子在川上：比德？伤逝？见道？——《论语》“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”，本文主要内容关键词为：论语论文,逝者如斯论文,基调论文,中国论文,历程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2011)02-0118-10
一、今人之伤逝
关乎《论语》之《子罕》篇“逝者如斯夫”章，国学大师钱穆(1895-1990)在其《论语新解》中释曰：“逝，往义。舍同捨……不舍昼夜者，犹言昼夜皆然。年逝不停，如川流之长往。或说：本篇多有孔子晚年语，如凤鸟章，美玉章，九夷章，及此章，身不用，道不行，岁月如流，迟暮伤逝，盖伤道也。或说：自本章以下，多勉人进学之辞。此两说皆得之。宋儒以道体之说释此章，亦一解。”①钱先生所列伤逝、勉学、见道三说，实际上高度提炼了两千年来注家对该章之诠释②。“伤逝”的旋律是落寞与惆怅，其取向是“向后的”、“一去不复返的”；“勉学”的旋律是勤力与进取，其取向是“向前的”、“前上的”；而“见道”的旋律是深邃的、活泼的，其取向则全然是“前后相续的”、“生生不息的”。字数寥寥可数的一章（计14字），后人的解读，竟有如此差别。将这三种有别的主题解释，兼容并蓄而不加裁判，自显示出钱先生从容之气度，但揣摩其口吻与排序，他似乎更倾向于伤逝说。
这也是当今学者共同的“调子”。如杨伯峻先生《论语译注》对此章“定调”说：“孔子这话不过感叹光阴之奔驶而不复返吧了，未必有其他深刻的意义。”③李泽厚先生亦将该章译读为“时光岁月就像它啊！不分日夜地向前奔流”，并进一步将其定为一种“内时间”意识，是“对时间的咏叹调”④。台湾学者傅佩荣先生的白话翻译是：“孔子站在河边，说：消失的一切就像这样啊，白天黑夜都不停息。”他解释说：“逝者，指时光，也指时光中的事件，而人的生命当然也在里面。既然如此，怎能不珍惜时光！”⑤
二、伤逝溯源
东汉末年经学大师郑玄(127-200)释逝者如斯夫章，即指出：“逝，往也，言凡往者，如川之流也。”其后，何晏(193？-249)《论语注疏》引包氏（包咸）语完全重复郑玄的解释。皇侃(488-545)《论语义疏》则加以引申说：“逝，往去之辞也。孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’者也。斯，此也。夫，语助也。日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜’也。”并引江熙（约325-395）云：“言人非南山，立德立功，俛仰时迈，临流兴怀，能不慨然。圣人以百姓心为心也。”又引孙绰(314-371)云：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”⑥
这种伤逝主题定位在《论语》诠释史上延续了相当长的时间，宋初经学家邢昺(932-1010)依然沿袭说：“此章记孔子感叹时事既往不可追复也。逝，往也。夫子因在川水之上，见川水之流迅速，且不可追复，故感之而兴叹。言凡时事往者如此川之流，夫不以昼夜而有舍止也。”⑦
经学家营造的子在川上“伤逝”意象，被文人墨客引为“同调”。如：
悟临川之有悲，固梁木其必颠。（陆士衡：《吊魏武帝文》）
逝者如流水，哀此遂离分。（刘公干：《赠五官中郎将》）
临川感流以叹逝兮，登山怀远而悼近。（潘安仁：《秋兴赋》）
临川哀年迈，抚心独悲咤。（郭景纯：《游仙诗》）
感彼孔圣叹，哀此年命促。（司马绍统：《赠山涛》）
临川观水，皆发悲情、哀情、伤逝之情。伤逝本是魏晋南北朝文人常见的情怀，刘义庆(403-444)编撰的《世说新语》就有《伤逝》专篇，南朝元嘉三大家之一的鲍照（约415-470）亦撰有《伤逝赋》⑧。唐代的两大诗人表达伤逝之情怀，使用的还是“流水”与“逝川”的意象：
流水生涯尽，浮云世事空。（杜甫：《哭长孙侍御》）
逝川与流光，飘忽不相待。（李白：《古风》）
三、《论语》中的“水”
钱穆先生提到凤鸟章、美玉章、九夷章，这些章节虽有身不用、道不行之感慨的意味，但是否就是“迟暮伤逝”，甚或就是“向我非今我”之叹，委实难说。观孔子晚年语，如“七十而从心所欲不踰矩”（《为政》）⑨、“其为人也发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），哪里有迟暮伤逝之感？
让我们回到《子罕篇》。逝者如斯夫章为该篇第17章，其前第16章⑩，其后第18、19章(11)，主题皆非常明确，而无歧义，皆张扬着自强不息、勉力而为的精神。若将逝者如斯夫章解读为“勉人进学”，则与上下文相互配合，若合符节。单单时间性的“伤逝”解读，则与其上下文所谱写的勉学“主旋律”相比，是不是有些不“入调”而显得“孤音少和”呢？问题当然是《论语》每篇的编排是否真的存在着主旋律呢？除了《乡党篇》，恐怕很难说每篇均有一明确的主题。杨伯峻断言：《论语》是若干断片的篇章集合体。这些篇章的排列不一定有什么道理；就是前后两章间，也不一定有什么关连。而且，这些断片的篇章绝不是一个人的手笔(12)。朱子也早说过：《论语》“问者非一人，记者非一手，或先后浅深之无序，或抑扬进退之不齐”(13)。因此，仅仅诉诸上下文主旋律的一致性，而断定“伤逝”定调的不妥，看来并不能服人。
