲性等，具有法力广度众生；
佛眼，能了知一切的智慧眼光，既能察知事物普遍的空性，也能察知事物个别的殊相。
佛教把各种眼分别得如此细致，是前所未见的，可见，佛教体系观察世界一定是十分仔细、周全。肉眼是物质的眼，即通常所说的眼根。天眼、慧眼、法眼和佛眼，都不是物质的眼。这里存在神异的成分，如天眼是神通之眼。而慧眼、法眼和佛眼，则是指不同的智慧，但它们都能观，而且能观真如。因此，可以说它们乃是视觉向智慧的延伸。所谓的观，是佛教一种很特殊的姿势。五眼中，除了天眼带有更为浓重的佛教神话的色彩，肉眼、慧眼、法眼和佛眼的区分则富于哲理。我们且看佛教经典对诸眼的论述：
实不实为二，实见者尚不见实，何况非实，所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门。（《维摩经·入不二法门品》）
肉眼见一切色，慧眼见一切众生诸根境界。（《华严经》）
二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼；学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。（《涅槃经》）
肉眼与慧眼，一是肉身之眼，只能见一切颜色，一是智慧之眼，无见无不见，无分别。慧眼能看破一切相之空，法眼则运用看空的智慧而观察分别相，具有法力。二乘即声闻乘和缘觉乘（注：缘觉乘是指，通过观十二因缘而能断惑证理的人；还有一种说法是，因观天地自然变化之缘而觉悟的人。二乘之人称为独觉之人。），是小乘的教法，修小乘者，即使具有慧眼，也只能称作肉眼；如果是修了大乘，六根清净，已观中道，见佛性，即使是肉眼，也可以称作佛眼。肉眼与慧眼、法眼或佛眼的这种互相沟通非常有价值，感官的肉眼而又具有非理性的高度的智慧（灵明鉴觉），为佛教直观方法及理论的实践和展开奠定了基础。
禅宗继承了印度佛教对眼的重视，而且作出了某些重要的发展。禅籍中记载，佛祖释迦牟尼灵山会上，拈花示众。众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”（《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》）这一段文字记录了传说中确立禅宗“教外别传”性质的故事。正法眼藏，又可称大法眼藏，指体会正法的智慧之宝藏；眼即智慧。佛祖将正法眼藏付嘱迦叶，迦叶又将法眼付嘱阿难，阿难又付嘱给商那和修……如此不断地将大法眼付嘱给后来的觉悟者，可见法眼在禅宗兴起历史的传说中所扮演的重要角色。
禅宗四祖道信论法眼云：“真得心者，自识分明，久后法眼自开，善别虚之与伪。”（《楞伽师资记》）主张色性是空的道信如何看待肉眼呢？他以为：眼性本来就空，凡是所见之色，须知是“他色”。如此来觉知色，就称为观空寂。换言之，看见了色却并不把色当作色来觉知，就是空。这种观空法，他作了一个譬喻：
恒如中夜时，昼日所见闻，皆是身外事，身中常空净，守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲弛散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。（《楞伽师资记》）
这里其实有两个譬喻，其一，如夜半清净，白天之见闻为身外事，而有“空净眼”；其二，以“空净眼”观注一物以使心灵专精，无动摇旁骛，就像绳系鸟足，可随时把欲飞的它牵回来。可以说，这是禅宗空观的开端，不过，这“空净眼”虽然观“色性是空”和“空性自色”，但是并没有达到“色即是空”的纯粹直观，因此色还是“他色”。色与空尚未真正统一。
大珠慧海重新解释了五眼：
见色清净，名为肉眼；见体清净，名为天眼；于诸色境，乃至善恶悉能微细分之，无所染著，于中自在，名为慧眼；见无所见，名为法眼；无见无所见，名为佛眼。”（《大珠禅师语录》卷上《顿悟入道要门论》）
这一新的解释，已经没有神秘的成分了，这是一个重要的变化（注：请参看杜继文《中国禅宗通史》第250—251页相关文字。）。值得注意的有两处，一是他对肉眼的解释：见色清净，已经有空观的因素了。二是关于法眼与佛眼。
问：“云何是正见？”答：“见无所见，即名正见。”问：“云何名见无所见？”答：“见一切色时，不起染著；不染著者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时，起爱憎者，即名有所见。有所见者，即是众生眼，更无别眼作众生眼。乃至诸根，亦复如是。”（《大珠禅师语录》卷上《顿悟入道要门论》）
