科学与中国传统文化讨论的三个误区，本文主要内容关键词为：误区论文,中国传统文化论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
围绕现代科学与中国传统文化之间的关系，近百年来中国知识界曾发起过两次大的讨论，第一次是“五四”时代关于科学与人生观的论战，第二次是上世纪80年代关于中国古代科学落后原因的探讨。近些年来，随着中国科研经费投入的增加、科研道德的滑坡和科研质量的不足，科学与传统文化之间的关系再次进入部分学者的视野。与前两次讨论的着力点不同，时下的讨论关注的焦点是中国传统文化对于当代以及未来中国科学发展的作用问题。中国传统文化是否对当代的学术腐败问题负有直接的责任？对于未来中国科学的竞争力而言，中国传统文化有哪些利弊？中国的传统文化资源是否足以支撑中国未来的发展？
直接回答上述问题，显然不是小小一篇文章所能胜任的。本文的目标，仅限于指出时下关于此类问题的讨论，常常落入三个陷阱：其一是历史语境的缺失，误以为当代中国仍是传统文化特别是儒家文化的天下；其二是将文化与制度截然区分开来，忽视了已经获得制度化表达的非儒家文化的强大影响力；其三是将科学文化视为西方文化，对科学价值和科学规范的普世性认识不足。
一 历史语境的缺失
围绕科学与传统文化的讨论中，常见的做法就是仅仅从逻辑的角度、甚至仅仅从个人臆想的角度，而不是在具体的历史语境中来探讨两者之间的关系。事实上，中国传统文化并不是一个静态的概念，其在不同的时代表现出不同的特征。以儒家文化为例，先秦儒家、汉儒、宋儒和清儒之间差别甚大。科学也是如此，严格来讲科学是近代的产物，是17世纪科学革命的成果。所谓古代科学，无非是古代各文明中关于自然的知识体系，主要包括数学、天文学、自然哲学、医学和博物学，它们要么与现代科学有着一定的历史渊源，要么可以用现代科学标准来考量。
中国现代科学是直接从西方移植过来的，而不是从自己本土传统中生长出来的。如果从利玛窦来华算起，整个移植过程差不多就是现代科学的兴起和发展过程。所以在讨论现代科学与中国传统文化之间的相容性问题时，我们一定不能脱离具体的历史语境。一方面，现代科学自兴起以来可谓日新月异；另一方面，更重要的是，中国文化在近一个多世纪中发生了深刻的变迁。如果我们仍然沿用明清之际科学与儒学之间的关系，或是用清末自强运动时期科学与儒学之间的关系，来衡量当代科学与儒学之间的关系，势必导致乖谬的结论。
遗憾的是，这种脱离历史语境的思考方式，在时下关于科学与传统文化这一主题的讨论中仍然相当盛行。举例来说，在英国《自然》杂志今年一月份刊载的一篇文章中，清华大学某教授就认为，中国当代在科学竞争力上的乏力，主因要归咎于传统儒家和道家文化的阻碍作用。这篇文章的标题是“文化史阻碍着中国的科研”，文中作者说道：
在两千多年的历史长河中，两大文化基因在中国知识分子之间代代相传。第一个就是孔子的思想，他提倡学而优则仕的目标。第二个就是庄子的作品，他倡导消极遁世，绝智寡术，以免纷争和贪欲。这两者合在一起，鼓励一种自给自足的乡土生活，但阻碍着好奇心、商业化和技术发展。它们使得中国社会上千年一直处于科学的真空地带。它们的影响持续至今。[Peng Gong 2012]
从上面这段话可以看出，语境缺失的背后，实则是对中国历史文化的无知。如果说这段话的前面三句表明作者还具备某些粗浅常识的话，后面三句则分别暴露出作者在逻辑上的混乱、对中国历史的无知，以及对中国现实的漠视。这里我只打算就其最后一句做一点评论。果真如作者所说“它们的(负面)影响持续至今”，也就是说，中国当代科研中遇到的种种不良问题，是儒家和道家这两大文化传统所致吗？
