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摘要：宋代禅宗，义理发挥殆尽，而开始向社会各阶层渗透。儒士参禅，援禅入儒，赋予儒家学术新生命，构建起体大思精之理学。其开山者周敦颐以“无为之诚”，“无念之静”，阐述儒学；程门以“不动心”固其心志，以禅理而立易理，为理学开启发展之路；朱熹抑扬并兼容禅学，确立了理学的思想体系；陆象山于谢、张之后，标出“心即理”的命题，以一心涵盖天理，实为禅宗思想对儒学长期渗透的结果。总而言之，宋代儒学之新也就新在禅学，其新兴之根也就在禅宗！
关键词：理学、禅学、宋儒、心性、援禅入儒，体大思精
隋唐两代，佛教犹如冲出烈焰的凤凰，以新的姿容面向社会。入宋，已发挥殆尽的禅宗思想，分头并进，各逞其能，全面地向社会各阶层渗透。帝王公卿谈禅，三教综合之风弥漫朝野。名贤、硕儒也不甘落后，儒士参禅，阴禅阳儒，早已滥觞于宋初。他们以儒术和禅道为经纬，或者说援禅入儒，赋予儒家学术新的生命力，构建了博大精深之理学，而为后世所遵奉。
严格地说，理学家也多为士大夫，但理学家禅学与士大夫禅学不同，它不直接着眼于政治教化而突出三教合一，而是把禅学作为思维方式和思想资料引入儒家传统。换句话说，士大夫禅学是政治的，理学家禅学则是学术的，或者是形而上的。
当代学者曹聚仁在谈到理学时曾说：儒家的兴趣本来只在于社会与人生，以后吸收了阴阳五行家的宇宙观，至魏晋又吸收了老庄的自然主义。“在思想斗争上，佛学乃是儒家碰到的最坚强的敌手。于是，用《易》学作武器，运用了道教的法宝来和佛家的‘法’作生死战，这便是宋明理学家的‘新’。自来儒家都是托古改制，借别人的尸来还自己的魂。其成功在此，其失败也正在此。”〔1〕结合清代大儒颜元的话：“训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，宋人兼之。”〔2〕他们二人对理学多厌恶之意，其措辞难免刻薄， 但对宋代理学融贯儒、道，并借禅家之“尸”，还儒家之“魂”的本质，还是披露无遗的。
其实，理学家游走禅门，援佛入儒，早已是公认的事实，尽管他们对禅家多有批评而表现出排佛的倾向，但他们大多与禅僧有密切关系，对禅宗思想也究之甚详。至于他们的思想，无论在本体论上，还是在性命天道的论述中，以及入道的方法，都受到了禅学的深刻影响。
众所周知，理学博大精微，内容涉及天地万物之原直到人伦日用之道，是集中阐述“性与天道”的学术思想。理学的最高范畴是至大无外，至小无内的理。在外它是化生万物的宇宙本体；在内它又是心统性情的道德本体。正因为如此，它与专讲“即心即佛”的禅宗思想从根本上是相通的。所以，理学家所讲的无极、太极、理、气、心诸范畴虽然和禅宗追求的超越境界不同，但和禅宗谓之的心、性、虚空以及真如生灭两门生一切法的说法相通。理学家论性，精审细密，辨析毫芒，实有得于禅宗“还得本心”，“自性清净”的心性学说。论工夫，干脆讲诚、敬、静以致渐修、顿悟。可以这样说，宋儒如果不从禅门汲取思想资料，就不会有如此严谨的谈心论性之说，中国思想史上也就不会有理学这个阶段。尽管他们也批评禅宗以作用为性，非难佛家的出世倾向，不满于禅宗顿悟、偏空的入道之途，但还是不断地浸淫佛学，以禅宗思想随机言理、言性。至陆象山倡心学，尊德性，于是和禅法也就更加接近了。像宗杲这样的禅门巨子，不仅教儒士、名公“改头换面，借儒谈禅”，他自己也与禅化了的儒家学说——理学遥相呼应，以“天命之谓性”为清净法身，“率性之谓道”为圆满报身，“修道之谓教”为千百亿化身，把儒、释合流的趋势推上了一个更高的层面。理学阳儒阴释，丰富并深化了儒家文化的内涵；禅衲更是据经谈禅，强化了禅宗的中国特色，加速了三教合一的步伐，宋代理学与禅学就是这样兼济互利、相得益彰的。
有关理学之禅学实在引不胜引，可以专著论述。这里仅列有代表性者，以示其思想特色之一二。
周敦颐的“无为之诚”与“无欲之静”
周敦颐，字茂叔，称元公，学者称濂溪先生。《濂溪学案》有百家案语曰：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”可见，理学之开山者即周氏。其所著《爱莲说》流传甚广，“出污泥而不染，濯清涟而不妖”已成烩炙人口之名句。殊不知莲乃佛门教花，该文立意实取之佛家净染之学说。敦颐受佛家影响亦可见一斑。
