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五四时期进步知识分子的民主观念及其演变，是涉及到马克思主义传播和中国第一批共产主义者形成之历史的重要因素，因此是中共党史和中国近现代史学界十分关注的问题。近年来，有关这个问题的研究已出现一些新的成果。同时，也存在一些不同看法。例如，在党史研究领域富有影的两部著作《中国共产党历史》（上卷）和《中国共产党的七十年》，在认定“五四”以前新文化运动中陈独秀等人宣传的民主是资产阶级的民主之后，前者认为：“在十月革命影响下，马克思主义在中国传播，并且逐渐代替资产阶级民主主义而在中国先进思想界中居于主导地位。”〔1 〕这意味着接受马克思主义的过程也就是抛弃民主主义的过程。后者认为，中国的先进分子在接受马克思主义之后，并没有抛弃民主精神，“而是在马克思主义的指导下”，赋予了它“新的更加深刻的内容”，即“民主不再是指狭隘的资产阶级民主，而是指多数人的民主，劳动阶级为主的民主”。〔2 〕这意味着先进分子接受了马克思主义后发展了民主。笔者认为，有关这一问题实有进一步深入探讨的余地。
一
人们通常认为，“五四”前期新文化运动宣传的民主〔3 〕与科学思想有力地批判了封建主义文化，为马克思主义在中国的传播扫清了阵地。从这个角度来说，民主的宣传当然是有利于马克思主义的传播的。但笔者在这里所说的是陈独秀、李大钊在前期新文化运动中的民主观念，或者说他们对民主的理解和对民主的某方面内容的强调，比起其他人来是否更有利于他们接受马克思主义理论？此问题的提出基于这样的事实：“五四”前期新文化运动中从事启蒙运动的知识分子们对于民主的理解并不完全相同。
陈独秀的民主思想来源复杂，它大体上是吸收了法国大革命时代天赋人权思想和19世纪英国自由主义，兼有社会达尔文主义和社会主义色彩，同时融进了他本人对于时代的思考，其特点是强调人的独立自主意识和摆脱压迫、注重平等及多数国民的权利与实现民主政治之间的关系。
正如人们所见到的，陈独秀创办《新青年》，根本目的在于唤起国人“伦理的觉悟”，为实现所谓真正的民主政治奠定基础。这个“伦理的觉悟”，在他看来，就是认识到“自由、平等、独立”原则为共和立宪之本，正如传统的纲常伦理观念是专制政治之本；国家要进步、富强，要实现真正的民主共和，国人就必须用“自由、平等、独立”意识代替传统的纲常理观念。陈独秀理解的“自由”是指个人的自由，他认为只有高扬个性自由，造就有强烈的个性自觉意识的共和国民，才会有真正的共和政治、民主国家。这是他不同于前一代从事启蒙的知识分子严复、梁启超的地方。后者虽然也大谈自由，但他们认为在国家面临危亡的形势下，个人的自由应当从属于团体的自由、国家的自由。〔4 〕在陈独秀看来，国人之所以缺乏独立自由意识，主要原因是长时期专制政治和以儒家纲常名教为主体传统学说的压迫、束缚和毒害，因此，获得自主的人格首先意味着摆脱压迫、束缚，实现个性解放。“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”他把欧洲人民争自由民主的历史称作“解放历史”，反映了他的这种思想倾向。这种注重自由的摆脱压迫、束缚意义的思想倾向虽然并不妨碍于冷静的理性思考的要求，但其中不可避免地带有推翻压迫、打破束缚的意志因素，而这种因素通常会导致革命的要求。陈独秀以伦理革命、文学革命的认识和姿态来从事启蒙运动可以说明这一点。这种革命态度是有利于他后来接受马克思主义革命理论的。