本着语境主义的态度，我们需要问的是，儒家和道家文化在当今中国社会中还有多大的影响力？对于相关领域之外的专家，我们至少有两个途径来求得该问题的答案：其一是求助于我们的生活经验和社会阅历，看看我们周围的人和事在多大程度上受到儒道两家文化观念的影响；其二是求助文化史领域的学者，看看他们通过专业研究所得出的结论。我们不妨先来看看儒家文化。儒家文化的核心价值观是“修齐治平”，即利用儒家经典和儒家思想来修身、齐家、治国和平天下。参照共和国的历史，我们不难发现，儒家文化在治国平天下方面的作为是极其有限的。
当然，这不等于说儒家文化在当代中国完全没有影响力。特别是近一二十年，随着意识形态的祛魅与垄断性权威的丧失，传统文化在一定程度上得到鼓励，某些儒家思想获得了一定的表达空间。在教育领域，部分学校的小学生要背三字经和弟子规；在政治领域，和谐社会的理念也吸收了传统的儒家资源。但总体而言，儒家思想在当代的影响力主要限于私人生活领域，具体表现为孝敬父母、尊敬师长和服从权威。这些观念对科学社群(scientific community)的价值取向和行为规范确实带来了一定的负面影响，这一点蒲慕明先生专门谈过[Pooh Mu-ming 2003]，但要把中国学术界存在的学风问题归咎于它，则是不得要领的。有人或许会说，儒家的学而优则仕导致学者对官位的追求。这同样是一种似是而非的苍白说辞：儒家的学而优则仕，是为了治国平天下，建立自己心目中理想的人间秩序；试问当今觊觎官位的学界同仁们，有几位是为了中国学术界的发展着想？
儒家文化在当代国人生活中的全面退缩，根源在于它已经失去了其制度化的根基。在中国历史上，儒家文化之所以能够主导中国人的公私生活，关键在于其获得了制度化的表达。其中最重要的两个制度就是科举制度和家族制度。晚清废除科举和推出癸卯学制的后果，向下否定了儒家经典在修身方面的主导地位，向上则剥脱了儒家思想在治国平天下方面的功能。随之而来的，是传统的士大夫角色被现代知识分子所取代，儒家经典如今仅仅是大学里少数专业人文学者的研究对象。家族制度的破坏，则是工业化和城市化的必然结果，土地改革和计划生育政策又进一步加剧了这一进程。伴随家族制度的衰落，“齐家”自然也成了泡影。五四运动高喊“打倒孔家店”，并不是空穴来风。当时的背景，一方面是延续了1300年的科举制已被废除，另一方面则是命脉更为悠久的传统家族制度一息犹存。
任何一种价值观或思想体系，若是失去或未能获得制度化的表达，它的影响力势必有限。在中国历史上，道家的命运差不多如此。道家思想，就像欧洲文化史上的神秘主义，始终是一条隐藏在地下的暗流，其影响总是若隐若现。所有的神秘主义思想都有一个共同的特征，即在个人体验中感悟那个终极实在，这样的思想特征自然拒绝制度化。凡是不能在制度化层面落实的思想，就像无体可附的游魂；其对社会众生的影响，带有极大的偶然性。黄老思想在汉初曾在政治层面发挥过一定影响，但要说老庄思想制约了中国古代对自然的探索，并且对现代知识分子仍然有着可观的影响力，则无异于痴人说梦。
与道家思想的命运不同，儒家思想对传统中国社会的影响是无处不在的。“但儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响”，诚如余英时先生所述，“则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系，上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家族和个人的行为规范，无不或多或少体现了儒家的价值”。余英时先生接着指出：
无论儒家建制在传统时代具有多大的合理性，自辛亥革命以来，这个建制开始全面地解体了，儒家思想被迫从各层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度等，其中教育系统尤为关键所在。儒家建制不能适应现实社会是一个无可否认的事实。[余英时1996]