据传，周氏曾参晦堂祖心，问教外别传之旨，祖心喻之曰：“只消向你自家屋里打点”，并以孔子“朝闻道夕死可矣”等句，启迪他的思维〔3〕，可以说是引导其用圣贤经传之言巧说禅者。 其后他又见佛印，问“天命之谓性，率性之谓道，禅门何谓无心为道？”印曰：“满目青山一任看”，于是有省，并命佛印作青松社主，追慧远庐山结莲社之事。〔4〕于此亦可见其有意综合禅门之理于儒家之说的思想倾向。 他也说“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然易理廓达，自非东林开遮指拭，无繇表里洞然。”〔5〕其受禅学影响之深， 尽在这寥寥数语中。难怪有人说“周子长于禅学工夫”〔6〕了。
周氏说理，已包含了浓厚的本体论色彩。他突出“诚”的本体作用，强调“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之原也。”〔7〕他不仅视“诚”为道德本体，而且以其构通万物之原。难怪有的思想家说：“《通书》一诚字括尽”〔8〕，“周子之学以诚为本”〔9〕。显然，其以“诚”为本的思维方式，虽然与禅宗以心为宇宙之本和万物之本不尽相同，但却是受祖心“向自家屋里打点”的启发，并在禅宗心性本体论的影响下而成就起来的。刘蕺山还说其《通书》一篇，“将《中庸》道理又翻新谱……句句言天之道也，却句句指圣人身上家当”〔10〕，可以说是对周氏以禅家清净自心，巧说儒门天道、人伦的印证。在论到“诚”的作用时，周氏强调：
诚无为，几善恶。德、爱曰仁。〔11〕
这里又把诚视作无为而接近于宇宙本体，以爱为仁而论及善恶，则更显出佛家心性论的蛛丝马迹了。
这里周氏还认为，动之几则有善恶分，故君子慎动。他说：“寂然不动者，诚也”〔12〕，这是以诚为静，而“静”“非动静对待之静”，乃“循理为静”〔13〕之静，故他又说：“无欲为静”〔14〕，可见其“主静”之说同样是来自禅宗“离相”、“无念”以及“明心见性”的修养方法，与默照的内涵相仿佛。
概而言之，周敦颐于理学贡献的基本观念和基本范畴——诚、静，是掺溶了早期禅家无为、无念的心性学说和思维方式，并因之陶冶而成的。
附带说明，在理学的所有派系中，关学是受禅学影响最小的一个。然而张横渠之名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，与佛教四弘誓愿相近，也与《坛经》所发四大弘愿的思路相通〔15〕。其所著《东铭》、《西铭》则可与契嵩法语之宗旨互相发明（不再赘叙）。他的“天地之性”实在就是禅宗谓之的“真如本性”，而“气质之性”则大致相当于《坛经》中所说的“妄念浮云盖覆”而“不能明”的“自性”，即佛法中谓之的“无明”，总之，关学也不是完全与禅宗绝缘的。
程门之“不动心”与以禅解《易》
理学的奠基人程氏兄弟与张载不同。一方面他们贬抑并排斥佛教，认为“若尽为佛，天下却没人去理”〔16〕，“其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚杨墨之害”，因而要学者“直须以淫声美色以远之”，否则，将“骎骎然入于其中。”〔17〕所以他们“以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”〔18〕。其中也可以看出他们对佛教思想渗透力的肯定。另一方面，他们又出入于佛老，对禅宗思想颇多赞誉，并且大量吸收，融贯佛教义理。程颐说：“佛说直有高妙处。庄周气象，大抵浅近。”他们还认为：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽乎高深。”〔19〕但是，无论褒扬，还是贬抑，他们对佛教思想的亲合及深刻了解则是事实。他们在致学、修养上采用静坐、用敬、致知的方法，显然也是受佛家戒、定、慧三学之启迪而创造出来的。还是高景逸说得好：“明道先生看得禅书透，识得禅弊真”〔20〕，此语对其抑扬佛法的矛盾行为，可以说把握得最为准确。不过要说其“辨异端，辟邪说”则也有阳儒阴释之嫌。“心中无妓”与“程门立雪”的故事则透出他们身上浓郁的禅味。禅宗思想不仅被他们用以构建自己的思想体系，禅僧之立身行事也被他们作为行为的准则。
程氏兄弟赴宴，席间有歌妓陪酒。一向严谨乃至于迂腐的小程伊川愤然离席。大程明道却谈笑风生，尽亨口福。翌日，伊川见明道于书房，并责之有失尊严。大程却说：“昨日座中有妓，我心中无妓，今日书房无妓，你心中却有妓。”几句话说得小程自叹不如〔21〕。程颢所为，完全是禅门“不动心”和“放下即是”的思想在理学家生活中的再现。
