中国近世末期城市知识分子的变貌——探求中国近代学术知识的萌芽，本文主要内容关键词为：近世论文,萌芽论文,知识分子论文,中国论文,中国近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K;B 文献标识码：A 文章编号：10000-5579(2004)01-0008-10
一、中国前近代社会的知识分子像
中国的文明和文化，是由传统上被称为“士”或“士大夫”、近世被称为“读书人”的知识分子(inteUectuals)阶层创造并承担着的。将文艺复兴时期出现的西欧典型的知识分子humanist（人文学者）和中国的“士”进行比较之后发现，否定了中世纪以来的基督教(Catholicism)权威的humanist依然带有浓厚的宗教色彩，而中国的“士”则彻底保持了其俗世性（笔者在此使用的“俗世性”概念，是指对自己生活的这个世界特别是政治世界持有永不满足的关心）。余英时教授指出，中国历史上从来没有出现过类似基督教那种有组织的统一教会，由于儒教理想只有通过“士”（儒者）的个体社会实践才能得以实现，中国知识分子对社会（＝俗世）使命有着很强烈的意识。（注：余英时《土与中国文化》（上海人民出版社，1987年）《自序》。）曾参有言，“曾子曰，士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这说明中国知识分子旺盛的社会使命感，早就被植入中华民族的遗传因子之中了。北宋范仲淹的“尝曰，士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，（注：《范文正集补编》卷二《宋太师中书令兼尚书令魏国公文正公传》。）也高度表现出了士大夫的传统自觉。
到了宋代，出现了由科举进身的新官僚阶层，代替了根据门阀地位和“族望”等世袭神性(Erbcharisma)以保证身份的古代中世的旧式官僚，马克斯·韦伯将他们称为“家产官僚”（注：“家产官僚”是指为将国家视为个人家产的君主服务的官僚。（马克斯·韦伯《儒教和道教》日译本，第78页。））。家产官僚的身份完全取决于他们自身学问教养的有无，他们为通过科举考试而专心致力学问。不过，他们的最终目的是走上仕途，其教养带有“经世济民”等“致用”的一面，即俗世的功利主义的性质，妨碍了以知识追求为自身目的的近代性“学术”(wissenschaft)的成立。（注：在论述中国近代学术的成立时，笔者所参照的是马克斯·韦伯的理论。韦伯列举了近代学术的四个特征：一，在经济意义上从事学术成为职业。二，学术的专业化和致力于专业化工作(Sache)。三，近代学术知识不是像宗教或真理那样永恒不变的东西，而是具有不断被修正被推翻的性质。四，学术的认识必须从政治价值和伦理价值那里获得自由，必须是中立的。参见韦伯《作为职业的学术》（日译本），《社会学基础概念》（日译本）。）
然而家产官僚为担任国家管理要职而谋求的不是经济、法律、军事等专业的个别的认识，而是适合于君子(gentleman)的古典教养和能够优雅地装饰“身分名誉”的诗文创作能力。对他们来说，单纯追求知识的人被蔑视为“学穷”或“学究”，（注：《韩文考异》卷三十六《送穷文》，“其次日，学穷，傲数与名，摘抉杳微，高挹群言，执神之机。”）沉溺于与经世济民无关的文事的文人受到轻视。（注：宋代的刘挚告戒子孙，其教诲云，“其教子孙，先行实后文艺。每曰，土当以器识为先，一号为文人，无足观矣。”（《宋史》卷三百四十））对个别知识自身的追求作为学术而自立起来，并以赤裸裸的个性表现得到社会的普遍认识，必须等待着近世末期乾嘉知识分子——其典型代表为章学诚和袁枚——的出现。
二、城市和知识分子
西欧有一句和法律有关的谚语：“城市的空气给人以自由”。城市培育自由的市民的同时，市民也守护着城市的自由。如此相互作用之下，产生了西欧近世的城市和城市文化。但是，韦伯认为，“中国的城市没有出现像西欧城市的誓约结社和自律政治团体那样促使城市在法制上、军事上获得独立的力量，因而，中国的城市一直停滞在前近代的性质。”（注：马克斯·韦伯《儒教和道教》日译本，第18页。）韦伯还对中国的乡村和中国的城市进行对比，将其特征阐述如下：“将村落和城市区别开来的是，承认村落有自我防御的职责，与城市形成对比，它们为此拥有防御机构。执行这个机构之功能的是村庙。村庙拥有对琐事的审判权，只要不牵涉到国家利益，政府不会加以干涉。村庙拥有村落的武器储藏库。正因为有了村庙，才使村落在法律上和事实上都能够作为地方自治团体进行行动。清朝对这个非官方的自治体采取了自由放任的立场。”（注：马克斯·韦伯《儒教和道教》日译本，第160页。）在此基础上，得出了“中国的城市是没有自治的官员的舞台，而村落则是没有官员的自治聚落”的著名的定义。