将儒家和基督教的命运做一番对比或许是有益的。基督教文化在现代化进程中也被迫不断退缩，但它的制度化基础——教会组织——至今犹存，所以它在当今欧美社会中仍然保留了相当大的影响力。但儒家思想是一套世俗思想，它只能依附于传统中央集权的文官制度和传统农业经济的家族制度。所以，余英时先生强调：
今天我们首先必须认清儒家思想自二十世纪初以来已成为“游魂”这一无可争辩的事实，然后才能进一步讨论儒者的价值意识怎样在现代社会中求体现的问题。[余英时1996]
二 文化与制度的截然区分
关于中国当代学术腐败问题的根源，评论者往往各执一端，要么归咎于文化，要么归咎于体制，似乎两者之间没有什么关联。但我们在上节已经表明，任何一种价值理念，若是不能获得制度化的表达，就不可能获得持久、稳定和广泛的影响力。反过来也是一样，任何一种体制或制度，若是没有为社会所认同的价值理念作为支撑，那么它的合法性就失去了保障，迟早会被社会所抛弃。文化的准确定义，应该是价值观及其制度化(value system，as well as its justification and institutionalization)，其中价值观是内在的、自律的，制度是外在的、强制的，两者是相辅相成的关系。
指导人类生活的各种价值观是一个极其庞杂的体系，其中许多价值观是相互冲突、相互竞争的。一种价值观能否占据主导地位，取决于其社会认同的程度和体制化的力量。中国尚处于社会主义的初级阶段，因此当代中国社会的价值取向带有明显的过渡色彩，即从中国传统的价值观向现代普世价值观转变的阶段性特征。所谓普世价值，不外乎社会领域中的正义(包括自由和平等)和思想领域中的真理。这一点罗尔斯说得非常清楚：“作为人类活动的首要价值，真理和正义是决不妥协的。”[罗尔斯1988，页4]
科学无疑是现代文化中极其重要的一个部分，其核心价值观就是真理。在当今科学哲学讨论中，真理论有两种，即符合论与融贯论。但无论我们接受哪一种真理论，科学活动的行为规范都只能是公开表达并接受逻辑和经验的检验。科学价值观的制度化，按科学社会学家本-大卫(Joseph Ben-David)的论述，包括三个层面[Ben-David 1971，p.75]：
(1)社会认同科学活动自身的价值，承认其是一个重要的社会角色；
(2)科学活动具有自身的行为规范，这套行为规范有助于维护科学活动的自主性和实现科学活动的目标；
(3)其他人类活动领域中的行为规范必须顺应和容纳科学活动领域中的行为规范。
对照以上三点，我们就不难看出中国科学文化发展的问题所在。
前面我们提到过，科学文化不是从中国本土文化中发展起来的，而是直接从西方移植过来的，因此中国科学文化面临着一系列先天的不足。中国当代的学术腐败问题，实质上涉及本-大卫论述中第二个层面，即不能真正践行科学规范的问题。根据科学社会学家默顿(Robert K.Merton)的论述[默顿2003]，科学活动的规范包括公有性(communalism)、普遍性(universalism)、无私利性(disinterestedness)和有条理的怀疑主义(organized scepticism)。
科学活动失范的背后，则是科学价值的社会认同和科学活动的自主性两方面都存在问题。
国人对科学价值的认同，显然与科学自身的价值理念存在很大的偏差。偏差之一，是将科学意识形态化。科学意识形态化的结果，要么科学必须接受意识形态的指导或审查，要么科学被视为是真理的化身，科学的结论被认为是不容置疑的。前一种结果，在“文革”时期表现得非常明显，当时量子力学、相对论和孟德尔遗传学都被认为是资产阶级或修正主义的产物而受到批判。国人对科学价值认识的偏差之二，是将科学工具化，科学活动的目标被限制为增强国防、改善民生和促进经济发展等各种实际用途。这种实用主义的态度，自清末洋务运动以来一直盛行不衰。对科学的这两种认识，恰恰遗漏了科学文化的核心价值：科学活动的根本目标是探求真理，以科学的名义占有真理，或是以科学的功用来衡量其价值，都会给科学的发展带来危害。