《宋元学案》卷十五《伊川学案》载：程颐“接学者以严毅，尝瞑目静坐。游定夫，杨龟山立侍不敢去。久之，乃顾曰：‘日暮矣，姑就舍。’二子者退，则门外雪深尺余矣。”〔22〕这就是著名的程门立雪的故事。故事本身就是脱胎于禅门“立雪断臂”的传说。其静坐无疑是禅宗谓之的定慧之功，尽管宋代有不少禅僧已摒弃了这种如哑羊枯坐的禅定功夫。甚至当尹彦明问其“如何是道”时，他索性回答“行处是。”这也与禅家公案无二〔23〕。
程氏兄弟言如禅，行似禅，关键在于他们与禅学的长期接触并由此形成这一素养的。程颢“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，反求诸六经而后得之。”〔24〕程颐同样“学道几五十年”，而且每“见人静坐，便叹其善学。”〔25〕其被贬涪州，渡江时至中流，船将倾覆，舟中人皆号哭，唯程颐正襟安坐如常。至彼岸，一老丈问其何独无怖色，颐曰：“心存诚敬耳”。老人则曰：“心存诚敬固善，然不若无心。”颐欲与之交谈，老者径去不顾〔26〕。。这里老人认为诚敬不如无心。看起来程颐对这一充满禅机的话也是心悦诚服的，因而欲向他求教。由此可见，程颐虽不象程颢“不废观释、老书”，且说理常举佛语，但其对佛家还是多有称誉的。他说：“今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书，却只闲读了，都无用处。”〔27〕并且肯定：’学者先务，固在心志……患其纷乱，则须是坐禅入定。”〔28〕这里如果借用叶水心《习学记》对程颢、张载的批评，倒是能清楚地揭示二程，实际上也包括所有理学家兼容禅学的本质。他说：
案程氏答张氏论定性，“动亦定，静亦定……内外两忘，无事则定，定则明……皆佛老语也。程、张攻斥老佛至深，然尽用其学而不知者……未有坐老佛病处而辨老佛，以明圣人之道者也。〔29〕
尽用其学而不知，可以说是禅宗思想潜移默化的作用。其实也未必不知，后来宗杲教张九成“改头换面”，大概正是为了迎合这些硕儒欲言还羞的心态。然而借禅宗思想“以明圣人之道”则是理学家的同趋之途。二程门人多从佛学，连程颐称赞末流于夷狄的杨时、谢良佐亦入于禅，这不能不说，儒家学说在宋代显然接受了禅宗思想的洗礼。
首先，二程藉佛理以谈《易》。
儒家之五经，乃至十三经中，最富哲理性的就是《易》了。魏晋名士借《易》谈玄就是这个道理。宋儒也不例外，他们要使得儒家思想深化而为一种普遍的哲学体系，也只有在《易》上大做文章，故宋初思想家借《易》立言，蔚然成风。但他们不再象魏晋名士那样，仅以老庄说《易》，而更多的吸收了佛家的义理。二程之《易》学，则是以佛说易的代表之作。
程颢讲：“万物莫不有对：一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则阴减。”“天地万物之理，无独必有对。”〔30〕这显然和《坛经》三十六对说法相一致。
他还说：“心要在腔子里。”〔31〕这与慧能所说的清净自心，“即时豁然，还得本心”〔32〕的精神相通。百家案语进一步解释说：
腔子指身也……愚则反之曰：“腔子要在心里。”今人大概止用耳目，不曾用心识得身在心中，则发肤经络皆是虚明。佛氏有人识得心，大地无寸土，何处容其出入？〔33〕
这一解释把大程的思想剥脱得一丝不挂，其与禅宗“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”〔34〕的话则契合无间。
程颢说易，特别强调“不动心”之作用。他说：
“寂然不动，感而遂通”者，天理具备……因不动，故言寂然，唯不动，感便感，非自外也。〔35〕
程氏所引乃《易》系辞中的一句。原文为“寂然不动，感而遂通天下之故。”这里截去后四字意思也就变了。其目的就是为了说明因天理具备，或如禅家所说清净自性，真如本性，寂然不动，便能豁然贯通。此乃内心的作用，而非外在的作用。这显然是禅宗“心量广大”，“识得自家宝藏”，或者说是“反观内照”的意思。这一小小的改动，已不再是老庄之《易》，也不完全是孔门之《易》，而是通体散发着禅味的《易》了。南宋时，还是那个名震朝野的宗杲也曾以此八字欲接引老儒焦援，结果被这位熟悉章句之学的先生顶了回去：“和尚不可破句读书”。其实，这一破句读书并非宗杲发明，也非程氏首创，此前周敦颐在《通书》中已经开其先例了。而以后，代有其人，以禅说易，大体如此者。
程颐之《伊川易传》乃理学之经典。依程氏自己的话说是“圣人作《易》，以准则天地之道”，因而其研究《易》则为了“知幽明之故”。〔36〕在理为幽，成象为明，就是要洞察事物的现象和本质。对此，程颐有这样的解释：