这里，他回答第一问的“见无所见”之“正见”，就是上面所说的法眼。法眼观一切色，不起染著，不起爱憎心，所以称为“见无所见”；而所谓“众生眼”则相反，起染著，起爱憎心，是“有所见”。值得注意的是，众生眼与肉眼不同，众生眼完全是世俗的眼，而肉眼却见色清净，具有某种超越的性质。他又把“见无所见”称为佛眼，与他自己论五眼时说佛眼“无见无所见”不同。也许此处原文有阙漏，也许他自己也不想把二者清晰地加以区分。其实，“见无所见”并非真的无所见，它亦是“无见无所见”，这是空观所要求的。他的同门百丈怀海就是这样论视觉和听觉：“都无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无闻，名正闻。”（《古尊宿语录》卷二《百丈怀海大智禅师语录之余》）大珠慧海论域中的慧眼、法眼和佛眼，三者已经没有多少区别了。例如，他讲五眼中的慧眼其所对的是诸色境，另一处讲法眼所对的也是一切色；而按传统的说法，慧眼主要是能对色观空，法眼则进而能辨相，他却定义慧眼具有“微细分之”的辨相能力，法眼为“见无所见”，而“见无所见”其实说的是观空的能力，它主要是慧眼的功能，《维摩经》上就是这样说的。大珠慧海几乎把二者混为一谈。这同样也显示着一个重要的变化。神秘成分的淡化与诸眼区别的虚化，表明禅宗关于五眼的观念已经趋于简化，其趋向大致是：一方面突出关注空观，另一方面将肉眼与慧眼、法眼、佛眼的界限缩小，功能融合，二者是同趋的。现在，对观的“眼”来讲，色与空已经可以统一于直观了。
百丈怀海论五眼云：
所谓不漏六根者，亦名庄严空无诸漏，林树庄严空无诸染，华果庄严空无佛眼，约修行人法眼，辩清浊亦不作辩清浊知解，是名乃至无眼。《宝积经》云：法身不可以见闻觉知求。非肉眼所见，以无色故。非天眼所见，以无妄故。非慧眼所见，以离相故。非法眼所见，以离诸行故。非佛眼所见，以离诸识故。若不作如是见，是名佛见。同色非形色，名真色。同空非太虚，名真空。（《古尊宿语录》卷二《百丈怀海大智禅师语录之余》）
怀海主张，观者需要具备“不漏六根”，最重要的是观一切声色对象都不能以见闻觉知求：从否定的角度看，五眼所见分别为“无色”、“无妄”、“离相”、“离诸行”和“离诸识”；从肯定的角度看，五眼正因为不作“色”、“妄”、“相”、“诸行”和“诸识”见，才称为佛见。他最后两句话“同色非形色，名真色。同空非太虚，名真空”，是说见色但不把它视为形色，观空但并不执著于虚空。这话其实和他著名的观点“一切色是佛色，一切声是佛声”说的是同一个意思。如欲不作、不起见闻觉知，问题还在观者自己：“只如今于一一境不惑不乱不嗔不喜，于自己六根门头刮削并当得净洁，是无事人，胜一切知解头陀精进，是名天眼，亦名了照为眼，是名法界性，是作车载因果。”（同上）
仰山也论五眼：
入人如无受，即法眼三昧起，离外取受；入性如无受，即佛眼三昧起，即离内取受。入一体如无受，即智眼三昧起，即离中间取受。亦云：不著无取受，自入上来所解三昧，一切悉空，即慧眼所起；入无无三昧，即道眼所起，即玄通碍也。譬如虚空，诸眼不立，绝无眼翳，赞如上三昧。毕竟清净无依住，即净明三昧也。”（《祖堂集》卷十八《仰山和尚》）
这是从诸眼即观的角度论三昧，他讲了法眼、佛眼、智眼、慧眼、道眼，与传统的说法略有不同。他的意思其实也同于怀海，主张“清净无依住”，诸眼可以不立，就达到“净明三昧”。值得注意的是他所提出的“道眼”，后来玄沙师备讲了一连串的眼，如“金刚眼睛”、“沙门眼”、“法眼”等，其中就有“道眼”。玄沙的弟子罗汉桂琛则是法眼的老师，正是他启示法眼以超越见闻觉知的“一切见成”的禅观。其实，禅宗着意突出禅者自己本有的佛性，尽管讲了那么多的眼睛，最重要的还是自己的一双眼，即须“识取自己眼”（《五灯会元》卷十《龙华慧居禅师》）或“衲僧眼睛”，这才是根本。
从禅宗对“眼”的极度重视，可以见出其对理性认知及其思维的极度轻忽，对直观、直觉的极度倚重。而从它不再看重五眼的功能区分，也可以见出其归向直观式的禅观的趋向。禅宗之“眼”深刻地影响了唐以后的诗学，如较为典型的有宋代惠洪，他说：
诗者妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉？如王维作《画雪中芭蕉》诗，法眼观之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。（《冷斋夜话》卷四《诗忌》）
“法眼观之”说的意义就在于超越俗论之见闻觉知的常识。值得注意的是，惠洪所论正是唐代的王维，而王维可以说是中国艺术意境最早的创造者之一。
《祖堂集》记石霜庆诸回答一位生病的禅僧“病与不病相去几何”之问曰：“悟即无分寸，迷则隔山歧。”是以迷悟来界分隔与不隔的，显然，这是一个精神境界的问题，而非关视觉上物理的障碍。同书又记，石霜病重时，有新来的二百余僧人未能参见到他，惆怅失望之余，不禁出声啼哭。石霜听到哭声，就问是什么人在哭。回云如是这般而哭。石霜于是道：“唤他来隔窗相看。”来者就隔窗礼拜，问：“咫尺之间为什么不睹尊颜？”他们觉得石霜此举实在不可思议。石霜回说：“遍界不曾藏。”（《祖堂集》卷六《石霜和尚》）石霜虽然临终，但他还是不忘随时设机启发弟子。他的意思是，看到了人未必觉悟，看不到人未必不觉悟，真如、般若之智是无所不在的。