陈独秀高扬个性解放的旗帜并不是要为资产阶级保护私有财产和追求财富开辟道路，同时，尽管他也强调个人能力的发展，但并不把完善个人，追求个人幸福做为唯一目的。他要求人们敢于思想，敢于认识和追求真理，敢于破除迷信和用自己的价值观进行判断，敢于同腐朽势力、陈旧观念做斗争。所谓“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信，绝不认他人之越俎”；“自居征服地位，勿自居被征服地位”；“自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何？奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也”。〔5 〕他是要人们认识到自己是自己的主人，同时也是国家的主人。作为自己的主人，应当享受天赋的自由权利；作为国家的主人，应当承担起对于国家的责任和义务。这样，陈独秀提出的个性解放主张，便仍然是与国家、社会的利益紧密联系在一起的。这自然仍旧是传统的修身齐家治国平天下的路数。不过，这里的“修身”不再是用传统的价值观念来武装自己，有儒家的伦理道德规范来约束自己，而是要个人具备近代西方的自由民主意识，去努力建立西方式现代国家。从这一点来说，陈独秀宣传自由确实带有功利的或功能的考虑。即对于他来说在某种意义上，自由只是建立理想国家的一种工具。这样，个性解放的自由本身在陈独秀那里就不是一种崇高的不可取代或一成不变的价值观念。这意味着当他发现对于建立理想国家更有功效的思想观念时，便有可能放弃前者而接受后者。
强调个性自由意味着对个人能力和作用的重视，对于当时中国这样的落后国家来讲，这是十分必要的。同时，由于事实上总是一小部分人最先产生现代意识的觉悟，当知识分子考虑到这种现实与民主政治建设的矛盾时，便不能不对意味着有限民主制度的“贤人政治”产生兴趣。从严复到曾给予陈独秀以不容忽视影响的章士钊，以及张东荪、胡适、乃至于孙中山等，都有过某种形式的“贤人政治”思想。“五四”前的陈独秀也不止一次地提到所谓“优秀国民”或“优秀国民政治”的概念，但是他却明确表示不赞成“贤人政治”，甚至不赞成政党政治。他用“国民政治”这个名词称呼民主政治，反映了他对民主政治以多数国民的参予为原则的强调：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”——这与他对自由平等的“人权”观念的强调密切相关。在他看来，儒家“三纲”之说的根本含义，“阶级制度是也”；“所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也”。〔6 〕“别尊卑、明贵贱”的结果，一方面是为君、为父、为夫者是主人，为臣、为子、为妻者为附属品。为附属品者即是奴隶，社会上于是有主人和奴隶等级之别；另一方面，天下之人没有不为臣、为子、为妻的，因此，遍天下之人的独立自尊人格和意志自由全部丧失。很明显，要使人们成为独立自由之人，就要使他们摆脱“三纲”教条的束缚，而摆脱束缚的最有利的理由便是“天赋人权”。依据“天赋人权”学说，人人都是平等的，自由之权对于每个人来说，即使不是生来就有的，至少是成人以后，每个人都应有的。其表现在政治上便是，法律面前人人平等；任何人没有把他人当作自己的奴隶的权利，也没有把自己当成他人奴隶的义务。因此，陈独秀把平等和自由、独立看得同等重要。从这一点看，他的“优秀国民”之说，更多的是针对国民是否认识自己的自由平等权利说的，并没有以生理智能的高下来区别国民优劣的意味。也就是说，在他看来，国民中的每一分子都应当成为“自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之”的国家主人，只有多数国民做了这样的主人，“国民政治”才可能真正得以实现。
还应看到，陈独秀对于平等的考虑已经触及了经济平等的范畴。他已认识到，“人权”之说并没有消除由私有制带来的社会不平等和资本家的压迫，这种新的不平等和压迫要靠社会主义来消除。尽管他认为中国“产业未兴，兼并未盛行”，不宜马上实行社会主义，但他既然认为社会主义对于社会的真正平等和大多数人的幸福来说是必要的，同时，依照他的社会进化观念，社会主义提出的经济平等是比人权思想提出的政治平等更为进步的观念，这样，我们便可以认为，当时陈独秀的意识中已经有了接受社会主义的潜在倾向，或者至少可以说，陈独秀的思想中已经蕴含了接受社会主义的可能性。