还是让我们回到《论语》中的“水”。《论语》中提到水的地方尚有以下几处：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》）“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《先进》）前者是夫子自道，后者是曾点的话，引起孔子“吾与点也”之喟叹。“水”与“川”（沂）皆与一种欢快的氛围联系在一起。著名的“知（智）者乐水”（《雍也》），则显然表明“水”与德性人格有着某种亲和性。《说苑·杂言》释此章曰：
夫智者何以乐水也？曰：泉源溃溃，不释昼夜，其似力者；循理而行，不遗小间，其似持平者；动而之下，其似有礼者；赴千仞之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以入，鲜洁而出，其似善化者；众人取平，品类以正，万物得之则生，失之则死，其似有德者；淑淑渊渊，深不可测，其似圣者。通润天地之间，国家以成，是知之所以乐水也。(14)
显然，乐水实是乐水之德性，这种水之德性与智者之德性是一致的。那么，孔子在川上之喟然一叹，为何就不是对水之德性之叹呢？实际上，孟子、荀子就是这样解读的。
四、观水与比德
孟子跟孔子一样皆生活于泗水、沂水附近，很喜欢借水说道理。他与告子论辩人性，就是通过“湍水”之“就下”这一“水之性”力证“人性之善”。《孟子》涉及孔子观水计有两则。
一则出自《尽心上》：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”夫子“观水”有感，原是感于“君子之志于道”，“逝者如斯”不是“一去不复返”的时间意识，而是“不盈科不行”；勇于前行的进取之道，这是一种掘井及泉的孜孜以求的精神(15)。
另一则出自《离娄下》：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。’”显然在孟子听来，夫子“水哉，水哉！”的惊叹之声折射出的是一种“盈科而后进”的坚强的意志力。
川流不息是“行进”的意象，是“君子”、“有本者”自强不息的进取精神之写照，这同样也见于荀子所描述的孔子之观水体会：
孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大徧与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜絜，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”(16)
这里，孔子观水的情节比《子罕》篇丰富了很多。子贡成了川上之叹的见证者，浩浩荡荡的东流之水所展示的德性依次为“德”、“义”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善化”、“志”。其中首条“徧与诸生而无为”之“德”，分明与老子《道德经》“上善若水”章同调(17)，而“赴百仞之谷不惧”、“万折也必东”之描述，则生动刻画了水之勇决前行的意志力。
荀子对水性的描述成了后来各种孔子观水版本的底本，兹不避重复列举如下：
水则源泉混混坛坛，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”此之谓也。(18)
子贡曰：“君子见大川必观，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行痹下倨句，皆循其理，似义；其赴百仞之溪，不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意：是以见大川必观焉。”(19)
孔子观于东流之水，子贡问曰：“君子所见大水必观焉，何也？”孔子对曰：“以其不息，且遍与诸生而不为也。夫水有似乎德：其流也，则卑下倨邑必循其理，此似义；浩浩乎无屈尽之期，此似道；流行赴百仞之嵠而不惧，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；绰约微达，此似察；发源必东，此似志；以出以入，万物就以化絜，此似善化也；水之德有若此，是故君子见必观焉。”(20)
子贡问曰：“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰：“夫水者君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁似（“似”字当为“以”字——引者按）出，似善化；主量必平，似正；盈不求
，似度；其万折必东，似志。是以君子见大水观焉尔也。”(21)
不难发现，德与勇是所有这些文本的“常项”。也就是说，所有描述水之德性的典籍均认为“观水”可以观“循与诸生而无为”这一“德性”（实际上即是“仁”德）与“赴百仞之谷不惧”这一“勇”德。不妨列表如下：
“赴百仞之谷不惧”、“赴千仞之壑，入而不疑水”、“折必以东西”、“万折必东”，这一系列描述水之勇往直前的姿态，正是“逝者”之“逝”的刚健、不屈不挠的“意志”之表现。观水之叹哪里是对“逝者”伤感？分明是对“逝”者的礼赞！仿照《论语》而作的《法言》一书，在提及不舍昼夜之水时，曾用一字涵括其精神，曰“进”(22)，此诚为点睛之笔。
荀子所列水之德目几乎涵盖了儒家最重要的德目，又将“徧与诸生而无为”列为水之“首德”，此“首德”实即宋儒最为推崇的天地生生之大德（仁德），而“水”之一往无前的“勇”之意象又为追求实践、体现此仁德提供了某种亲缘性，这就为宋儒以“道体”与“体道”解此章埋下了伏笔。