似乎是为韦伯的定义作注脚，传统中国知识分子一方面将乡村描绘成世外桃源，另一方面时常批判城市生活使人性丧失。在此试从明清文集中列举数例进行说明。就近世江南城市中经济得到极度繁荣的苏州而言，或悲叹苏州的道德颓废，如“吾吴风俗衰恶，父兄师友，无诗书礼义之教，其子弟类皆轻狷巧诈，不率于孝友”（注：汪琬《尧峰文钞》卷二十二《尧峰山庄记》、卷二十三《南坨草堂记》。）；或批判苏州市民的人情浇漓，如“嗟乎，吴中风俗狷恶，往往锥刀之末，箕帚之微，而至于母子相谇，伯仲相阋者，所在皆是。”（注：汪琬《尧峰文钞》卷二十二《尧峰山庄记》、卷二十三《南坨草堂记》。）在以盐商的经济实力为背景，其繁华之名更在苏州之上的扬州，有“徙扬州不数年，求去复还吾郡之西河曰，扬人风俗侈靡，吾不忍多见也。”（注：《学余堂文集）卷十《程母七十寿序》。）表现了对扬州繁华的无法忍受的痛苦。关于“六朝繁华”之称的南京，有“母曰，南京繁华之地，儿年少未娶，恐为所诱，不能自持。”（注：徐溥《谦斋文录》卷三《先妣何夫人行状》。）担心赴南京参加乡试的儿子是不是会沉溺于魔都的诱惑。
像这样一致痛骂城市和城市生活的罪恶，成了近世知识分子的知的风潮。这些近世士大夫笔下的城市，正像《旧约圣经》中的巴比伦一样，成为堕落城市的象征。但是在现实中，他们并不拒绝城市。嘴巴上一面说着“村甿不解事，妄意城市娱。岂知金闺彦，亦复怀村墟”，（注：黄淳耀《陶菴全集》卷十《和归田园居六首》。）一面又频繁涉足扬州的二十四桥、南京的秦淮、苏州的阊门的娼馆妓院，享受着繁华城市举行的艺能和斗鸡。或者充分利用了像藏书楼和书肆云集这样的只有城市才可能拥有的基础设施和居住城市的知识分子人际网络。（注：王标《城市型知识社会的形态——以清代中期的苏州、扬州、南京为中心》（《都市文化研究》2，大阪市立大学大学院都市文化研究中心，2003年）第72-89页。）所以倒不如说，城市的基础设施、城市的知识环境、城市知识分子的网络给知识分子的精神赋予了足够的营养，大大地刺激了他们的精神活动。正因为如此，许多知识分子在言不由衷地说着“不入城市”的同时纷纷移居城市。（注：斯波义信强调，中国近世都市的外来人口有着很高的比例。《中国都市史》（东京大学出版，2002年）第135-136页。）中国城市研究的权威施坚雅教授指出，人们被城市诱惑的理由是因为城市的经济机能和政治机能所给予的两大机会——商业的成功和科举及第的捷径。（注：William Skinner:The Cityin Late Imperial China,Stanford University Press,1977.pp.539-540）可是，知识分子时常挂在嘴边的却是“反城市话语”。在此可以断言，他们的话语与其现实生活是矛盾的、乖离的。
“反城市话语”是在试图传达着某种真理。那是权力关系、世界观、文化偏见、审美观等儒教价值观的集中表现，更可以说是将村落共同体（乡村）的伦理的情绪理想化了的原始儒家以来的价值观在潜意识中的体现。并非知识分子创造了话语，而是话语借知识分子之口述说着自身的反城市情绪——和乡村的东西有着密切联系的儒教的价值观。只是当社会现实与“反城市话语”相一致的时候，知识分子不会敏锐地意识到现实生活和话语之间的矛盾与乖离。但是，当各地的城市化进程（注：William Skinner:The City in Late Imperial China,Stanford University Press,1977.pp.211-249.）触目皆是，有着城市生活便利经验的知识分子便真实地感受到了“反城市话语”的欺骗性和虚幻性（对这种欺骗性进行最猛烈控诉的是诗人袁枚）。从前拘束了人们思想的话语失去了魔力，赋予该话语以效力的儒教价值观一落千丈。换句话说，城市价值观取代了连接乡村事物的诸价值观，开始被人们所认知。