至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。
其弟子阅后说，这句话“似太露天机也。”程氏却叹美曰：“近日学者何尝及此，某已不得已而言焉耳。”〔37〕这里所谓的天机其实就是借用了佛家的语汇和思想资料。禅宗讲“性含万法是大，万法尽是自性”，“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。”〔38〕说的就是这个意思。百丈怀海之说“体露真常”，“本自圆成”〔39〕意即现象与本质互为表里，是一非二，与此说更接近。不过，程氏大概是直接从华严宗“体用无方，圆融叵测”，“往复无际，动静一源”套用而来的。
其次，程颐解《易》，就是要证明“理”的绝对存在。他同样借助于佛教义理，尽管是华严而非禅，却与禅宗思想是完全一致。他说：
（《华严》之理事观）譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰；只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破佗处，曰：亦未得道他不是。〔40〕
在程颐看来，整个宇宙所建构起来的秩序，从本质上只是一个‘理’，千说万说也就是“万理归于一理”；佛家偏要啰嗦，但你不能说他不对。由此可见，程氏学说的核心内容就是从佛家得来的。而以后理学家的思路便是沿着这个方向向前开拓的。程门高足更是终身以禅证儒，如游酢、杨时，但均无出谢良佐之右者。谢有辨儒禅之说云：“佛之论性如儒之论心；佛之论心如儒之论意，便不能与天为一。”〔41〕谢氏所言意思是说，儒家讲性即理，而佛家之性、心，则等而下之，相当于儒家之心、意，故佛家仍存有脱离生死之私意。此话同样带有扬儒贬释的倾向。不过他处处以禅证儒，难怪朱熹说他“分明是禅”，并指出：“如今人说道，爱从高妙处说，便入禅去，自上蔡以来已然。”“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。”〔42〕由此可见，谢良佐对禅学的兼收并容，在理学向心学转化的过程中，其作用是不可忽视的。
朱熹对禅学的抑扬与兼容
朱熹尽管毫不客气地批评谢良佐“分明是禅”，说程门高足尽入禅学中去了，然而他自己也不能摆脱自周、程以来援禅入儒的思想影响。作为理学的集大成者，其理论体大思精，尤其不可能抵拒禅宗思想的渗透。
朱熹自己曾说：“熹旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学”，只是后来某日忽然觉得一身不能“兼得许多”，便致力于儒家的方向。黄百家也说其“博极群书，自经史著述而外，凡夫诸子、佛、老、天文、地理之学，无不涉猎而讲究也。”〔43〕可见其早有禅学方面的修养了。
《居士分灯录》尝记，朱氏致书道谦，问宗杲话头，并于道谦言下有省，因作诗曰：
端居独无事，聊报释氏书。
暂息尘累牵，超然与道居。
门掩竹林幽，禽鸣山雨余。
了此无为法，身心同晏如。
《佛法金汤篇》还说道谦卒，朱氏祭文中说及在道谦启悟下学禅的过程。而他在回答“今士大夫晚年都被禅家引去者何故”时，则盛赞禅宗“高似你……所以被他降下”，还说“王介甫平生学了许多道理，临了舍宅为寺”，以及“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙，故前辈谓此孔、孟所不及”〔44〕等，更能显示他对禅学的倾慕和吸收。其语录中有问如何用功，答曰“且学静坐”〔45〕，无怪清人颜元批评他说：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒”，足见朱氏浸染禅学之深。
然而朱氏唯恐别人视其为禅，所以处处分说与释氏之别。一曰：“佛氏之失，出于自私之厌，”〔46〕“不见天理专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”〔47〕此说似乎沿袭了谢良佐之说。意思在于强调，释氏本心，而不知天理，故只为脱生死；而“心”“一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生”〔48〕，故脱离天地之大德专谈“心”的释氏是与理学的终极关怀完全不同的。但是，他又说：“人之一心本是光明”，“人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣”〔49〕。此话则与禅家思想决无二致。