五、观水：道体与体道
二程兄弟对该章主题的解读开启了一个新的典范(paradigm)。程颢(1032-1085)说：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也……纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。”(23)程颐(1033-1107)则说：“‘子在川上，曰逝者如斯夫’，言道之体如此，这里须是自见得。”(24)程颢以“纯亦不已”四字重在点出“体道”之工夫绵密不息，程颐则以“道体”涵括逝者如斯的主题。
朱熹(1130-1200)将二程兄弟体道、道体说融会贯通于一说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”(25)这里“无一息之停”、“无毫发之间断”是描述天地气化（天道）与体此天道的工夫的共同体段。换言之，“道体”与“体道”的过程均是一生生不息的过程，道体流行与体道不已就如流水昼夜不舍。观《朱子语类》，关乎此章问答条目颇多，而最常出现的术语亦无非是：“天运流行不息”，“无一息之停”，“生生而不息”，“常常相续不间断”。“逝”训为“往”，历来注家皆如此，但“往”往往与“过去”、“前往”、“往昔”联系在一起，如指时间，则是已离我而去的时光；如指空间，则是离我而去的地方。“往”字皆有“离我而去”之义，故易勾起“一去不复返”的思绪。朱子为了营造“逝者如斯”的“生生不息”的意象，不避增字解经之嫌(26)，以“来”补“往”：“道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷。”“来”即为由彼及我，故是接续“离我而去”之“往”，于是“往者过，来者续”，一往一来，往来不穷，遂成就相续不断之意象。
朱子得意门徒陈淳(1159-1223)讲逝者如斯夫章，颇能发挥朱子悉心营造的意境：
逝者如斯夫，不舍昼夜，尝因是推之，道体无一息之停，其在天地则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人则本然虚灵知觉之体。常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行，而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物，人心万事，纯是一无息之体。分而言之，则于穆不已者，天之所以与道为体也；生生不已者，心之所以具道之体也；纯亦不已者，圣人之心，所以与天道一体也；自强不息者，君子所以学圣人，存心事天而体天道也。(27)
应该指出的是，在释此章时，由于小程子只是笼统地以“言道之体如此”定调，故朱子有意强调了“体道工夫”的面向：
愚谓川上之叹，圣人有感于道体之无穷，而语之以勉人，使汲汲于进学耳。然先儒不明其所感之意，故程子特发明之，而不暇及乎其他。传者不深考，遂以圣人此言专为指示道体而发，则已误矣。今若以其正而言之，则问者本无可疑，而告者但当告以汲汲进学之意。若循其误而言之，则学者每见必问，才见即问，其躐等甚矣。告者乃不之抑，而反引之于恍惚不可测知之境，其凌节亦甚矣。且某人者自谓有得，而所为诗语乃老佛陈腐之常谈而已，恶在其有得耶？(28)
这里“道体无穷”之感触，激发的是“汲汲进学”之精神，这与朱子在释此章时一直强调为学要“自强不息”、“不要间断”、“时时省察”、“无丝毫间断”，是完全一致的。
程朱“见道”与“体道”的解读，定下了宋明理学对此章理解的“典范”。朱子之道友张栻(1133-1180)释此章曰：
此无息之体也。自天地、日月，以至于一草木之微，其生道何莫不然，体无乎而不具也。君子之自强不息，所以体之也。圣人之心，纯亦不已，则与之非二体矣。(29)
道体是生生不息之体，君子体道，同样是自强不息。此与朱子之说全然为同调。文天祥(1236-1283)说：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。道体流行之妙，往来而易见者，惟川流为然。圣人发其端倪，欲学者体认省察，而无一息之间断也。后千数百年，程子始默识而指以教人……圣人言道之旨，学者入道之门，于是而深切著明。”(30)此亦是重申程朱之诠释。
即便是喜欢标新立异的王阳明(1472-1529)在论及此章时，亦不曾逸出朱子的矩镬。人问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般，若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”(31)“天地”是“活泼泼的”，此是“道体”，时时用致良知的工夫，不能间断，此是“体道”。阳明尚有《惜阴说》一文发明逝者如斯夫章的微言大义：“天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣；知惜阴者，则知致其良知矣。‘子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。’此其所以学如不及，至于发愤忘食也。”(32)这里“惜阴”固有时间意识之意味，但仍然是扣紧天道流行、体道不息而论，故仍散发着刚健有为的气息，而与伤逝的论调毫不相干。
六、三种基调