不过，虽说是城市价值观，由于前近代的中国社会依然裹着儒教的外衣，和乡村价值观丝毫没有两样。只是，在城市中通过乡村无法见到的大规模的消费生活，城市居民对商品所具有的交换价值有着强烈的感受。商品在买方和卖方复杂的交换行为中带有相对价值（价格）。商品的价格不是由它的作为物品的使用价值自在(an sich)决定的。这是极其理所当然的，但是通过商品和观念之间具有的类似性，我们可以预想城市生活的特有事态为智识活动带来了根本性的改变。观念（思想）不是现实（社会）的直接反映，它具有交换价值。也就是说，它既不是政治、道德、宗教、伦理等社会意识形态的等价物品，也不是依靠这些东西来保证它的真理性。观念是在观念的相互关系性中始带有价值，并保证了它的真理性。被现实束缚得险些窒息的观念、思想，渐渐开始对自身固有的世界进行主张。知的近代化是从城市开始，并由城市知识分子不断推进的。
三、近世末期的“学”的观念的变化
1.“学”的原义
首先，让我们从“学”的原义进行思考。“学，效也”（《尔雅·释训三》），“学而时习之”（《论语·学而》），“学”是对老师的教导和示范进行反复练习，是精神的被动行为，有异于创造性的、发现性的精神活动的“思”。又，“学，受教也”（《玉篇·子部》），“学之为言也，以觉悟所不知也”（《白虎通·辟雍》），意味着“学”不是向外界探求某种知识，而是对自身已经存在的知识进行确认的反省性(self reflective)精神活动。
“学”的对象，是“说曰，王人求多闻，时惟建事。学于古训，乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟敩学半，念终始，典于学，厥德修罔觉”（《尚书·说命下》）。多倾听当今社会的人们的意见（多闻），遵循古代圣人的教诲（学古训）。这个“学”是遵守(observe)的意思，是和调查·研究(study)有着本质区别的精神活动。又，在“敩学半”（教育是学问的中途过程）这句话中，和现代的把“学”（学问）理解为对知识的追求的意思相等的要素是很稀薄的。由蔡传所云“始之自学，学也。终之教人，亦学也。一念终始，常在于学，无少间断，则德之所修，有不知其然而然者矣”，可知“学”是作为始于自我修养而终于他人教化的道德教育行为来理解的。即，可以说，“学”在传统含意上不是关于外界和事体的知识(knowledge)，而是更多地和人类智慧(wisdom)有关的行为。
2.智慧和知识的乖离
然而“德行，颜渊闵子骞冉伯牛仲弓。言语，宰我子贡。政事，冉有季路。文学，子游子夏”（《论语·先进》）这段话，却表示了在孔子时代“学”（学问）就已经逐渐产生了智慧和知识的两极分化。朱彝尊云，“徐防之言曰，《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子，发明章句，始于子夏。盖自六经删述之后，《诗》、《易》俱传自子夏。夫子又称其可与言《诗》，《仪礼》则有《丧服传》一篇。又尝与魏文侯言《乐》。”（注：《曝书亭集》卷六十五《文水县卜子祠堂记》。）后世遂将颜渊的“德行”之知收入“道学传”，将子夏的“文学”之知收入“儒林传”。此外，精通六艺百家之书的一代硕学韩愈，他在教育国子监学生时，有学生批判说——这虽然是韩愈的自问自答——“原来如此，学问虽然做的很好，可是在政务上不被人信赖，个人交际上也没有朋友的帮助，在官界中总是失败，这样的人作为国子监博士果真能教育人吗？”在这段话中，可以敏锐地感觉到智慧和知识的乖离。（注：韩愈《韩文考异》卷十二《进学解》。）
对智慧和知识的乖离充满忧患意识的朱熹提倡尊德性和道问学的并习。然而，就连相对比陆学更重视道问学的朱子，亦只是将道问学置于尊德性的许可范围之内。经书的经义和训诂考证的文献知识只有关系到伦理道德才能保证它的价值，单是客观性是绝对无法保证知识的价值的。与知识相比智慧占优势地位的传统的状态曾几何时发生了巨大转变，据吴澄所述，南宋嘉定年间(1208-1224)，由于朱门末学偏向道问学，使尊德性和道问学即智慧和知识开始发生不幸的乖离。（注：“夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学，亦未离乎言语文字之末。甚至专守一艺，而不复旁通它书，掇拾腐说，而不能自遣一辞。反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒议其拙。此则嘉定以后，朱门末学之弊，而未有能救之者也。”（吴澄《吴文正集》卷四十《尊德性道问学斋记》）。）之后，经过宋元明三代，学问，加上新添的词章之学（文学创作），被分为训诂之学（知识）、儒者之学（智慧）三类型，（注：“盖伊川先生之意曰，今之学者有三。词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。”（朱熹《晦庵集》卷三十二《答张敬夫问目》）“儒者之学分而三，秦汉以来则然矣。异端不与焉。有记诵之学，汉郑康成宋刘原父之类是也。有词章之学，唐韩退之宋欧阳永叔之类是也。有儒者之学，孟子而下，周程张朱数君子而已。”（吴澄《吴文正集》卷二（评郑夹瑸通志答刘教谕》））走上了各自发展的道路。