以下我将主要围绕法眼宗清凉文益（法眼）禅师一系的禅法来谈心物关系与“隔”、“不隔”的问题。
先从瑞鹿本先禅师的一段话来看法眼宗是如何提出问题的：
“诸法所生，唯心所现。”如是言语，好个入底门户。且问你等诸人，眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌了一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼耳鼻舌身意所对之物，为复唯是你等心，为复非是你等心。若道唯是你等心，何不与你等身都作一块了休，为什么所对之物，却在你等眼耳鼻舌身意外？你等若道眼耳鼻舌身意所对之物非是你等心，又争奈“诸法所生，唯心所现”，言语留在世间，何人不举著？
这一通议论，是对人的六根及其与所对之物的关系起了疑心，疑即疑在“诸法所生，唯心所现”一语。因为在此心物关系中，心与其所对之物最终并没有合为一体。试比较道信的说法：
知眼本来空，凡所见色者，须知是他色。耳闻声时，知是他声；鼻闻香时，知是他香；舌别味时，知是他味；意对法时，知是他法；身受触时，知是他触，如此观察知，是为观空寂。见色知是不受色，不受色即是空，空即无相，无相即无作，此是解脱门。学者得解脱，诸根例如此。不复须重言说，常念六根空寂，尔无闻见。（《楞伽师资记》）
在道信看来，六根在接触各自所对的对象时，须以空观判定对象没有自性，为“他色”、“他声”、“他香”、“他味”、“他法”和“他触”，因此，主体见色时了知自己并不受色，而是无闻见。如此的观，才是观空寂。显然，按道信“六根空寂，尔无闻见”的说法，刹那间并没有发生空的直观。因为诸对象被判为一系列的“他”，这里其实是对色空关系已经有所执著了。瑞鹿却怀疑：如果唯心所现，为何对象并没有与你为一体？为什么所对之物却存在于你的六根之外？
我们面临的难题是：观与所观是一是二，所观是否为观所生，所观有否自性？这并非主观与客观的关系问题，佛教唯心的前提是不能否定的，在此论域中，主观与客观的区分没有意义。对“诸法所生，唯心所现”的观念不能执著地来看。六根接触对象时，如果执著于对象，那就可能不自觉地以为对象有自性，而随着对象而转移。不过可以设想另一种情况，如果并不执著于对象，在直观中也未必必须判定对象是“他”，在刹那的直观中其实不可能发生如此的判定。依佛教唯心的基本思想，人的感性经验必然被否定，依“六根空寂，尔无闻见”的观点，即色是空的直观也不可能发生。换言之，人的审美经验与佛教无关。事实并非如此。
对这些疑义，法眼宗是以“一切见成”来回答的。
师（文益）问宝资长老：“古人道：山河无隔碍，光明处处透。且作么生是处处透底光明？”资曰：“东畔打罗声。”（原文小字注：归宗柔别云：“和尚拟隔碍。”）师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里，眼到竹边？”（《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》）
前一问，重点是“隔碍”二字，“光明处处透”是一个直观，无法对之作出解释，而法眼却刻意要问“作么生”，显然是有意设圈套，所以后人判断他“拟隔碍”，而宝资以“东畔打罗声”答之，没有落入圈套。后一问，重点在“竹来眼里，眼到竹边”一句，竹是眼之所观，即对象。僧回答师：已经见到竹。直观论域就此确立。在眼对竹的直观中，到底是竹来到眼里，还是眼去到竹边呢？显然，法眼的问题是刚才瑞鹿本先禅师的问题之所本。
法眼作有《华严六相义颂》：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？……不留意，绝名字，万象明明无理事。”华严宗的六相义，区分为六种相，即总别、同异、成坏，三对六相。六相，是华严宗用以说明其法界缘起、本体界与现象界诸关系学说的重要内容。我们来看一看华严宗法藏是如何阐发他的六相圆融观念的。
师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会是成相，诸根各住自位是坏相。（《华严金师子章·括六相第八》）
法藏以殿前金狮子为喻而展开他的六相：师子是总相，即整体，师子的眼耳鼻舌身五根是别相，为组成整体的部分，这是整体与部分之关系；诸别相（眼耳等）同一缘起而组成整体（师子），称为同相，然而各别相互相之间还是有差别（不相滥），这是同一与差异之关系；诸根和合成师子相，为成相，诸根各自独立而不和合，师子不能成立，则为坏相，这是对立面相互依存、转化之关系。法藏认为，诸事物都处于“总别相即”、“同异相印”、“成坏相即”的圆融状态。