基调，即根基性的情调，借自海德格尔之“Grundstimmung”一词(33)。海德格尔早在《存在与时间》中就提出根源性的情调、情绪乃是此在(Dasein)的“源始存在方式”，海氏以“现身情态”(Befindlichkeit)一词表示。这个词并不是德语日常用语，而是从日常问候语(Wie befinden Sie sich?)中提炼出来的，后者的字面意思不过是：“How do you find yourself?”有英译者以“心态”(state-of-mind)译之(34)，海德格尔研究名家Dreyfus认为甚不妥当。毕竟“心态”一词过于“内在”(inner)，而如译为“倾向”(disposition)则又太过“外在”(outer)。如译为古怪的“汝之所在”(where-you’re-at-ness)，则又遗漏了对处境之“感受”义。Dreyfus勉强以“受触动性”(affectedness)译之(35)。此存在论的“受触动性”（“现身情态”）在存在状态上(ontic)即为“情绪”(Stimmung)，此情绪亦非纯粹心理学意义上“心情”(mood)，而是指此在能被触动的任何方式。情绪不是内在于个体之中的体验，毋宁说，我们本身即在情绪之中。但是情绪也并不因此就是一种外在的东西：“情绪袭来。它既不是从‘外’，也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”(36)世界的开显在根本上是在一种“情绪”之中发生的：“情绪一向已经把在世界之中作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制定方向。”“世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身状态是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式。”因此，情绪不是一种伴随性的现象，它是我们与他人共在、与天地万物共处之际先行展开的向度。要之，现身在世的存在指向的是一种“由情绪先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态”，这是一种“存在者整体的绽出的展开状态”，这是一种“基调”，具体存在者完全是在这种基调下才会出场。由此“基调”，在存在者状态上，我们才是有情绪的，有情调的，是被定调的(37)。
后期海德格尔对于“现身情态”一说少有坚持，而更多地代之以“基本情绪”、“基调”(Grundstimmung)之思索。“基调”决定着哲思，哲思活动本是对存在者之存在的“召唤”之“响应”，存在者之存在在“我们本质的深处”“触动”着哲人。受到“触动”、受到“召唤”的哲人在与此“召唤”合调、合辙的状态(Gestimmtheit)之中“响应”着存在的“召唤”。在这种合辙状态中，哲思得到“定调”(Be-stimmtheit)：“作为合辙的和定音的应合，响应在本质上乃在一种调音中。通过这种调音，我们的行为向来或这样或那样地被安排。”(38)那么，开启西方哲学思想的根基情绪、基调是什么？曰“惊奇”(thaumazein)。惊奇作为希腊哲学的“根基情绪”、“基调”，乃是这样一种“倾向”(Disposition)，在其中，存在者之存在自行开启出来。希腊哲人也正是在这种根基情绪之中获得了“与存在者之存在的响应”；而“怀疑”这种“基调”、这种根基情绪的先行开显则开始了近代哲学，在此“怀疑”的“定调”之下，回响着的是对“在确定性中存在的东西”的“合辙”、“合调”；至于现代思想，“我们试图倾听存在之声音”，这种“声音”会把哲人带入何种“基调”呢？或许“有一种基调在其作用”，其基本情绪还是一种“多名称的”情绪：“惊恐”(das Erschrecken)、“压抑”(die Verhahenheit)、“畏惧”(die Scheu)、“预感”(die Ahnung)、“预觉”(das Er-ahnen)等等，显然这“另一个开端”的基调尚未完全定调(39)。
虽然海德格尔并未明言，不同的“基调”自然会有不同的开显性，此在也会以相应的方式觉知到他自己，但毫无疑问，这是题中应有之义。“历史性的人的每一种行为，无论它是否被强调，无论它是否被理解，都是定调了的，并且通过这种定调而被推入存在者整体之中了……定调着的让存在者存在贯通一切于存在者中游弋的开放行为，并且先行于存在者。人的行为乃是完全由存在者整体之可敞开状态来定调的。”(40)观水者之所以将“流水”感受为前行不已的力量、勇气，感受为道体与体道的永不止息的节奏，或者感受为一去不复返的年岁时光，不是因为一种相应在先的根基情绪、基调定下了调子、张开了氛围吗？在先行不同基调的引导、勾引下，触景生情之“触”、“景”、“情”之方式与内涵自会表现出不同的面向。也就是说，不舍昼夜之流水从不曾首先作为现成的直观之物、表象物而在场，“水”与“观水者”都是在先行的基调、情绪、氛围的“定调”下、“笼罩”下，以一种与此情绪、情调、氛围相配合的方式出现的、在场的。“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，春水在绵绵不绝的故国“思绪”与“愁绪”之中展开着；“春情从此如春水，傍着栏干日夜生”，春水在澎湃奔放的“情绪”之中升腾着；“请君试问东流水，别意与之谁短长”，东流之水则是在别离的“意绪”之中绵延着。因此，首先追问的或许不应是水显现为什么、人如何感受水，而是水何以如此显现、人何以如此感受之生存论、存在论的基调是什么。