3.从儒者到学者的变貌
进人清代之后，学问之面貌得以更大的改变。作为异族统治王朝的清朝唯恐汉族知识分子过问政治，对此极力加以限制。经过了康熙、雍正、乾隆三朝一百五十年太平盛世之后出现的乾嘉时代汉族知识分子，和明末清初的知识分子如顾炎武、黄宗羲、王夫之等以社会参与为目标、采取积极果敢的行动的政治型儒者不同，大体上已经变质为稳健的非政治型知识分子（＝学者，scholar）。知识分子意识的变化当然会给儒学的本质带来影响。尊德性占主导地位的儒学基调如今被道问学取代了，尊德性的问题似乎被限制在道问学的范围内了。换句话说，学问（知识）从政治、道德（智慧）那里获得了独立。知识再也不要通过现实（＝政治世界）参照始能判定其真理性，毋宁说变成了在相互关系网络中获得真理性。知识作为使用价值已经不再通用，它变成了带有交换价值的东西。
就知识分子的意识形态从儒者(Confucian)向学者(scholar)转变的问题，让我们再作一些详细的说明。对于“学者”这个概念，笔者意图将它作为一个有别于生活感情、信仰伦理，或者政治意识形态的智识活动从事者，在这个意义上进行使用。大概比较接近西欧的humanist这个词汇所持的含意。在humanist中，含有古典学者(classicist)的意思，还含有与神学不同的human问题研究者的意思，二者混合在一起。进而，humanist这个词指从事有别于“基督教”学问的“异教”学问（近代人文科学的原型）的人，还指和无知的人不同的“具有希腊语和拉丁语教养的人”。（注：Raymond Williams KEYWORDS“humanity”条。）正是humanist所指的带有脱神学（＝俗世）倾向的古典学者或教养人的含意，使它非常适合用在乾嘉“学者”身上，他们不关心政治——不管是强制的结果也好，还是自主的选择也好——而沉潜于典籍书卷的世界之中。北京外文出版社出版的《儒林外史》的英译名为“The Scholars”，这无意之中将次于作者吴敬梓一个世代的乾嘉知识分子的意识准确地表达出来了。另一方面，传统的“儒者”（家产官僚）奉儒守官，自觉将经世致用作为自己的精神特质，故他们和humanist的“学者”在意识形态上是不同的。
4.学问的职业化
在近世中国，除了教师、隐士、僧侣、道士等极少数的边缘知识分子以外，被称为读书人的知识分子几乎皆是家产官僚的后备军，他们不同于一般庶民是因为他们具有古典的教养。但是家产官僚让自己承担起的走上仕途服务国家的社会使命，处心积虑地将自身的教养发挥在名为“经世济民”的极其功利主义的方面，无意将教养的主要内容的经学和史学作为客观的“学”(Wissenschaft)来追求。
但是从历代王朝总的说来，和国家规模大小无关，家产官僚的数量几乎是一定的。这必然使大批知识分子科举落第而无法走上仕途。现仅以清代科举为例，让我们来看看其竞争是如何的激烈。在科举考试最重要一关的乡试中，各省合格者名额根据纳税数目和人口的多寡以及文化水准的高低大体分为三等。大省八九十名，中省六七十名，小省三四十名，各省名额总数是一千二百九十名。（注：刘兆漈《清代科举》（台北：东大图书公司印行1977年）第28页。）会试各省无定额，多的省份从二十余名到三十名，少的省份从数名到十余名不等，合格者总数以雍正庚戌(1730)的四百零六名为最多，以乾隆己酉(1789)的九十六名为最少。（注：商衍鎏《清代科举考试述录》（北京：三联书店，1983年）第104-105。）何炳棣教授将清代各省的进士人数以百万人口为单位来概算，（注：何炳棣《科举与近世中国社会》日译本，第226页。）浙江为一百三十人居首，依次为河北和福建的一百十七名，贵州的一百十六名，山西的一百零八名，山东的一百名，最末位是四川的三十八名。由此可知进士乃是极少数的精英。
一旦科举及第成为进士，就意味着将获得极大的权力、名誉和财富，即使是次一个等级的举人身分亦然。而且，科举考试是不拘身份、机会均等的，于是知识分子全部蜂拥到了科举考试的门前。不过被这狭窄之门所阻挡，绝大部分的考生们都不得不体味落第的悲哀。面对生活穷困的现实，这些穷知识分子不得不另谋生存的手段。在乾隆嘉庆时代，怀才不遇的知识分子为了生存，或成为地方高官的幕友，或受聘为各地书院的山长，或寄身为权贵子弟的家庭教师（教馆）。这些章学诚全都经历过。