法藏对“六相圆融”的道理还有一个总的譬喻：“总即一舍，别即诸缘；同即互不相违，异即诸缘各别；成即诸缘办果，坏即各住自法。”（《五教章》）这是说，总相就好比是一座房舍，别相好比是椽子、瓦片等；同相就好比椽子、瓦片等和合成房舍，异相就好比椽子、瓦片各不相同；成相就好比椽子、瓦片共同组成房舍，坏相就好比椽子、瓦片各自独立。这也是一个譬喻。我们要注意，法藏阐发他的六相圆融理论非常依赖譬喻，这种譬喻的作用并非启发觉悟，而是用于辨相，即作一般理论的分析与综合。因此，无论是师子之喻还是房舍之喻，都具有形象化的特色，但是却并非刹那间发生的纯粹直观。
佛学研究界有些专家大概以为法眼在认真研究华严宗以后吸收了其理事六相圆融的观念，但我们细读他的《华严六相义颂》，却似乎读出了别的意思。他主要就同异、理事两对范畴而发表议论，说同中有异，异如果异于同，那并非佛的主张。又说万象明明无理事。那是什么意思呢？他其实是把同异与理事联系起来考虑，同即理，异即事，考之万象，同异（理事）关系并不真实或确切，真实的只是总别关系。就华严宗的理事关系来看，无非是理事不二罢了。但与其说理事不二，还不如干脆说无理事。这里，其实存在着法眼对华严宗的有意误读，而他自己是发展了“一切见成”的观念。
《五灯会元》上记，道潜禅师初谒法眼，法眼问他看什么经，答曰《华严经》。于是师徒谈论起经中总别、同异、成坏六相的理论。道潜据经文，说：世间出世间一切法，皆具六相。法眼问：那么空是否也具六相？道潜不能答对。法眼要道潜反过来问他：空是否也具六相？法眼答曰：空。道潜于是开悟，踊跃谢礼（注：见《五灯会元》卷十《永明道潜禅师》。）。总别、同异、成坏六相的区分是辨相，而空其实是无法辨相的，反过来也可以说，一切相都是空，无须分辨。
法藏还说：
师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一彻遍师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。（《华严金师子章·勒十玄第七》）
这是论金师子眼、耳、鼻、舌、身诸根之关系。师子诸根诸毛都是金，即师子的各种相都是金体的显现；师子的每一根每一相全都遍布师子眼，即师子眼遍布全身，于是师子眼即师子耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。不过，诸根又彼此分别，自在成立，互无障碍，这就叫“诸法相即自在门”。这一门是论现象与现象之相即而又相异的关系。
我们看法眼如何说。他作《三界唯心颂》：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼？眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？”法藏说，诸根相即，眼即耳……又说，诸根相异，眼非耳。但他其实更倾向于前者，以为相即更重要。法眼问：依唯识唯心的思路，是否可以设想眼与声（即眼与耳）沟通，耳与色（即耳与眼）沟通呢？这其实是法藏的理论，依华严宗的六相圆融理论及其神异倾向，是可以的。不过法眼却又问：色不到耳，声何触眼？只有眼与色通，耳与声通，万法才能成立。万法如果并非出于因缘，那么也许连幻相也看不到的。显然，法眼并不同意法藏的诸根相即，而是主张诸根相异的。因为只有这样，诸根才可能对色进行真正的纯粹的直观，才能通过万法的时节因缘获得觉悟。
于是，我们可以看到，法眼宗所面对的一个大难题，是如何解释“诸法所生，唯心所现”的佛理。正如瑞鹿本先禅师所疑：如果一切唯心，那么所对之物为何反而存在于眼耳鼻舌身意之外？显然，佛教唯心观可能导致心物二元的困境。这个问题，法眼宗人自有其解决方法。《五灯会元》记，灵隐清耸初参法眼，正下着雨，法眼随机指雨对清耸说：“滴滴落在上座眼里。”清耸起初并不领悟，后来读《华严经》感悟，遂为法眼所印可。那么他从《华严经》究竟悟到了什么呢？也许是悟到了理事不二，也许是悟到了根本无须分辨理事。我们且细考法眼的话：滴滴落在上座眼里。雨滴是一个直观，喻示万象，它没有滴落到清耸禅师的心里，而是滴落到了他眼里。眼喻示诸根。这是说，心与物（按华严宗的说法是理与事、或总与别）通过眼这扇窗户获得了直观式的统一或融会。值得注意的是，灵隐清耸也提出了心物关系问题。
又曰：“见色便见心，且唤什么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为什么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？只为迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异。且如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。”（《五灯会元》卷十《灵隐清耸禅师》）