李大钊的民主观念与陈独秀的有所不同，首先，他多年研习法政专业，对西方民主理论有较深的了解；其次，他在很长一段时间里对英国，而不是法国的民主制度和自由理论有较大兴趣。但他是一个喜欢兼收并蓄，善于吸收别人思想精华，又很注意理论的现实可行性，并且不断求新进步的人。他在研究民主理论和建设问题的过程中，较早地接触了俄国作家托尔斯泰的“群众意志”推动历史发展的观点，并将其同自由主义观念融汇在一起，探讨了“民彝”，即普通人民在日常生活中产生并持守的心理、愿望、要求和价值观念与政治之间的关系，形成了他自己的“民彝”政治观念。这种观念认定：民主的实质或目的在于使“国法与民彝间之连络愈益疏通”，其善良与否的标准在于能否使“民彝”自由发展并能在国家法律政策中得到充分体现。这种民主在形式上虽然仍是代议制，在精神上却要求体现出政治体中各分子，也就是国家中每一位公民具有的能力都能得以发挥，官吏与公民没有区别，“人人皆为治者，同时皆为属隶，其间无严若鸿沟之阶级”的普遍民主的原则。他的这一理论在注重平等的问题上，不仅和陈独秀相同，而且更加入了关注民众的色彩。这是他比陈独秀更早转向马克思主义的原因之一。此外，李大钊也十分关注自由的解放含义，而他的政治主张恰巧是在反对袁世凯的护国运动期间，特别是在张勋复辟被粉碎后，他对梁启超的“伪调和”进行批判的过程中由倾向于改良转变为赞成革命。此外，他也和陈独秀一样，表现出对社会主义的欢迎态度。这些表明，当时李大钊的民主观念中也存在着明显的有利于他接受马克思主义的因素。
我们把陈、李的民主观同胡适、张东荪的民主观作一简要对比，可以更为清楚地看到启蒙者选择不同道路与他们民主思想差异之间的关系。
胡适的民主观念是19世纪英国自由主义和杜威实用主义民主观的结合体。他认为民主只是一种“承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式”〔7〕。这种看法是以某种程度地否认18 世纪的天赋人权说，确认“人体有智愚贤不肖”，“今之所谓自由者，一人之自由，以他人之自由为界，但不侵越此界，则个人得遂所欲然”〔8 〕的观念为基础的。从这些观念出发，胡适尽管提倡个人应当对国家、社会“担干系，负责任”——由此我们不能说胡适宣传的是资产阶级自私自利的个人主义观念——但是，他显然对个人的发展和人的能力差别而不单单是人的独立自主地位更感兴趣。因此，他在启蒙宣传中不像陈独秀、李大钊那样注重如何排除压迫束缚，使多数国民获得个性解放，而是更多地强调个人应“充分发展自己的个性”，“充分发达自己的才性”，敢于怀疑成说，反对多数人的“公意”，做“最孤立”，同时也是“最强有力的”个人。〔9〕
平心而论，无论从自由的普遍含义还是从时代的需要来说，胡适与陈独秀、李大钊认识上的上述差别，都不能被认为是对立的。实际上它们是一种互补的关系。然而，对同一事物不同侧面的强调，确实能够反映价值观的不同。在很大程度上正是对于知识和才能的重视，决定了胡适一生采取的尽量做一个学者的立场和坚持不懈地宣传自由主义的态度。对于缺乏知识和才力的平民大众，他不乏同情心（他在新文化运动中提倡通俗文学和平民教育表明了这一点），但是要鼓动那些缺乏教育，没有文化的工农大众进行革命，夺取政权，则是他无论如何不能赞同的。