其二，他说，“释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？”他的答案是：“释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相关也。”即其所谓“禅家所谓禅者，于其所行全不相应。”这里，朱氏认为关键在于禅者把性与用分离，也只是从儒家的伦理观念说的。
其三，他说：“释氏只要空，圣人只要实。”
总之，他指责“释氏之失，一是自利，厌死生而学，大本已非；二是灭绝人伦；三是迳求上达，不务下学，遍而不该。”〔50〕这些话不能说不对；只能说明朱熹所重的是社会现实中的纲常伦理，而不能说他不倾心于禅理。
事实上，朱熹受禅宗思想的影响较其它人更深。还是颜元说得好：
（朱子）谈禅有殊味……混儒于释，又援释入儒也。
玩心于空寂禅宗更甚于陆子。〔51〕
朱子盖已参杂于佛氏，不止陆王也。〔52〕
朱熹与禅的关系如是而已。颜元在评论朱氏所谓“儒释之间，盖有所谓毫厘之差者”〔53〕时说：
释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏，其间不能一寸。〔54〕
颜元已把对朱熹的批评扩展到对宋儒的评价，尽管他是站在事功派的立场上抨击宋儒，措词未免激烈，但他揭示的宋儒和禅的关系还是言之有据，论之成理的。
陆九渊的“心即理”与无思无为
陆九渊，字子静，号象山。十三岁读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下为宇，往古来今曰宙”，乃大省曰：“宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事。”又说：东海、西海、南海、北海有圣人出，“此心同也，此理同也。”〔55〕于是“教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变”〔56〕，乃成理学之一大流派——心学之鼻祖。全祖望《象山学案》序录云：
象山之学，先立乎其大……天分高，出语惊人，或知于偏面而不自知，是其病也。程门自谢上蔡以后……皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。或因其偏而更甚之……竟诋象山为异学。
如前所言，理学自程门谢良佐一转为张九成，再转而为陆子静。全祖望也认为陆学上承谢良佐而“近于上蔡”，所以，有人诋象山为异学，实指其是佛学、禅学！朱熹索性说心学“全是禅学”。
事实上，宋儒自周敦颐于禅门领悟妙心，并以之而说诚、静，经二程至谢良佐，无不援禅说理，从这一点上说，儒门确实有“收拾不住”，而呈加速度发展之势。陆学之禅化也就不足为奇了。
就陆学建立的基础讲，其此心同也，此理同也之说，乃效李翱《复性书》之作，〔57〕说明其思想形成之初即受李翱“以佛理论心”思想的影响。《复性书》乃李氏参药山之作，周、程之学上承李翱借佛性理论，充实儒门心性学说之余绪。宋学大要，于李氏已见端倪。陆氏取复性之说，恰恰说明禅学自唐至宋对儒家思想影响的持续过程。
陆氏对宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基础，而“心即理”与禅宗“清净本心”，“即心即佛”〔58〕之说显然是一对孪生兄弟。
朱熹、谢良佐都反对禅家把心和理，心和性混为一谈，谢氏更指出佛家所论之心即儒家所论之性，用以说明禅家趋寂自利。陆氏则反其道而行之，索性说“心即理”，可以说在“心”的问题上，陆学是向禅学的回归。他曾和其兄陆九龄“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”的诗云：“墟墓兴衰宗宙钦，斯人千古不磨心”，用以说明四方上下，往古来今“只是一个心”。此心既非圣贤所独有，“理”也不是独立于心外之物，而是“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”〔59〕如此以心重塑理的形象，也就更加接近佛家“人皆有佛性”、禅门“即心即佛”的理论了。
在方法上，陆氏强调的“简易工夫”，就是禅宗的“单刀直入”、“明心见性”。他说：
大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江湖之中，沛然无碍。〔60〕