清耸禅师对“见色便见心”加以阐释。这里的关键是，在“见色便见心”的语境当中，引进华严宗的同异关系是否合理。清耸认为，不必“于无同异中强生同异”，心与色（物象）本不相异，如果“直下承当，顿豁本心”，那么就“皎然无一物可作见闻”，色（物象）并非见闻觉知的分析理知对象，而是顿悟的境，也就是“皎然”的“本心”，而不必如道信那样把所见之色判为“他色”。因此，他回答“牛头未见四祖时如何”曰“青山绿水”，回答“见后如何”曰“绿水青山”，只是把“绿水”与“青山”换了个位置。
天台德韶曾经作一偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”（注：“心外无法，满目青山”一句，见于《古尊宿语录》卷三《黄檗（希运）断际禅师宛陵录》。）法眼对此偈评价极高，赞道：“即此一偈，可起吾宗。”德韶还说：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。”（《五灯会元》卷十《天台德韶禅师》）“心外无法”、“法身无相”、“般若无知”，无法无相无知，是否定了诸现象，因为如果心（法身、般若）与对象之关系对应固定了，也就把本质给否定了。但是，心（法身、般若）却应机随缘地通过诸根与法、相、知相遇，形成“满目青山”的直观。
心与物之间，还隔着眼、耳、鼻、舌、身诸根；诸根是人与外界沟通的门户，所谓“见色便见心”，须“见”才有觉悟的可能。沩仰宗一系的沩山曾与仰山讨论“见色便见心”：
因沩山与师游山，说话次，云：“见色便见心。”仰山云：“承和尚有言：‘见色便见心。’树子是色，阿那个是和尚色上见底心？”沩山云：“汝若见心，云何见色？见色即是汝心。”仰山云：“若与摩，但言先见心，然后见色。”云：“何见色了见心？”（《祖堂集》卷十八《仰山和尚》）
这一段对话极有意思。沩山提出“见色便见心”，仰山不解的是：只有树的色可见，如果说见色即可见心，那么哪个是你色上见的心呢？仰山这一问颇为刁钻，意在引诱沩山把心与色区分开来。沩山以为，你如果已见了心，就不用谈见色，因为所见色就是你的心。沩山这一解释颇为勉强，仍有区分心与色之嫌，被仰山抓住破绽：如果说先见心，然后见色，那么如何是“见色了见心”呢？请注意，沩山的“见色即是汝心”和仰山的“见色了见心”都是“见色便见心”的同语反复，而先见色抑或先见心之辩，却是仰山为了故意把问题搅糊涂而设的语言陷阱。“见色便见心”的真实含义是这样的：只要见了色，便是见了心，或者说“心外无法，满目青山”。这同样是同语反复。可见，“见色便见心”是不可思议的，先于概念思维的，只有把它视为纯粹直观，才是正当的。
如此，再回来看法眼的问题：究竟是竹来眼里，还是眼到竹边？法眼设此问，并非要求学僧回答，而是借此问启发学僧领悟通过诸根作直观。报慈行言禅师云：“法无偏正，随相应现，唤作对现色身。”（《五灯会元》卷十《报慈行言导师》）法是“随相应现”的，不能理解为法从另一处所投现于此一处所，而是说法平等地体现于一切现象，而人所作的空观则是随机的、偶然的。所谓“对现色身”即是现象空观，它非同非异，非心非相。
定山惟素禅师被其徒赞为“临机不答旧时禅”，他谈自己的酬对经验云：
若论家风与境，不易酬对。多见指定处所，教他不得自在。曾有僧问大随：“如何是和尚家风？”随曰：“赤土画簸箕。”又曰：“肚上不贴榜。”且问诸人作么生会？更有夹山、云门、临济、风穴皆有此话，播于诸方。各各施设不同，又作么生会？法无异辙，殊途同归。若要省力易会，但识取自家桑梓，便能绍得家业，随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。（《五灯会元》卷十《定山惟素山主》）
这一则关于“临机不答旧时禅”的禅话值得仔细推敲领会。每一系的禅都有自己的“家风”、“境”或“话头”，如著名的“庭前柏树子”、“祖师西来意”等等。这些家风、境和话头往往“指定处所”，使学僧不能自由想象、发挥。定山认为如大随“赤土画簸箕”、“肚上不贴榜”之类话头很难让人领会，而且各家的具体“施设”又不同，更难领会。所以，他提出“识取自家桑梓”，“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体”，这其实就是法眼“一切见成”的意思。定山称之为“衲僧眼睛”。禅宗对“眼睛”的重视非同寻常，法眼所谓“滴滴落在上座眼里”极有深意。《景德传灯录》上说，法眼初见老师桂琛，老师问他：“行脚事作么生？”他回答：“不知。”老师即首肯之，云：“不知最亲切。”最亲切的是不知，它是“皎然无一物可作见闻”。“衲僧眼睛”就是直观之眼，它不形成见闻觉知，而是观“一切见成”之眼，是智慧眼。以这个智慧眼去观世界和自己，产生“对现色身”，就不会“隔”。