任何一种“观看”(see)都是一种“看作”(see as)。先行“基调”、“根基情绪”的定调，导引着观者的观看行为，使得所看者呈现出不同的面相。我们可以设想这样一幅画面：立于浩浩荡荡的河川上，比德者望着一往无前的河水而感受到勇于行进的力量；伤逝者一直目送着河水不断地成为“过去式”，而顿生时间不再、岁月如流的感慨；见道者则将目光从河川的上游迎接着澎湃的河水“前来”，又目送着它的“往去”，这种上下“来往”的目光所呈现的河水，自是来往不断的，生生不息的，如同昼夜之更替。
那么，究竟是何种相应的“根基情绪”导引着比德、见道、伤逝这三种“观看”行为呢？在比德的主旋律下，折射的乃是先儒浑然中处于天地之间，仰观俯察，取物取身，天人交感的源始情绪，这一生存论的基调无疑与存在的大链条(the great chain of being)的存在论的理解关联在一起。“人”之为“小宇宙”(micro cosmos)与天地大宇宙(macro cosmos)之间声气互动便成为人存在于世间之基本感受。于是与天地合德、与日月合明、与四时合序，成了人生的自然“追求”。先秦与两汉文献之中屡屡出现孔子“观于高岸”、“观于海上”（《说苑·杂言》），“观高崖”、“观巨海”（《孔子家语·困誓》），“观于吕梁”（《庄子·达生》、《说苑·杂言》、《孔子家语·致思》、《列子·说符》）等“记载”，试想作为天地之间的“观者”之孔子，是被何种“氛围”、“基调”所“引导”，而又发出何种“感触”？其实“线索”就埋伏在《论语》之中：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，子遂欲“无言”，此孔子观天之所“感”；“（北辰）居其所，而众星共之”，此孔子观星之所“感”；“岁寒，然后知松柏之后凋也”，此孔子观草木之所“感”。从此种种“物”之所“感”之中，孔子都感受到人生应该拥有的某种价值、德性。在这种根基情绪与基调之中，孔子立于川上，面向不舍昼夜的东流之水，触目会心，感慨曰：“逝者如斯夫！”这怎么会是伤逝之幽怨呢？
毕竟“伤逝”旋律后面的基调、氛围乃是漂泊无根的孤零感：“人生无根蒂，飘如陌上尘。”熊十力云：“人生根蒂，即道也。固有之而不自觉，故曰无根蒂耳。此为不见道者，致其永慨。”(41)是的，“朝闻夕死”之叹何曾有此无根之惆怅！只有在一种无根、焦虑、无奈的基调的先行“定调”下，“流水”才染上“愁绪”与“凉意”，而观者——更准确地说是读者——才“现身”为时间之“过客”。李泽厚先生早就指出：“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“人生忽如寄，寿无金石固”，“生年不满百，常怀千岁忧”，“万岁更相送，圣贤莫能度”，这些“性命短促，人生无常的悲伤”，构成了一个时代的“基本音调”，从建安到晋宋，一直“弥漫”着的就是这种生死存亡的哀伤之“典型音调”(42)。
撩拨“见道”与“体道”旋律背后的根基情绪、基调是什么呢？无疑它与“比德”、“进学”的先儒的基调具有某种连续性。宋明儒者释此章时多会阐发为进学工夫当如逝川永不间断，此种观物察己、合内外之道的在世感受，与先儒因观水而自省、自察，决意进取、修德的感触并无二致。毕竟荀子以及受荀子影响的汉儒在描述孔子观水所感时，皆点出水之“徧与万物而不为”这一根本德性，此与《周易》天地生生之大德，与老子“上善若水”(43)，一道为理学家们观道如观水的体验营造了一种在先的背景、氛围。但是，理学家观水更加被一种“活趣”所引导，这种活趣是“观天地生物气象”者，置身于生机盎然的宇宙之中，旁通统贯、合体同流的根基情绪、基调。
宋人罗大经《鹤林玉露》“活处观理”条曰：
古人观理，每于活处看。故《诗》曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”夫子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”又曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”孟子曰：“观水有术，必观其澜。”又曰：“源泉混混，不舍昼夜。”明道不除窗前草，欲观其意思与自家一般。又养小鱼，欲观其自得意。皆是于活处看，故曰：“观我生，观其生。”又曰：“复其见天地之心。”学者能如是观理，胸襟不患不开阔，气象不患不和平。(44)
是的，水之流行不息与鸢飞鱼跃，“同一机括”，这是对生生不息的宇宙生命最基本的生存感受。在这种根基情绪之中，一草一木均昂扬着活泼泼的生意，张载从驴之长鸣声中听到万物的生机，二程子从鸡雏之欢悦中体认到“仁德”生生之力量。只有在被宇宙的生机与活趣深深触动的“此在”那里，只有在人我感通、物我合感的根基情绪、氛围的开显下，观物者才有“万物静观皆自得”、“万紫千红总是春”，观人者才有“见满街都是圣人”，诸如此类的在世感受。也正是在这样一种根基情绪的“定调”之下，观水者方会发出“问渠哪得清如许，为有源头活水来”之感触，而不是什么“抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁”。
七、有情调之人与被定调之水