真理的概念，在中国传统文化中是相当薄弱的。究其原因，是因为中国古代政治文化有一种反智主义(anti-intellectualism)的倾向[余英时1995]。中国传统政治文化，主要是道家、儒家和法家思想的混合。此三家思想中，道家好比是山野小径，儒家好比是乡村公路和市区街道，法家则是主干道，是中国古代中央集权制度的理论基础。如果我们将中国古代中央集权的官僚制度比作一架机器，那么这台机器总体是按法家思想设计的，但机器的每一个零件都受到儒家思想的浸染，道家的影响只是偶尔体现在个别(但也可能是很关键的)零件上。道家的反智，体现为绝圣弃智的思想和相对主义的观念；法家的反智，则体现为思想专制的主张。韩非子明言，“是故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”在法家的思想体系中，人完全是受利益摆布的动物，彻底丧失了智力和道德方面的自主性。儒家虽然不反智，但也只是承认人有道德上的自主性，未能为人类在智力上的自主性开辟空间。中国传统文化中理性主义的孱弱，是国人在科学价值认同上出现严重偏差的历史根源。
尽管如此，如果我们将近百年中国社会在科学认同上的偏差完全归罪于老祖宗，显然是不肖子孙在推诿自己本该承担的历史责任。“五四”之后大批留学欧美的科学家确实将科学的求真理想以及相应的行为规范带入了中国，为什么这份星星之火不能燎原呢？这就涉及本-大卫论述的第三点：科学价值观的制度化，要求其他人类活动领域中的行为规范必须顺应和容纳科学活动领域中的行为规范。在当代中国社会，政治、经济和社会各领域中的行为规范能否适应科学领域的行为规范？
其实，只要对中国当代科学发展的历程稍具常识，就不难发现中国的实际情形正好相反：在当代中国，科学活动的行为规范必须顺应政治领域的行为规范。中国是一个高度中央集权的国家，几乎所有重要的科研机构或研究型大学都从属于国家部委，是国家行政官僚机构的组成部分。建立现代科研院所制度，让政治领域的行为规范顺应科学领域的行为规范，而不是让科学活动的行为规范顺从于政治领域的行为规范，仍然是一件任重道远的工作。中国科研体制改革的首要目标，就是要致力于维护科学活动的自主性，让真正在一线工作的优秀科学家在研究方向的设置、项目和经费的评审、人员的招聘和晋升上发挥真正的主导作用。
中国的中央集权制度有两千多年的历史，当然，当代的中央集权程度是传统的中央集权所不可比拟的。如果我们认定这里面有传统文化的身影，那么它只能是法家思想，而不是儒家或道家思想，所谓“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”。其实，儒家自定于一尊就开始法家化了。法家思想完全把人看作是一种受利益摆布的动物，其制度设计就是利用爵位、升迁和赏赐来控制官僚的行为。不消说，法家对人性的认识是极其片面的，只认识到人性中“恶”的一面；法家的制度设计也是简陋的，它充分利用人性的贪婪来控制人的行为，最终必然导致国家权力流失到私人手中，进而导致整个官僚系统的瘫痪和王朝的解体。
社会主义与中央集权制之间的关系，托克维尔曾作过讨论[托克维尔1992，页199]。中国当前存在的贪腐现象，表明国家权力正在逐渐流失到私人手中。中国当前的学术腐败，不过是这一普遍现象的特殊表现。在“中国的科研文化”一文中，施一公和饶毅先生对此做过精辟的剖析：
尽管科学业绩对于获取小额资助(比如国家自然科学基金的小额资助)仍然是重要的，但对于获取各类政府机构资助的大型项目则无关紧要。对于后者，关键是每年发布的申请指南。这些指南表面上都是突出“国家需要”，但它们所限定的领域和项目是如此之狭隘，以至于人们不加思考就可以看出，这些“需要”恰恰排除了国家需要，心照不宣地指向意中人选。资助机构中的官员指定的委员会决定了年度指南。显而易见，委员会的主席总是听命于官员，并与官员密切合作。“专家意见”仅仅反映了一小群官员和他们所偏爱的科学家之间的相互谅解。[Shi Yigong and Rao Yi 2010]