王国维的“隔”与“不隔”，虽也论写情，但似乎主要就写景而论。《人间词话》第39条评姜夔“写景之作……如雾里看花，终隔一层”，又评史达祖、张炎诸家“写景之病，皆在一‘隔’字”。第40条说“语语都在目前，便是不隔”，前半句王氏原稿作“语语可以直观”，可见“不隔”是指写景应达到如在目前的直观（注：此“直观”一词来自叔本华，王氏在修改中将它改为“目前”。用“不隔”和“目前”来讲直观，全然是中国化了，可见王氏在作比较美学时用心之良苦。）。显然，这是心物关系论域中的问题。王氏之使用“隔”与“不隔”的词语，显得颇为突兀，为什么他会选择这个“隔”字来作为写景好坏的判断标准呢？我以为，对此一问题作追根寻源的探究，于把握王国维的美学思想是极其必要的。以上，我已经尝试着从法眼一系“一切见成”的禅法为“隔”的理论找寻内证，虽然不敢说就是如此，但是却有几分把握。所谓的“隔”，决不是单纯指观看不清楚、描写不清晰、意象迷糊，或是细节不真实，而是达不到“语语都在目前”的境界。“语语都在目前”，即是作感性直观。欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语云：“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。”梅氏、欧氏要求写景“如在目前”，王氏“语语都在目前”显然有本于此。不过，我还可以从禅宗语录中找出若干证据，以证明“目前”的提法其实来自禅宗。
“目前”一词的原意是眼前。《后汉书》卷五十一《陈龟传》上疏云：“且牧守不良，或出中官，惧逆上旨，取过目前。”《列子·杨朱》：“目前之事，或存或废，千不识一。”禅宗的“目前”也有眼前的涵义，不同的是，又多了直观的涵义。
《坛经》中记，慧能论到世俗之众以为佛在西方，就愿往生西方的误解，对使君说：“惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否？”（《坛经校释》第66页）慧能的意思是，只要人“自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净……”就能觉悟，在东方不异西方而在“目前”。因此，“目前”是一个清净的觉悟之境。
禅宗有“目前法”、“目前意”、“目前机”诸说。“目前法”指在目前可以觅到的佛法，“目前意”指当下的智慧，“目前机”指作为觉悟机缘的禅境。石头希迁《参同契》云：“色本殊质象，声元异乐苦。……眼色耳音声，鼻香舌咸醋。……触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。”他认为眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味，因此“触目会道”，如果“迷”则智慧之光就无从透过山河而形成“隔碍”。强调觉悟中根境相对相应，触目会道，其实是对“目前法”、“目前意”和“目前机”作了诠释。临济义玄也云：“拟心即差，动念即乖。有人解者，不离目前。”即烦恼而菩提，觉悟不离目前，境与智相应，是禅宗的基本信念。所谓“隔”与“不隔”的问题，即是针对着“目前”而形成的。“目前无法，意在目前。他不是目前法，非耳目之所到。”这是船子与夹山师徒应对中所作的一首颂。根据《祖堂集·夹山和尚》，“目前法”之“法”是指佛法、祖训，夹山说：“三乘十二分教是老僧坐具，祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不著最好。”他以为，把佛法作为所依之法，识性就没有自由分。“今时学人触目有滞，盖为依他数量作解，被他数量该括得定，分寸不能移易。所以见不逾色，听不越声。鼻香、舌味、身触、意法亦然。”（《祖堂集》卷九《落浦和尚》）夹山把这种“触目有滞”、“被他数量该括得定”、“见不逾色，听不越声”的人称为“无眼狂人”。因此，人须有眼目，方可“永脱虚谬之见，不堕幻惑之法”。“法”作为所依之法，却是使人失去自由分的死法，而活的却是“意”，它在目前，可以称为“目前意”。这个“目前意”不是“目前法”，它“非耳目所到”，而是智慧的对象。对“目前意”的自由把握，就是有“眼目”。注意，这里所说的“非耳目所到”，是指“目前意”不是见闻觉知的对象。因此，“目前法”与“目前意”、“目前机”正好相反，前者为拟心思量的对象，是死的，后二者为智慧直观的对象，是活的。