既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。〔61〕
他还说：“古人教人。不过存心、养心，求放心”〔62〕；“切己自反，改过迁善”〔63〕。一句话，就是要反观自心，直悟本心，彻见自心。
另外，他与禅宗同样也强调无思，无念，他说：
无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。〔64〕
学者不可用心太紧，深山有宝，无心于宝者得之。〔65〕
陆九渊所谓的心学在在皆可发现禅学的痕迹。近人有评朱熹之学如神秀之禅，陆氏之学则如慧能之禅，顿悟心源，〔66〕还是颇有些道理的。统而言之，宋儒在禅学汜滥的文化背景中，借禅谈儒也好，改头换面也罢，事实上是借禅宗思想、语汇以及思维方式，丰富了儒家的义理，因而构建起体大思精的理学体系。禅宗也在这样的渗透及反馈中创造了新的发展方向和前景。可以说宋代文化，理学与禅学相得益彰。后世一些学者不尽能理会这一点，对儒家援禅入儒颇为痛心疾首，如颜元者。他说：理学“率天下之聪明杰士，尽网其中，以空虚之禅悦怡然于心，以浮夸之翰墨快然于手”〔67〕。其结论是：“洞观儒道沦亡之根在禅宗也。”〔68〕这里，他无意中揭示了理学、禅学合流之事实，但殊不知，儒家撷取禅门思想丰富了自己的思想，利用禅宗向社会广泛渗透之力而求得了新的发展，宋代儒学之新也在这里。因此应当说：儒道新兴之根也在禅宗也。
注释：
〔1〕曹聚仁《中国学术思想史随笔》第228页。
〔2〕颜元《与钱晓城书》
〔3〕《归元直指集》卷下，为黄龙。 此处见《居士分灯录》卷下。
〔4〕《佛法金汤篇》卷十二
〔5〕《居士分灯录》卷下
〔6〕《归元直指集》卷下
〔7〕〔11〕〔12〕《宋元学案》卷十一《通书》
〔8〕同上书，百家案
〔9〕同上书，卷十二
〔10〕同上书卷十一，刘氏语
〔13〕〔14〕周敦颐《太极图说》
〔15〕《坛经》：众生无边誓愿度，不是慧能度，自身自性度；烦恼无边誓愿断，自心除虚妄；法门无边誓愿学，学无上正法；无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切。
〔16〕《二程遗书》卷二上
〔17〕朱熹《近思录》
〔18〕程颐为文彦博题明道先生墓序
〔19〕《二程遗书》卷十七、十九
〔20〕〔29〕《宋元学案》卷十四《明道学案》下
〔21〕《古今谭概》
〔22〕〔28〕《宋元学案》卷十五《伊川学案》上
〔23〕同上书卷十六下。僧问赵州“如何是道”？赵州答“墙外底”，又曰“大道通长安是也。”
〔24〕〔30〕〔31〕〔33〕〔35〕同上书卷十三《明道学案》上
〔25〕《二程全书》卷三七
〔26〕〔27〕《宋元学案》卷十六《伊川学案》下
〔38〕〔34〕〔32〕《坛经》
〔36〕程颐《易说：系辞》
〔37〕《二程外书》卷十二
〔39〕《五灯会元》卷三
〔40〕《二程遗书》卷十八
〔41〕〔42〕《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》
〔43〕〔45〕〔47〕〔48〕同上书卷四十八《晦庵学案》上
〔44〕《朱子语类》卷166及《朱子语录》
〔46〕〔50〕同上书卷126《释氏》
〔49〕《宋元学案》卷四十九
〔51〕〔54〕颜元《朱子语类评》
〔52〕颜元《习斋记余》卷六
〔53〕《朱子文集》卷八十一
〔55〕〔56〕〔60〕《宋元学案》卷五十八《象山学案》
〔57〕其书有“东方有圣人焉，不出乎此也，西方有圣人焉，亦不出乎此也。”
〔58〕《坛经·机缘第七》师云：“前念不生即心，后念不灭即定”，“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净”，“即心元是佛”，仍然是“见性成佛”的意思，与净土宗“即心是佛”的观念不同。
〔59〕《象山全集》卷十一
〔61〕〔64〕同上书卷三十五《语录》
〔62〕同上书卷五《与舒西美》
〔63〕〔65〕同上书卷三十四《语录》
〔66〕忽滑谷快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》第654页
〔67〕颜元《恕谷后集》卷四
〔68〕颜元《四书正误》
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