在自然未被去魅(disenchanted)之前，“水”不单单是饮用之水，亦不单单是有待于开发的电力资源之水，水作为“象征”(symbol)一直浸润在一种“存在的氛围”、“神圣的氛围”(numinous aura)之中(45)，它被一种“根基情绪”所定调着(46)，被同样定调的“观水者”其“观看”行为亦是在此情绪、氛围之下，将水所显现之相领会为相应的“意义”。毕竟“水”是作为一种具有丰富象征意义之物而呈现的，这些意义映射、指向、连接的既是宇宙存在的意蕴整体，同时亦指涉着观水者的生存体验及其当下的生存处境(47)。因此，宗教象征总是拥有一种“神圣的氛围”。它不仅开显出生存向度或实在的类型，而且同时为人类生存带来意义。“一个宗教的象征将人类的处境移植于宇宙论的术语，反之亦然；更准确地说，它开显出人类生存与宇宙(cosmos)结构之间的同一性。人在宇宙之中并不觉得自己是‘孤零零的’，他向一个世界敞开着，由于象征的作用，世界变得‘亲切’。另一方面，象征的宇宙论意蕴让他能够逃离主观的处境，而确认他个人体验的客观性。因此，领会象征的人，不仅向客观世界‘敞开自身’，而且同时从他个人的处境出发，成功抵达对全体的把握。”(48)
“观者”在有所“观感”之前，早已被定调，因此，“观”从不是中性的“观察”，从“观看”到“所观”才有所“感”。“观”自始至终都浸染在一种根基情绪、源始情绪之中，这种根基情绪、源始情绪“调动着”观者之所“感”。同样，“逝者”虽是一流动之物，然而，河水并不曾作为单纯的流动之物呈现它自己，流动的河水是在一种根基情绪、基调之中演奏着它自己的乐章：
在观物察己、人物交感、天人声气互动之情调的定调下，河水以其前行不已、勇往直前的“前行”姿态展示它自己，观水者亦在此基调下与河水之德性同感共鸣，于是，“逝者如斯夫”，乃是生命的强者发出的昂扬之声；
在焦虑、畏惧、漂泊无根的情调定调下，河水作为“移动物”而与“时间意识”绾结在一起，“时间就是移动物”(Time is a moving object)(49)，光阴似箭，日月如梭，逝者如斯，流动的河水成为一去不复返的时间之流，诱发着被定调之“此在”发出人生有限的惆怅与幽怨之声；
在一种活泼、闲适、生趣、深邃而宁静的根基情绪的定调下，河水以其前后相续的浩浩荡荡的创化之流呈现它自己，它召唤着“此在”以同样的心态与之“合拍”，心灵之道、天之道与水之道共同构成了宇宙大生命的生生不息的洪流乐章。
宗教现象学家Eliade(1907-1986)曾指出传统型的时间是循环的时间，现代性的时间是有限的时间。在循环的时间意识之中，人会定期性地泯除历史，或者通过寻求“超历史的范例与原型”而贬抑历史，凭着这种信念，“千千万万人在一世纪又一世纪的岁月里，能忍受历史的重大压力，没有绝望，不至于自杀，没有陷入相对主义或虚无主义历史观的精神枯萎”。在现代历史主义所折射的有限时间意识里面，“从尼采的命运到海德格尔的时间性”，则始终与焦虑、“绝望”、“悲观”纠结在一起(50)。先儒与宋明儒的时间意识是否属于Eliade所谓的传统型时间范畴，此处不论，但“一元复始，万象更新”、“生生不息”、“合体同流”之类根基情绪与生存感受，使得儒者在根本上克服了无根的飘零感，于是，“逝者如斯”奏出的是生命的“欢乐颂”；而飘零无根的“时间性”的“此在”，立于逝川，所触所感，只能是一段“伤逝”的“怨曲”，古今皆然。
是的，在历史的长河之中，“水”一直承载着丰富的意义。当那浓厚、深沉的根基情绪、基调、氛围散去，当“此在”及其“在世”被另外一种根基情绪所“定调”，孔子“水哉！水哉”的惊叹，听起来会不会像是大惊小怪、一惊一乍的空洞呼声呢？会的，“对于水的意象的生疏，他们对于孔子赞美水的行为感到莫名其妙，确实，很少有西方教师在翻译课上能够朗读这段文字，带着孔子‘水哉！水哉！’（或许更生动再现地朗读，‘啊，水！啊，水！’／Water! Oh，water!）的惊叹而不疑惑不解甚至茫然失笑。”《水之道与德之端》的作者艾兰(Sarah Allan)如是写道(51)。
注释：
①钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第237页。
②僧肇(384-414)《物不迁论》有“庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留”之说。苏东坡(1037-1101)或受“物不迁”义影响，其传世名篇《赤壁赋》说：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯而未尝往也。”陈祥道(1053-1093)《论语全解》亦有“流者未尝流，逝者未尝逝”之论，此“逝者未尝逝”、“逝者未尝往”亦是一种解读，但在该章的诠释史中，并未有深远影响。对逝者如斯夫章的诠释史研究，已有曾海军的《子在川上之后：论经典世界中的情感体验》（《四川大学学报》哲学社会科学版2008年第2期）、俞志慧的《孔子在川上叹什么》（《学术月刊》2009年第10期）。曾文从“川流的哲学意象”、“如斯的道德意蕴”、“逝者的时间感悟”对该章诠释史所蕴含的“情感体验”向度进行了深入的分析；俞文则从“周、秦、西汉”、“东汉魏晋”、“宋明清”、“当代”四个时间段对该章解读类型与特色加以钩沉，并确定比德才是“文本义”与“作者义”。本文有取于两文的研究成果，但立意与切入点自有区别。
③杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年第2版，第93页。