黄龙祖心禅师也论到“目前”，他说：“若也单明自己，不悟目前，此人有眼无足。若悟目前，不明自己，此人有足无眼。”（注：处微禅师与仰山有这样一段对话：师问仰山：“汝名什么？”对曰：“慧寂。”师曰：“阿那个是惠？阿那个是寂？”对云：“只在目前。”师曰：“你犹有前后在？”对曰：“前后则且置，和尚还曾见未？”师曰：“吃茶去。”（《祖堂集》卷十七《处微和尚》））这里，“目前”其实是一个境或机，如果在“自己”（“眼”）与“目前”（“足”）之间单明其一，那么他并未真正觉悟。这种对举还可以表述为“心”与“境”的对举：“愚人除境不忘心，智者忘心不除境。不知心境本如如，触目遇缘无障碍。”（《五灯会元》卷十七《黄龙祖心禅师》）真正的觉悟者应该是这样的智者，在他，“心”与“境”是统一于当下之直观的。“心境如如”即是“目前意”。
传为王维所作《山水诀》云：
夫画道之中，水墨最为上。肇自然之性，成造化之功。或咫尺之图，写百千里之景。东西南北，宛尔目前；春夏秋冬，生于笔下。
王维所论水墨画的功能，并非简单的写实，而是对时空作直观，因此可以使“东西南北，宛尔目前；春夏秋冬，生于笔下”。例如，他可以把雪与芭蕉画在一起，呈现于“目前”，就是这样一种特殊的直观使然。
如果以一双法眼、慧眼、道眼或佛眼，将对象作空观，就能观“一切色是佛色，一切声是佛声”，观“一切见成”，产生“对现色身”。这里的声色并非单纯的听觉或视觉之对象；它们是这样一种对象，心透过诸根的门窗对之作空观。除了上举内证，我想还可以找到若干外证，即禅籍中具体出现的“隔”与“不隔”。以下逐一列举。
1.慧远《五言游庐山》：“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮。妙同趣自均，一悟超三益。”这一个“隔”字用于游览庐山中对山水所体现之佛理的感悟。那是说，佛理与自然万象之间并无隔碍，两者是一体的。
2.百丈怀海云：“眼耳鼻舌各个不贪染一切有无诸法，是名受持四句偈，亦名四果六人无迹，亦名六通。只如今但不被一切有无诸法阂（音hé，阻隔的意思），亦不依住不阂，亦无不依住知解，是名神通。”（《古尊宿语录》卷二《百丈怀海大智禅师语录之余》）这里出现了“阂”与“不阂”成对使用的情况。意思是，眼、耳、鼻、舌不贪染于一切有无诸法，即不会被法“阂”，但也不能对“不阂”执著，执著就是“隔”，这样，人就有了神通。他又说：“自无眼，依他作眼，教中唤作比量智。”“隔”与“不隔”的问题与“眼”是联系在一起的，自己没有“眼”，借了别人的“眼”来看世界和自己，就只能称作“比量智”。比量是推理、算计、比较、譬喻的意思，它不同于现量，后者是直观、直觉、当下、顿悟的意思。因此，“隔”往往是陷入了比量，而“不隔”则是现量。“隔”或“不隔”与智慧和观的姿势有关。
3.丹霞天然有颂云：“丹霞有一宝，藏之岁月久。从来人不识，余自独防守。山河无隔碍，光明处处透。体寂常湛然，莹彻无尘垢。……”（《祖堂集》卷四《丹霞和尚》）上引法眼云古人语，即是源于丹霞。这是一颗无状非大小的宝珠，其实是他自己的真如佛性。
4.黄檗希运以为，情是知解的产物，说：“情生则智隔。”（《古尊宿语录》卷二《黄檗希运断际禅师》）他又云“多知多解反成壅塞”，“空你情解知量，但消融表里情尽，都无依执，是无事人”（同上），“有之与无，尽是情见，犹如幻翳。所以云：‘见闻如幻翳，知觉乃众生。禅宗门中，只论息机忘见。所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。’”（《古尊宿语录》卷三《黄檗（希运）断际禅师宛陵录》）以上诸语可为他“隔”字注解。他论“见色便见心”也与“隔物”、“隔碍”有关：
性即是见，见即是性，不可以性更见性。闻即是性，不可以性更闻性。只你作性见、能闻能见性，便有一异法生。（同上）
于是有僧起疑：既然说性即见，见即性，就意味着性自无障碍、无极限，那么为何隔物就看不见？在虚空中近可见，远就看不见？他答道：那是你妄生异见。
若言隔物不见、无物言见，便谓性有隔碍者，全无交涉。性且非见非不见，法亦非见非不见。若见性人，何处不是我之本性！所以六道四生、山河大地，总是我之性净明体。故云：见色便见心，色心不异故。只为取相作见闻觉知，去却前物始拟得见者，即堕二乘人中依通见解也。（同上）
正如黄檗所说“性即是见，见即是性”，那是不会有“隔”的。所谓的“见性人”，所见者均是“我之本性”，因此，“见色便见心，色心不异故”。这其实就是后来法眼“一切见成”的同一个意思，也是法眼禅师不同意区分同异的原因。其实，心色关系也是色空关系，《祖堂集·岑和尚》记：
问：“教中有言：‘色不异空，空不异色。’未审教义如何？”师以偈答曰：碍处无墙壁，通处勿虚空。若能如是解，心色本来同。
注意“碍”与“通”二词，“碍处”肯定有所隔，“墙壁”可以指任何色相，“通处”也并非虚无所有之顽空，心与色本来是同一的。因此，可以料想，如果遵循“色心不异”的思路，那么一切所见都是空观，就不存在“隔碍”了。必须指出，“隔碍”并非指视觉的障碍，而是指不能见性，只是因为“取相作见闻觉知”，就会产生有东西隔着而不能见性的感觉，因此，“隔”与“不隔”的关键是须以法眼作现象空观。