美国当初设立国家科学基金会时，曾特别注意防范官僚制度对科学资助的干扰[布什2004]。反观当下中国，高等教育和科研领域的行政化趋势愈演愈烈。只要科学活动规范顺从于政治活动规范，那么科学文化就只能依附于政治文化，真理也就只能让位给权威。由此可见，在探讨现代科学与中国传统文化之关系时，若是割裂文化的价值观与其制度化，就不能真正理解究竟是哪些传统在制约中国当代科学的发展。欲求中国科学文化的发达，一方面必须克服传统文化中真理价值不彰和理性精神薄弱的局面，另一方面必须改变社会领域的行为规范只能顺从政治领域的行为规范的现实。
三 时代性与地域性的混淆
科学与中国传统文化讨论的误区之三，是将科学文化视为西方文化，从而将两者之间的关系理解为中西文化之间的关系。这种观点虽有一定的合理成分，但无疑失之偏颇。科学文化是以真理为核心价值观的文化[郝刘祥2010]，只要我们承认真理是人类的普遍价值，那么我们就得承认科学文化的普世性。简单地将科学与中国传统文化之间的关系理解为中西文化之间的关系，就无法理解一个基本的历史事实：在西方文化内部，科学与传统文化之间的冲突，特别是科学与基督教之间的冲突，较之科学与儒家文化之间的冲突要激烈得多。
17世纪的科学革命，标志着现代科学文化的兴起。关于这场革命的普世意义，英国著名史家巴特菲尔德(H.Butterfield)做过精辟的论述：
由于这场革命不仅推翻了中世纪的科学权威，而且推翻了古代世界的科学权威——因为它不仅终结了经院哲学，而且摧毁了亚里士多德的物理学——它使得自基督教兴起以来的所有事件都黯然失色，并且把文艺复兴和宗教改革降低为仅仅是中世纪基督教世界内部插曲的地位。由于它改变了人们惯常的心智运作方式，包括探讨非物质科学的方式，同时改变了物理世界的整个图像以及人类生活的独特结构，它赫然显现为现代世界和现代心智的真正源头，以至于我们对欧洲史的惯常分期已经过时了。[Butterfield 1958，pp.vii-viii]
自17世纪科学革命以来，科学文化逐步扩张到人类社会活动的各个领域。在18世纪，科学文化不仅揭开了英国工业革命的序幕，同时还推动了法国的启蒙运动，甚至影响到美国“建国之父”们的政治蓝图；到19世纪，科学文化占领了向来为基督教神学和传统人文主义所盘踞的教育领域。19世纪之后，科学文化开始了全球扩张旅程，对欧洲之外的所有传统文明都发起了冲击。
科学文化的普世性，源于真理价值观的普世性。探求真理是人类的本性之一，但有意识地区分真理与谬误，则始见于前苏格拉底哲学家巴门尼德的著作。作为古希腊科学与哲学的集大成者，亚里士多德首次对真理论进行了系统考察。现世所有的真理论，几乎都可以追溯到亚里士多德的思想。真理论虽然属于认识论范畴，但离不开形而上学。在当代科学哲学中，实在论与反实在论之争仍然如火如荼，领衔主将分别是波依德(R.Boyd)和范·弗拉森(van Fraassen)[刘闯2010a；2010b]。按照波依德的科学实在论(scientific realism)，科学理论在符合论意义上为真：一个科学命题对应于世界中的一个事态；命题中的概念对应于世界中的事物。而根据范·弗拉森的建构经验论(constructive empiricism)，真理是整个命题系统的性质：一个理论只要能在经验上胜任即可为真；个别命题只是因为与整个理论系统融贯才获得真理性质。更为平衡的观点则是认识论的结构实在论(epistemic structural realism)：科学理论是对客观世界的反映，不过科学只能认识世界的结构特征或关系特征；至于科学理论所承诺的构成世界的实体，大多属于推测的性质，会随科学的发展而变更。无论我们秉持上述三种真理观的那一种，我们至少都得接受以下两点：(1)存在一个独立于心智的外部世界；(2)科学真理是用理性和经验方法认识这个世界的结果。