张东荪不属于《新青年》群体，但他在《新青年》创刊前夕提出“惟民主义”概念的民主观，同陈独秀宣传人权带有同样的启蒙意义。〔10〕张东荪用以解释民主精神的“惟民主义”意谓“人民以自身之能力，运用其政治”。“惟民主义”的实现有赖于人格观念的发生。他把人格解释为“自我实现”，指出其前提“为有发展之能力与自觉之活动”。也就是说，在他看来，要想实现民主，重要的是政治体中的个人要有发展的能力和自觉的活动，去实现每个“自我”。这就突出了个人能力的发挥对于实现民主的意义。这种对民主的理解，使张东荪和胡适一样强调知识和智力因素在政治体中的作用，从而导致他竟公开提出“贤人政治”主张，随后又反对苏俄式“劳农革命”，反对马克思主义。
由以上的分可知，如果我们不是笼统把“五四”前新文化运动宣传的民主简单地冠以一句“资产阶级民主”了事，而是去用心分析一下人们对于民主的理解有何不同，便不难发现，陈独秀和李大钊的民主观实际上包含了一些有利于，或至少是没明显地阻碍他们接受马克思主义的因素。这是在时代潮流发生变化的情况下，他们能转变成为马克思主义者的原因之一。
二
考虑进步知识分子民主思想发生变化的问题，笔者认为应注意到在第一次世界大战结束前后，中国思想界发生了普遍重新认识、理解民主含义，即知识分子的民主观普遍发生变化这一重要事实。〔11〕
大体上说，民主在第一次世界大战结束以前，对于多数对它感兴趣的中国人来说，只是一个政治概念，即它表示一种与君主制不同的国家形态。但战后，在很多知识分子那里，它开始由一个单纯的政治概念发展为包含政治、经济、教育、文学、社会等诸多内容和广泛意义的概念，因而有了“政治的”、“经济的”、“教育的”、“文学的”……诸种民主之说，出现了用“庶民主义”、“平民主义”、“民治主义”、“民本主义”或“德谟克拉西”音译法等多种名词翻译Democracy 的现象。在人们新的认识中，自由、平等、互助成了民主的基本原则或基本要素；社会的民主被认为是社会实现普遍的平等；经济的民主被认为就是社会主义；代议制度受到多数人的怀疑和批判；要求普遍选举、国民大会、直接民权、平民自治的呼声竞相而起；民主被更多地同平民大众的权利联系起来。民主观念的这一显著变化，推动了社会义义思潮的蓬勃兴起，自然也促进了马克思主义的传播和一部分进步知识分子接受共产主义。
从早期共产主义者个人思想发展的轨迹考察，也能看出其与社会思潮演变相一致的趋势。李大钊几乎在发表《法俄革命之比较观》的同时，提出了对民主的新的理解：“是语也，或译为民主，或译为民治，实则欧美最近行用是语，乃以当‘平权主义’之义。”此“平权主义”之所以被视为民主“最近”的代名词，是因为“奥国之革命运动”、“同盟罢工”、俄国“一跃而为社会民主”、英国殖民地为提高其对于宗主国的地位，及英国国内工人、妇女为提高政治、社会地位而进行的斗争都是民主的运动；19世纪生活上的一切现象，包括美术、文学、习俗乃至服饰都带有民主色彩。〔12〕在这一认识的基础上，他把第一次世界大战看作既是民主主义的胜利，也是布尔什维主义的胜利。并且进一步把民主解释为“是一步一步的向世界大同进行的一个全过程”，而社会主义只是民主中的“一个进程”〔13〕。正是在这以后，他以河上肇于1919年1 月发表在日文杂志《社会问题研究》创刊号上的《马克思主义的社会主义理论体系》一文为蓝本， 写出了《我的马克思主义观》〔14〕。
陈独秀在接受马克思主义以前，先后提出过“国民直接行动”的国民制宪主张、“由多数的平民”“用强力发挥民主政治的精神”的“平民征服政府”主张；“人人都有直接议决权”的直接民权主张；18世纪以来的民主“是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜”，20世纪的民主“是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜”和把德谟克拉西分成政治的、经济的、社会的、道德的、文学的，即认定它是“反对一切不平等的阶级特权”的认识〔15〕等等。毛泽东在创办《湘江评论》时，一度把民主看作是“各种对抗强权的根本主义”〔16〕。谭平山在成为共产主义者之前也经历了对民主认识的变化。他先是把民主看作包括社会主义的思想在内多种内容的，有着诸多方面的表现的，能够解决“人类如何而后可以生存”这一重大问题的“主义”，继而又认定：“现代民治主义”的特质或精神是“以反对资本的托辣斯做出发点，故以劳动中心主义做中坚，而要求真正的自由、真正的平等、真正的解放，”“非把资本的托辣斯昔日所掠夺的、所盘据的、所霸占的社会上产业上政治上一切人间生活的领域，尽行解除之摆脱之不可”。〔17〕