5.临济义玄云：
是什么解说法听法？是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中更莫间断，触目皆是。只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。……一心既无，随处解脱。（《古尊宿语录》卷四《镇州临济（义玄）慧照禅师语录》）
他的意见是，“目前历历底”，“触目皆是”，这些就是“解说法听法”者，亦是法眼“一切见成”的意思。所谓“情生智隔，想变体殊”，是说情见生起就隔障了智慧，想象变幻就转移了心的本体。简言之：“情见”为隔，“触目皆是”的“目前”却不会隔。值得注意的是，他将“目前”与“隔”与“不隔”直接联系起来了。
沩山也有相同的意思，而且说得更为透彻，他说：“一切时中，视听寻常，亦无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。”（《五灯会元》卷九《沩山灵祐禅师》）他认为不必“闭眼塞耳”，只是做到“情不附物即得”。反之，如果“情附物”，就是“取相作见闻觉知”，就是起“情见”，即隔。
6.汾阳善昭“五位颂”云：“正中偏，霹雳锋机着眼看，思量拟议隔千山。”（《古尊宿语录》卷十《汾阳善昭禅师语录》）这里的“思量拟议”即是概念思维，而禅悟的机锋迅如霹雳，两者根本不相容。一旦落入概念的窠臼，思量拟议起来，禅悟就不可能发生了，于是不免“隔千山”。显然，“隔”是概念思维的结果。
7.报慈藏屿也谈到“不隔”：
僧问：“心眼相见时如何？”师云：“向汝道什么？”问：“如何是实见处？”师云：“丝毫不隔。”……问：“情生智隔，想变体殊。只如情未生时如何？”师曰：“隔。”曰：“情未生时，隔个什么？”师曰：“这个梢郎子未遇人在。”（《五灯会元》卷十三《报慈藏屿禅师》）
所谓的“实见”，就是“丝毫不隔”的直观。
8.五祖法演则已经成对使用“隔”与“不隔”。
上堂云：“古人道：‘无边刹境，自他不隔于毫端。十世古今，始终不离于当念。’”（《古尊宿语录》卷二十二《黄梅山东山（法）演和尚语录》）
此语为法演引前辈禅师语，其中“不隔”二字指“无边刹境”之空间，与“十世古今”之时间相对。法演又有偈《与瑰禅化麦》：水中捞得麦，恐悚瑰禅客。往复偃溪边，闻声隔不隔。（同上）此“隔”与“不隔”指对溪水声的听觉。“不隔”是“不离于当念”的直观和直觉。说透了，所谓“不隔”就是空；当人们作空观时，也就不会“隔”。
法演的弟子圆悟克勤作《碧岩集》，其中第二十四则云：
风尘草动，悉究端倪，亦谓之隔身句，意通而语隔。到这里，须是左拨右转，方是作家。
此“隔身句”又作“隔手句”，意谓觉悟不必借助语言，而是有某种神秘的沟通自然无间地发生。“意通而语隔”，是说对佛法的领会已经完成，而言语却是障碍领悟的东西。同条克勤评唱引法演语云：“莫将有事为无事，往往事从无事生。尔若参得透去，见他恁么如寻常人说话一般，多被言语隔碍，所以不会。”克勤颇承其师的衣钵，《碧岩集》第一则“圣谛第一义”云：“不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成。”语言是觉悟的障碍，这是禅宗一贯的主张。
以上诸条禅宗人论“隔”与“不隔”，为我读禅籍所发现，当可设想，未见者或许更多。由是，也可以进而设想，与“漏”“无漏”、“了义”“不了义”等佛教的本有观念相似，“隔”“不隔”或许本是禅宗的一个话头。
我们来把上述这些证据作一个归纳。所谓的“隔”，是指禅者囿于情见、见闻觉知、语言等，给见性、悟理造成障碍；所谓的“不隔”，是指超绝的觉悟，它迅如霹雳，不容思量拟议，是意通、见性、悟理。如果联系王国维的看法，则“具眼之人”以一双智慧的法眼去直观现象，他写的景物都能“如在目前”，就是“不隔”；而“隔”则是思量拟议、过分倚重语言的表意功能，反而无法做到“意通”（注：这个“意”与意境的意有着内在的联系。）。因此，“一切见成”和“见色便见心”，是“不隔”的极佳表述。
可见，“隔”“不隔”其实是心色关系论域中的问题。从普通心理学的学理来看，心与色本来不可能见面，但是在智慧之眼的直观之下，它们却于“目前”获得了沟通，刹那间成了一个东西，即空观下的色。空的直观是不可思议、不可分析、当下现成、超绝的。它既置身于人们通常以为处于对立之中的心色（心物）关系，又把这种关系打破，使心色（心物）两者获得沟通并进而融合为一体。这样一种感性经验，是禅宗的产物，它是基础性的，广义地讲，它本身就是审美直观；狭义地讲，当它产生于文艺的论域之中，就构成了艺术的审美直观。如王国维论“隔”“不隔”所要求的“都在目前”之直观，就是如此。
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