④李泽厚：《论语今读》，北京：三联书店，2004年，第259页。
⑤傅佩荣：《论语解读》，台北：立绪文化事业公司，1999年，第227页。
⑥何晏集解、皇侃义疏：《论语集解义疏》卷5，丛书集成初编本，上海：商务印书馆，1937年，第124-125页。
⑦何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷9，清阮刻十三经注疏本。
⑧同期惟有张华(232-300)《励志诗》迥异其趣：“吉士思秋，实感物化，日与月与，荏苒代谢，逝者如斯，曾无日夜，嗟尔庶士，胡宁自舍。”
⑨本文凡引《论语》，以杨伯峻《论语译注》为据。
⑩子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉；不为酒困，何有于我哉？”
(11)子曰：“吾未见好德如好色者也。”予曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
(12)杨伯峻：《试论孔子》，载《论语译注》，第26页。
(13)朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第515页。
(14)刘向撰、赵善诒疏证：《说苑疏证》，上海：华东师范大学出版社，1985年，第516-517页。另参《韩诗外传》卷3：“问者曰：夫智者何以乐于水也？曰：夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者。动而之下，似有礼者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”见韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第110页。
(15)孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（《尽心上》）本文引《孟子》，以杨伯峻《孟子译注》（北京：中华书局，1960年）为据。
(16)王先谦：《荀子集解》卷20《宥坐》，诸子集成本，上海：上海书店，1986年，第344-345页。
(17)“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”
(18)苏舆撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第424-425页。
(19)王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第135-136页。
(20)陈士珂辑：《孔子家语疏证》卷2，丛书集成本，北京：中华书局，1985年，第56页。
(21)刘向撰、赵善诒疏证：《说苑疏证》卷17《杂言》，第515页。
(22)或问“进”。曰：“水。”或曰：“为其不舍昼夜与？”曰：“有是哉！满而后渐者，其水乎？”或问“鸿渐”。曰：“非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！”“请问木渐”。曰：“止于下而渐于上者，其木也哉！亦犹水而已矣。”见汪荣宝撰：《法言义疏·学行》，北京：中华书局，1987年，第24页。
(23)《河南程氏遗书》卷14，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第141页。
(24)《河南程氏遗书》卷19，《二程集》第1册，第251页。
(25)朱熹：《论语集注》卷5，《朱予全书》第6册，第144页。
(26)元儒陈天祥即对此质疑：“然经文止言逝者如斯，实无来者之意。日月寒暑往过来续之说，何可通邪？盖逝乃往而不返之谓，‘者’字则有所指之物在焉，‘逝者’二字，惟以岁月光阴言之，又有可取，孔子自伤道之不行，岁月逝矣，老之将至，因见川水之流，去而不返，故有此叹。盖与不复梦见周公之意同。”陈天祥：《四书辨疑》卷5《论语》，文渊阁四库全书本。
(27)陈淳：《北溪大全集》，文渊阁四库全书本。
(28)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷70《记谢上蔡论语疑义》，《朱子全书》第23册，第3401页。
(29)张栻：《癸巳论语解》卷5，文渊阁四库全书本。
(30)文天祥：《文山集》卷10《吴郎中山泉说》，四部丛刊本。
(31)《王阳明全集》卷3，上海：上海古籍出版社，1992年，第103页。
(32)《王阳明全集》卷7《惜阴说》，第267-268页。
(33)杜维明先生曾撰有《试探中国哲学中的三个基调》一文，称“存有的连续”、“有机的整体”、“辩证的发展”为中国哲学的三个基调。论及“存有的连续”时，杜先生指出：“中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至交融的实体。”这是一种“可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存有连续’的本体现”。参见《杜维明文集》第5卷，武汉：武汉出版社，2002年，第3-13页。
(34)John Macquarrie & Edward Robinson英译本(Harper & Row，Publishers，1962)，第172页，注解2.