只有在承认科学文化的普世性的前提之下，我们才能谈论科学文化的地域性特征。关于科学文化的地域性，科学哲学家波兰尼(Michael Polanyi)在上世纪50年代就做过准确的观察：
现代科学具有地域性的传统，从一地到另一地的传布绝非易事。诸如澳大利亚、新西兰、南非、阿根廷、巴西、埃及、墨西哥之类的国家，可以建成现代大都市，可以令都市当中大学林立，然而它们却罕能成功建成重要的研究学派。在战前，这些国家通常的科学成果，甚至比丹麦、瑞典、荷兰等国家之一的贡献来的更少。那些前往世界上科学生活刚刚开始的地方的人，都知道科学传统的缺乏，会强加于开拓者令人身心交瘁的斗争。这里研究工作会因缺乏刺激而停滞不前，且因不存在任何适当的指导性影响而变得轻率。不健全的名声势如雨后春笋；它们的基础，唯有平凡庸俗的成绩——甚至不过是空洞的自吹自擂。在研究工作的任命以及补助的发放上面，政治与商业造成重大的破坏。不管地区性才俊的积累如何丰富，这样的环境却无法令其开花结果。在问题的初期阶段，新西兰便失去了卢瑟福，澳大利亚则是失去了亚历山大和布拉格；这些损失，遂使得新兴国家的科学发展愈益减缓。只要国家政府不能成功地从某些传统中心地区将新科学家罗织到他们的科学领土上定居，以发展科学生活的新家园，塑造自己的传统标准，在欧洲以外科学要到达最后的适应，便会是非常罕见的事。这或许表明了一个极为生动的事实，便是就整体而言，科学乃植根于地方传统——就如任何研究学派的实践一样，包含着直觉方法和热情价值的积累，惟有通过个人的协作为中介，方能从一代转移至下一代。[博兰尼2002，页60-61]
波兰尼的上述观察，事实上涉及两种不同的地域性，其一是地域性的学派或研究传统，其二是地域性的政治与商业环境。需要指出的是，研究传统的地域性与科学文化的普遍性是相容的。科学文化的普遍性导源于科学价值的普世性，具体则体现为科学方法的普适性和科学成果的普遍性。但科学史和科学哲学告诉我们，科学理论不是单纯依靠理性和经验方法来建立的。从认识论的结构实在论角度来看，科学理论仅仅反映世界的结构特征，科学理论所推设的实体与形而上学、宗教、神话和常识有着千丝万缕的联系，在很大程度上只是我们关于世界构成的信念[刘闯2012]。因此，不同的学派或地域性研究传统之间的竞争，有利于我们做出更合理的形而上学假设，并获得关于世界结构的更为客观的认识。
真正与科学文化的普遍性相冲突的，是阻碍科学制度化的地域性政治、经济和社会因素。科学的制度化涉及科学社群内部的价值规范与该社群外部的价值规范之间的相互调适问题。科学社群的核心价值即真理，相应的行为规范(包括公有性、普遍性、无私利性和有条理的怀疑主义等等)则是理性主义和经验主义方法论原则的具体体现。但科学只是整个社会系统中的一个子系统，科学社群的价值与规范，若是不能与政治、经济和其他社会领域的价值规范相互适应，那么科学价值的社会认同和科学活动的自主性就得不到保障。在科学欠发达的地区，由于科学界的力量无法与强大的政治、经济和其他社会力量相抗衡，科学活动的自身价值得不到社会认同，科学活动的行为规范往往只能顺从政治、经济等领域的行为规范。
回到科学与中国传统文化这一讨论主题，笔者以为，中国传统文化中真理价值不彰、理性主义和经验主义薄弱，确实容易导致中国社会在科学认同上出现偏差。但要是将中国当代科学发展所遇到的障碍统统归咎于传统文化，则是不得要领的。中国当代科学发展所遇到的最突出的问题，是科学文化依附于政治文化，科学规范顺从于行政规范。如果说这里面有传统文化的身影，那么它首先是法家文化而非儒家或道家文化。建立现代科研体制，维护科学活动的自主性，进而培植中国本土的科学研究传统，是当代中国科学家和科研管理者必须承担的历史责任[郝刘祥、王扬宗2004]。
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