《儒林外史》详细描绘了围绕科举考试的一系列悲喜剧。第十五回马二先生教诲立志科举考试的少年匡超人的话，替清代知识分子道出了心里话。马二先生云，“人生世上，就没有第二件可以出头。不要说算命拆字是下等，就是教馆作幕，都不是个了局。只是有本事进了学，中了举人进士，即刻就荣宗耀祖。”唯有科举及第方是立身出世之路，即便是幕友或教馆也无法满足。
小说中的马二先生即马静是浙江处州府人。处州府是明初把科举考试的文体定为八股文的刘基的故里。出于这个缘故，处州被视为时文正宗之地，致使对时文的研究亦被称为处州学。但是马二先生既不是进士，甚至连举人都不是，是个以一介秀才（学生）的身份为江南各地书坊选编乡会墨程（八股文的模范答卷），以此勉强糊口的穷知识分子。透过马二先生这个人物热心讲述“正途”（科举及第）至上主义的口吻，我们可以看到不得不放弃科举考试而忍受于幕友和教馆地位的怀才不遇知识分子的意识的折射。
在政治世界中实现儒教正义，是知识分子的义务和人生理想，是作为教条的儒教信念，这些知识分子虽然满怀这样的信念，可是直接参与政治的机会被无情地阻挡了。清代随着时代的后移，在不断增加的执意于脱政治的知识分子的意识之中，诞生了像章学诚这样只对知的理想状态感兴趣的近代意义上的“学者”(scholar)。
四、清代考据学的知
1.阎若璩的事例
A.以自我为目的的知识追求
被汪中称为“国朝六儒”之一的阎若璩(1636-1704)，和前明遗老黄宗羲、顾炎武相比，是后一个世代的后辈，和戴、段、二王等乾嘉考据学者也不属于同一时代。黄、顾遗老所拥有的显著的经世致用观念，在阎若璩身上是很淡薄的。从这个意义上说，在阎若璩身上可以看到乾嘉考据学者对知的态度，即近代性学术知的原初状态。（注：但是，他的博识被称赞的同时，当时攻击他的人格的议论亦很盛行。说明了时代思潮尚未从重视智慧(wisdom)向重视知识(knowledge)、从尊德性向道问学转变。）
关于连顾炎武都要稍逊一筹的阎若璩的博识，有一段有趣的逸闻。某日，大官徐乾学——他也是博识的知识分子——对阎若璩说，康熙皇帝问他知不知道“夫使功者不如使过”的典故，而自己却不知道。阎氏回答说虽然知道在宋代陈傅良的时论中有“使功不如使过”的条目，但究竟出于何书却不清楚。尽管如此，徐乾学对阎氏的博识已经赞叹不已了。十五年之后，阎氏在《唐书》李靖传中发现了这句话。又过了五年，发现在《后汉书》独行传中有这句话，据章怀太子注，知道这是秦穆公在赦免了孟明的连战连败之罪后，任用他以称霸西戎的时候说过的话。（注：《潜邱劄记》卷一。）
阎若璩仅仅对一句话就留心了十五年，最终找到了它的出处。阎氏自己无疑对此也是相当得意的。叙述了事情始末之后，他在末尾附记云，“甚矣，学问之无穷。而人尤不可以无年也。公凡于余考据辨析议论，辄手录成帙，署曰碎金，以为谈助。惜此条不及人之也。”此处，我们看到的是唯恐自己博闻强记的逸事失传的谨慎的“学者”的炫耀，很难看到经世的“儒者”的面貌。方东树猛烈批判乾嘉朴学之迂阔，认为“窃以此等（训诂、制度、典章），明之固佳。即未能明，亦无关于身心性命、国计民生、国术之大。物有本末，是何足以臧也。”（注：《汉学商兑》卷下。）在方东树这样的学者眼里，阎若璩的态度无疑是可憎的对象。不过尽管有些令人哭笑不得，所谓的近代学术知，它正是源于并不考虑什么有用性而惟以知识为自身目的来追求的像阎若璩这样的姿态。
B.脱意识形态性
阎若璩的《古文尚书疏证》揭穿了《古文尚书》和《孔安国传》乃出于伪造，其结果使可以说是道学成立之根据的“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《大禹谟》）——被否定了。当然，这引起了一场吵吵嚷嚷的批判。王学右派的朱朝瑛认为“从来讲学者，未有不渊于危微精一之旨。若无《大禹谟》则理学绝矣”，（注：黄宗羲《古文尚书疏证序》。另外，朱朝瑛为古文尚书辩护的议论，参见黄宗羲《朱先生朝瑛墓志铭》（《碑传集》卷百三十）。）想到因阎若璩的考证将引起思想混乱而感到焦虑不安。虔诚的朱子学者王懋竑尽管承认东晋时代才出现的梅赜的《古文尚书》是出于王肃等人的伪造，但认为“古圣贤之格言大训往往在焉，有断不可以废者”，（注：《白田草堂存稿》卷一《论尚书叙录》。）表明了比起微不足道的考证性事实更应重视思想性真理的态度。对此，也出现了一些为阎若璩的论证辩护的论说。作为以朱子学为准官学的清朝的官员朱彝尊，承认《古文尚书》是伪作的同时，又认为它“无大悖理”。（注：《经义考》卷七十四“古文尚书”条的按语。）至黄宗羲则毫无忌惮地断言：“此十六字，为理学之蠹最甚。”（注：黄宗羲《古文尚书疏证序》。另外，朱朝瑛为古文尚书辩护的议论，参见黄宗羲《朱先生朝瑛墓志铭》（《碑传集》卷百三十）。）