(35)Hubert L.Dreyfus.Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time.Division I.The MIT Press,1991,p.168.
(36)［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第168页。
(37)Stimmung原本即有乐器之调音的意思，亦有情绪的意思；而Gestimmtsein即可被理解为拥有一种情绪，亦可说是“被定调”(being-attuned)，见Macquarrie & Robinson英译本，第172页，注解3。
(38)［德］海德格尔：《什么是哲学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第602页。
(39)参见孙周兴：《我们为什么需要一种低沉的情绪——海德格尔对哲学基本情绪的存在历史分析》，《江苏社会科学》2004年第6期。
(40)［德］海德格尔著、孙周兴译：《真理的本质》，《路标》，北京：商务印书馆，2000年，第221-222页。个别术语有改动。
(41)熊十力：《原儒》，上海：上海书店，2009年，第182页。
(42)李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第84页。
(43)《老子》中以水喻道处甚多，除前引“上善若水”章外，尚有“譬道之在天下，犹川谷之于江海”（第32章）、“大道泛兮，其可左右。功成而不有，万物归焉而不为主”（第34章）。
(44)罗大经：《鹤林玉露》，北京：中华书局，1983年，第163页。
(45)“神圣的氛围”一词出自宗教现象学家Mirca Eliade.Myths,Dreams,and Mysteries:The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities.translated by P.Mairet,Harper & Row.Publishers,1960,p.17.
(46)关乎水象征的宗教意义，参Eliade以下著述：晏可佳、姚蓓琴译《神圣的存在：比较宗教的范性》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第178-205页；Images and Symbols:Studies in Religious Symbolism,Princeton University Press，1991，pp.151-160.
(47)Eliade指出：人类生存的世界是透过象征来“说话的”，象征思维不独儿童所专有，不独诗人或癫狂心灵所专有，它奉即与人类生存同在，它先于语言与论辩理性(discursive reason)而出现。象征揭示了实在的某些面向——一些最深层的面向。因此，象征不是客观实在的一种复本(replica)，象征开显的是更本源、更深层的实在。依Eliade，“象征的逻辑”计有六义：(1)象征能够开显当下经验之中并不显明的实在的样态或世界的状况。(2)由于指向某种实在的东西或世界图式，因而对于初民来说，象征总是宗教性的。古代的宗教象征实际上意味着一种存在论，一种前体系化的存在论(a pre-systematic ontology)。(3)宗教象征的本质特征是其多价性(multivalence)，它能够同时表达不同的意义，这些意义的统一体在当下体验的层面上并不是显明的。(4)象征能够开显一个视角，在这个视角下不同的实在得以整合进一个系统。(5)宗教象征最重要的功能是它能够表达在其他方式下无法表达的吊诡的处境或某些终极实在的类型。(6)宗教象征具有生存论的价值，它总是指向与人相关的生存处境或实在。详见Mircea Eliade.The Two and the One.translated by J.M.Cohen.Harper & Row.Publishers,1965,Observations on religious symbolism,pp.189-214.
(48)ibid.,p.207.
(49)［美］雷克夫(George Lakoff)、詹森(Mark Johnson)著，周世箴译：《我们赖以生存的譬喻》，台北：联经出版事业有限公司，2008年，第71-79页。
(50)Eliade著、杨儒宾译：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，台北：联经出版事业有限公司，2000年，第140-141页。
(51)［美］艾兰著、张海晏译：《水之道与德之端》，上海：上海人民出版社，2002年，第5页。