显而易见，在这些认识中已经含有了明确的“多数人的民主，劳动阶级为主体的民主”的内容。应当说，这种新的民主观的形式，也有受到马克思主义影响的一面，如在谭平山《德谟克拉西之四面观》一文中，就引用了《资本论》的观点和《共产党宣言》的内容来说明“经济的‘德谟克拉西’”与“社会的‘德谟克拉西’”之间的联系。〔18〕但是，从社会思潮和个人思想两个层次观察，这种对民主的认识主要的是来自泛民主义、社会民主主义和无政府主义等带有社会主义色彩，却非马克思主义的外来思想的影响。进步知识分子产生这种认识之时（在各人那里时间不同），他们的思想还处在庞杂朦胧状态，还没有确定马克思主义方向，同时也谈不上用马克思主义观点去理解民主的含义。因此，不能说是他们接受了马克思主义之后赋予了民主新的意义，而应当说是社会思潮的变化引起人们民主观念的变化，这种变化为先进分子展现出平民民主或大众民主的方向，促进了他们进一步去探索和接受马克思主义。
三
那么，进步知识分子接受了马克思主义之后，怎样认识民主呢？或者说他们是抛弃了民主，还是发展了民主呢？对于这个问题，笔者的看法是：进步知识分子在接受了马克思主义之后，绝大部分人抛弃了民主，只有极少数人发展了民主。
中国共产党是在俄国十月革命的影响下成立的。列宁等俄共领导人在十月革命前后尖锐地批判第二国际修正主义，强调国家是阶级压迫的工具，民主政治不能使人民摆脱压迫，无产阶级必须坚持阶级斗争，实行暴力革命，打碎资产阶级的国家机器，建立无产阶级专政的国家政权等思想，给形成中的中国共产主义者以深刻的印象。在当时多数共产主义者的思想里，或者认为民主政治或民主主义是资产阶级的，如陈独秀说：“民主主义是什么？乃是资本阶级在从前拿他来打倒封建制度底武器，在现在拿他来欺骗世人把持政权底诡计。”〔19〕或者认为它不切实际，如毛泽东说它“理论上说得好听，事实上是做不到的”〔20〕；或者认为“民主主义破产了”〔21〕、“过时了”〔22〕……总之，他们明确地认为，民主（民主政治、民主主义、德谟克拉西在这里是同一个东西）与社会主义是两个不同的，乃至对立的思想体系。不管在以往的民主政治里加入多少诸如“普通选举”、“社会民主”一类的内容，只要不推翻资产阶级的国家政权，那种民主就只能是资产阶级一个阶级的民主，只能是资产阶级压迫人民的工具。因而，接受马克思主义也就意味着抛弃民主主义。这正是他们用崭新的科学社会主义观点看待民主，从而将自己同形形色色的小资产阶级社会主义者区别开来的显著标志。
这个被进步知识分子抛弃的民主主义当然是资产阶级的民主主义，也即是西方式的民主主义。早期中国共产主义者大多接受了列宁的看法：真正的民主，亦即广大人民真正获得自由平等权利，只有通过劳农革命，建立“劳动阶级的政府”即无产阶级专政，实行社会主义，才能获得。在这个意义上，无产阶级专政和社会主义的实现就是民主的实现。因此，接受了马克思列宁主义之后，他们更多的是宣传阶级斗争、无产阶级革命与专政，而不再宣传民主。〔23〕