笔者在此想要论述的，不是阎若璩《古文尚书疏证》的论证是否妥当的问题。从尽管否定“十六字心传”说但依然主张拥护理学之存在理由的朱彝尊，到丝毫不介意文献学上的断罪而彻底信赖并讴歌它的伟大思想的王懋竑，《古文尚书》出于伪造这个文献学的事实被摆在眼前的时候，这些道学家或者朝廷命官站在他们的立场上，或接受了这个文献学的事实，或表示拒绝，或踌躇逡巡，或熬恼不已。
然而，对由于自己的伟大的文献论证而理应会引起的思想性结果，无论是从阎若璩《古文尚书疏证》的正确无比的论证的字里行间，还是在他的个人杂著《潜邱劄记》中，都看不到任何深刻的论述和考虑。诚然，在《疏证》同条中有“或难余曰，虞廷十六字，为万世心学之祖。子之辞而辟之者，不过以荀卿书所引，偶易为道经，而遂
不之信。吾见其且得罪于圣经，而莫可逭也”，姑且将批评自己的论说提了出来，阎若璩对此的回答不过是，“余曰，唯唯否否”这样模棱两可的话。
将阎若璩的立论概括起来的话，大致如下：“传心之要”在《论语》尧曰篇“允执其中”之中已论述殆尽，“虞廷十六字”完全没有必要。以两汉书和注疏为证据，怀疑二十五篇出于伪造，但是对以“道经”二字为根据的列圣相传的道统不进行否定。若这样做的话不过是狂人而已。“人心道心”这个词正因为如此精醇，宋代的程朱才会认为“上承尧统，下启孔教”在于“人心道心”。
C.文字游戏
总而言之，阎若璩的意见是，自己照旧承认“十六字心传”的思想，只对关于这句话出处来历的文献学考证感兴趣，并将它精巧地完成了。可以说，阎氏看上去和思想的懊恼或意识形态上的自相矛盾等等是完全无缘的，他在被封闭的知识的圆环中享受着“为考证而考证”的文字游戏的乐趣。大凡游戏这种东西，其自身就是有趣的，它的目的和规则没有必要被带到游戏外部。与此相同，对于阎若璩来说，知的追求不是由什么外部标准导致的（在朱彝尊则是委婉地拥护清朝公认的意识形态，在王懋竑则是对朱子学的护教），完全是像游戏一样只是遵循一个游戏规则——“为考证而考证”来进行的。在此不过是作为围绕文本的一种游戏而进行的考证行为，绝对不是在自身内部将考证得来的知识进行内面化处理，并使它具有思想深度的知识运营。
D.经学的解构
在阎若璩（注：江藩的《汉学师承记》将阎若璩置于卷首，而将黄宗羲和顾炎武附于卷末。可能江氏既有不喜黄、顾二氏具有的浓厚思想性、意识形态性（宋学）的一面，同时他又将汉学的本质放在中性的知的机能中来看待。）身上看到的典型的对考证行为的异常关心——作为削除了意识形态性和思想性的东西，究竟是在怎样的情况下产生的呢？它的产生始于经书失去了原有的绝对权威和规范性，作为知的对象被客体化，成了“学者”(Scholar)以冷峻的眼光来看待的对象。如今神圣不可侵犯的经书、典籍被解构，各种各样富有理性的学术如历史学、训诂学、音韵学、文字学、天文学、律吕学、地理学、金石学、校勘学、目录学等沦落为单纯的被考究对象。可以说，曾经君临于中国人知识世界之上的经学从此被解构为以上的诸种学术。经学（神学）的解构、儒学的俗世化、经书规范性的丧失，缺少其中任何一项都将无法实现知的近代化。
然而台湾的林庆彰针对学界认为明代性理学和清代考证学之间泾渭分明的一般说法，高度评价了明代考证学成果，以此强调明代和清代的知的连续性。（注：林庆彰《明代考据学研究》（台北：学生书局，1983年）。）但是以杨慎、胡应麟、焦竑等人为首的明代考证学者总的说来不过是业余研究者，而清代学者则作为“专家”专心致志于限定专业领域内的研究。阮元在称赞精通各种学术的钱大昕的伟大时，说：“国初以来，诸儒或言道德，或言经术，或言史学，或言天学，或言地理，或言文字音韵，或言金石诗文。专精者固多，兼擅者尚少。惟嘉定钱辛楣先生能兼其成。”（注：《十驾斋养新录序》。）
换一个角度来看，像钱大昕这样的大学者是比较特别的，而通常的学者则作为专家在相对狭窄的知的领域内煞费苦心地探求着。正因为如此，清代考证学才可能在质和量两方面获得凌驾于明代之上的成果。这是学术专业化进展的结果。无庸置疑，学术专业化是近代学术知识成立的重要条件。
2.章学诚的事例
A.绍兴师爷和脱政治的知识分子
在乾嘉诸儒中，最能典型地显示近代“学者”之面目的要数章学诚(1738-1801)了。在考察章学诚的学问观之前，我想先谈一谈他所生活的社会环境。章学诚年过四十才考中进士，由于是二甲第五十一名比较低的排名，别说是他所渴望的京官，就连知县的位置也无法得到保证。生活困顿的章学诚或游幕于朱筠、毕沅、谢启昆、曾燠等地方官员幕府之中，或主讲于定武书院（河北定州）、清漳书院（河北武强）、敬胜书院（河北永平）、莲池书院（河北保定）、文正书院（河南归德），在勉强糊口之中度过了他的怀才不遇的一生。
章学诚的故乡绍兴是称为幕友、幕客、幕宾的“师爷”辈出之地，至有“绍兴师爷”的说法。（注：例如，明代王士性《广史绎》指出会稽、绍兴的土地收成较低，使怀才不遇的知识分子走上“师爷”的道路，“山阴会稽余姚，生齿繁多，本处室庐田半不足供。其狷巧敏捷者，入都为都办。自九卿至闲曹细局，无非越人。”）他们多是穷知识分子，放弃科举考试的念头，充当中央政府官员或地方总督、巡抚的私人智囊团，选择了从事钱谷（征税事务）和刑名（撰写刑事判牍）或者编纂方志等以特殊技能服务于幕主的道路。但是他们终究是吏而不是官。如果说经世济民是儒者的理想，那么他们皆是被拒绝参列于政治殿堂的人。章学诚就是这样的脱政治知识分子，作为被政治世界疏远而带来精神痛苦的补偿，他转向了对知识探求的关心，是近代“学者”的典型人物。
B.章学诚的知识论
章学诚在写给弟子的信中，夹杂着宋学批判的同时，将自己的学问观披沥如下。他说：“盖学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。道非必袭天人性命诚正治平，如宋人之别以道学为名，始谓之道。文章学问，毋论偏全平奇，为所当然而又知其所以然者，皆道也。”（注：《与朱沧楣中翰论学书》，嘉业堂本《文史通义》外篇三。）经学、史学或者诸子百家等等，学问之途径虽有各种各样，但是在以明道为目的这一点上，诸学问却是一致。单个的知识运营即“明道”，这是怎么一回事呢？章学诚如是说：道未必都要模仿宋人（道学家）讲究天人性命、苦修诚意正心谋划治国平天下之事业方能弄清楚的，在从事文章（文学）和学问之中，即使偏向于知的一面，只要“为所当然而又知其所以然者”的话，皆可得道。
比如说，朱熹阐述钻研格物致知之后可能实现的心的境地时，说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学》传五章《补传》）认为由钻研格物致知体得至高之道者，吾心与世界诸相至此而一变。宋学的学问论（修养论）大凡都是被预想为这样的带有戏剧性回心的结局。不过，章学诚的“明道”中没有那样的大框架的伦理性结局的含意。在上述同信的后头，他这样写道：“由此观之，学术无有大小，皆期于道。若区学术于道外，而别以道学为名，始谓之道，则是有道而无器。学术当然，皆下学之器也。中有所以然者，皆上达之道也。”从事文学的人创作优秀作品是“学术（文学）当然”，史家撰述良史亦是“学术（史学）当然”。即结合自己所从事的具体的智识活动（器）以钻研下学，然后在下学的过程中体会“所以然者”，这便是上达，其结果是把握住了道。在章学诚所说的“明道”（学问）中，我们感觉不到宋学之流的深远庄重的伦理回响，儒学的彻底俗世化得到主张。
吐露了章学诚学问观的这封书信，同时也吐露了乾隆盛世知识分子在被政治世界（在前近代中国社会，政治和伦理有着直接关联）疏远的环境中，不得不从事智识活动的姿态。不要忘记了他们在这个社会中已经不是经世致用的“儒者”了，已变成了在细分化的知识领域中充其量只满足其求知欲的“学者”。即使他们在嘴上奢谈“修身”、“治国”、“平天下”，我们应将其视为老生常谈，充耳不闻。
试图承认脱政治的、脱伦理的知——用韦伯式说法来表现的话，就是从价值判断获得自由的知——中的固有价值的章学诚，对宋代以后的近世思想史提出了他的独特见解。（注：《朱陆》，嘉业堂本《文史通义》内篇二。）章学诚评价朱熹的学术说：“盖性命事功学问文章，合而为一，朱子之学也。求一贯于多学而识，而约礼于博文，是本末之兼该也。”即在尊德性和道问学并习之中承认朱熹学术的价值。不过，他追溯朱门后学的谱系，作了如下阐述：“然沿其学者，一传而为勉斋（黄干）、九峰（蔡沈），再传而为西山（真德秀）、鹤山（魏了翁）、东发（黄震）、厚斋（王应麟），三传而为仁山（金履祥）、白云（许谦），四传而为潜溪（宋濂）、义乌（王祎），五传而为宁人（顾炎武）、百诗（阎若璩），则皆服古通儒，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。自是以外，文则入于辞章，学则流于博雅，求其宗旨之所在，或有不自知者矣。”