笔者所谓少数人发展了民主，指的是早期共产主义者中的个别人，接受马克思主义之后没有放弃民主思想，而是在马克思主义者的立场上对民主进一步作出新的解释。李大钊是这类人中的典型代表。他在撰写宣传马克思主义的文章并用马克思主义的观点分析历史与社会问题的同时，继续沿着用“平权主义”解释民主的思路，阐发民主的内容、性质、时代意义。在他看来，民主——他后来称之为平民主义——的含义已经发生了绝大的变化，“现在的平民主义，是一个气质，是一个精神的风习，是一个生活的大观；不仅是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学”。这种民主同社会主义并不矛盾，与“工人政治”亦不矛盾。因为无产阶级专政只是革命期间必经的一个阶段，当资产阶级私有制被废除并失去复活可能的时候，社会上的阶级及“统治与服属”的关系随之消灭，真正的“工人政治”，亦即真正的平民主义“便自然的实现”。这些看法同列宁的无产阶级专政的国家政治形式即是“最完全的民主”，无产阶级国家的“自行消亡”亦即是民主的“自行消亡”〔24〕的说法并不完全一致。它体现了李大钊对于民主问题的独特思考。这种思考在很大程度上是基于他很久以来一直把民主理解为一种精神。他确信民主的精神是永恒正义的，体现这种精神的政治形式，社会制度、生活方式则是可变，而且应当向着充分体现民主精神的方向发展变化的。这一点与陈独秀等人倾向于把民主理解为一种工具或手段〔25〕形成鲜明的对照。
注释：
〔1〕中共中央党史研究室：《中国共产党历史》（上卷）， 人民出版社1991年版，第30页。
〔2〕胡绳主编《中国共产党的七十年》，中共党史出版社1991 年版，第17—18页。
〔3〕严格说起来，这个“民主”应当写作“人权”。 在陈独秀那里，此“人权”大抵是指人自由平等权利。它与政治制度含义的“民主”密切相关，但在当时还没有被人们当作“民主”来理解。这里为了方便，采用今人通常的说法。详见拙著《五四民主观念研究》第2章， 北京师范大学出版社1996年版。
〔4〕参见拙著《五四民主观念研究》第4章。
〔5〕《陈独秀文章选编》，三联书店1984年6月版，第74、102、73页。
〔6〕《陈独秀文章选编》第107、108页。
〔7〕这段话是胡适1956年写下的， 大体符合他在五四时期的民主思想。见《胡适手稿》第9集（下）。
〔8〕《藏晖室札记》（续），《新青年》第3卷第4号。
〔9〕《易卜生主义》，《新青年》第4卷第6号。
〔10〕参见拙文《五四新文化运动时期的“惟民主义”》，《历史教学》1994年第10期。
〔11〕参阅拙著《五四民主观念研究》第2章。
〔12〕〔13〕《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第591、604页。
〔14〕《李大钊史事综录》，北京大学出版社1989年版，第461 页。
〔15〕见《陈独秀文章选编》（上），第342、411、434、449、493页。
〔16〕《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年7月版，第293页。
〔17〕《德谟克拉西之四面观》、《现代民治主义的精神》，《谭平山文集》，人民出版社1986年版，第38、53页。
〔18〕见《谭平山文集》第40、42页。
〔19〕《民主党与共产党》，《陈独秀文章选编》（中）第67页。
〔20〕《毛泽东给肖旭东蔡林彬并在法诸会友》，中国人民解放军政治学院党史教研究编《中共党史参考资料》第一册，第491页。
〔21〕江春（李达）：《社会革命底商榷》，《共产党》第2号。
〔22〕彭璜在新民学会1921年，“新年大会”的发言，载《新民学会资料》第24页，人民出版社1980年版。
〔23〕中共“二大”制定民主革命纲领后重新大张旗鼓地宣传民主是另一层次的问题。
〔24〕《国家与革命》第1章，《列宁选集》第三卷（上）， 人民出版社1994年版，第185页。
〔25〕陈独秀在《实行民治的基础》一文中说道：“政治和社会经济两方面的民治主义”只是“达到我们目的——社会生活向上——的两大工具。”见《陈独秀文章选编》（上），第430页。
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