此处值得注意的是，在这个谱系中被列举的人物虽然都是朱子学者，但不应该是“道学传”中的人物，而应该被写入“儒林传”。（注：将儒者的传记分为“儒林传”和“道学传”的始于元人的《宋史》编纂。大体上说，“儒林传”是讲究道问学的所谓学者(scholar)的传记，而“道学传”则是履践尊德性的儒者的传记。宋代以降，在偏重道学的风气中，列入“道学传”比记名于“儒林传”其价值更高一等。但是进入以实证性学问为主流的清代以后，否定“道学传”的论调变得很普遍了。执先鞭者为明末清初的黄宗羲。（参见《宋元学案》卷二《泰山学案》黄百家的案语）。纪昀批判元代的脱脱将二传分立，“（宋史）又大旨以表章道学为宗”（《四库提要》），这是继承了黄宗羲的学说。批判的理由很明显是因为清代的学问乃是对《宋史》“儒林传”中学者所从事的文献学（道问学）的发展。清儒将自己曾被《宋史》贬低的学问称为“朴学”，以此自豪，主张二传不可分立。在这样的风气中编纂的《明史》，就只立了“儒林传”。）就“儒林传”和“道学传”分立的《宋史》而言，除黄干被立传于“道学传”中以外，真德秀、魏了翁、黄震、王应麟皆载于“儒林传”。元儒金履祥精通天文、地形、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历诸书，著有《通鉴前编》二十卷、《大学章句疏义》二卷、《论语孟子集注考证》十七卷、《书表注》四卷、《尚书注》十二卷。（《元史》儒学传）他也是属于道问学一边的学者吧。据说金履祥的门人许谦正是受其师“吾儒之学，理一而分殊，理不患其不一，所难者分殊耳”之教而发奋学问的。（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》）对“分殊”的无止境的关心与道问学是连接在一起的。明初的宋濂虽然不被视为道问学者，但多达百四十余卷的著作表明了他已经超出了单纯是笃实的儒者之范围。载于《明史》“忠义传”的王祎的学问未详。清代考证学鼻祖的顾炎武和阎若璩不用说乃道问学之徒。
此处，名字被罗列在一起的诸人，与其说均是对“圣人可学而至”（周敦颐《通书》）进行躬行实践的“儒者”（尊德性），毋宁说他们对经书典籍的训诂注解抱有更多的兴趣，带有“学者”（道问学）的性质。也就是说章学诚不是将中国近世思想史作为尊德性的伦理学史，而是将其作为道问学的学术史来把握，并将其记述下来。在这里，可以看出章学诚不是从人类智慧(wisdom)的方面，而是倾向于从事体知识(knowledge)方面来把握知的。与日常的利害、关心保持了一定距离的中性的知识被推出到了知的前景中来。
与当为(Sollen)世界密切相关的“尊德性之知”若是说不存在优劣的话也就没有发展进化。但是“道问学之知”作为关于外界和事体的知识和对事实的认知，是不断进步的、发展的。章学诚对通过道问学而得到的知识的特性，引用天文学为例论述如下：“历象之学，后人必胜前人，势使然也。因后人之密而贬羲和，不知即羲和之遗法也。今承朱子数传之后，所同于前人，不知即是前人之遗绪，是以后历而贬羲和也。”（注：《朱陆》，嘉业堂本《文史通义》内篇二。）认为天体观测的知识（历象之学）确实是越往后越进步，故而不能在后世精密的观测数据基础上嘲笑尧舜时代的羲氏、和氏的天文学。这样的道问学之知带有从它的本源开始进行量的蓄积——结合清代考证学来说的话，就是文献证据的列举——之特性，此外，前人的知识当然必须由后人进行超越。
《文史通义》中头等重要的《朱陆》篇，实际上这是章学诚看到朱子道问学的正统后继者的清儒，尤其是可以视为罪魁祸首的戴震，痛骂自己出身母体的朱子学，因而从理论上加以反驳的一篇文章。对于过分夸耀只有后世之人才有可能站在有利的时间点（＝现在）上知道的知识（事实的训诂考证），而不惮猛烈批判先人（朱熹）道问学之精密度的戴震及其一派的考证学者，章学诚则主张，正是因为道问学之知拥有的这个本质，即被修正被克服的命运，才使之成为学术之知，戴震的朱子学批判是缺乏妥当性的。我在这里觉得也可以感悟到他的知的姿态，它与韦伯所指出的近代学术知之特征是相吻合的。
最后，本文所举阎若璩和章学诚两个事例，不过是前近代社会向近代社会蜕变过程中出现的各种现象中的沧海一粟。回顾日本德川时期(1600-1876)，伴随着儒教作为幕府体制公认的意识形态之地位被渐渐削弱，儒学内部亦分裂为诗文派和考证学派。于日中双方皆能见到的这种情况，无疑是近代化序曲中的普遍现象。但是，在作如此断言之前需要更多的实证研究，且待今后再作深入探讨。
收稿日期：2003-12-05