基督教“道德金律”与康德的道德律令，本文主要内容关键词为：康德论文,基督教论文,道德论文,律令论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-09 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-9115(2010)05-0046-04
就道德金律(the golden rule)术语的使用，可以追溯到17世纪的欧洲。“17世纪人们把《马太福音》第七章第十二节和《路加福音》第六章第三十一节的论述称之为‘黄金规则’或‘金律’，这一术语开始得到使用，但其起源并不清楚。”[1](P11)《马太福音》、《路加福音》上说：“你们愿意人怎样待你，你们也要怎样待人，因为这是律法和先知的道理”，还说“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”当然，道德金律这一术语对于不具备犹太教或基督教背景的人而言，可能未必熟悉，但是其表达方式和内涵却并不让多数人感到陌生。如果从这种推己及人的推理模式来看，我们不难在许多民族思想文化中发现类似的表述，例如孔子就说过“己所不欲，勿施于人”或者“己欲立而立人，己欲达而达人”。总之，“它（道德金律）是西方和东方文化遗产的一部分；每一代人或者说几乎每一个人都会承认它，或者重新发现它，有时候它是穿着原始的外衣，有时候它的形式有一点变化。”[2](P421-430)
在对道德金律的研究中，人们也常将康德的道德律作为道德金律的一种表达方式。叔本华就指出，康德的道德律公式只是对基督教道德金律的一个释义，而且是一种“模糊而伪装的表达”。[3](P180)J.O.Hertzler在《On Golden Rules》一文中指出道德金律的近代形式包括康德的道德律公式。[4]罗伯特·施佩曼说“康德著名的绝对命令归根结底无非就是这一法则（道德金律）的改良”。[5](P69)康德所论证的道德律——“要只按照你能够同时愿意它也应该成为普遍规律的那个准则去行动”[6](P67)——从形式上看，似乎与“你愿意别人如何待你，你就如何待人”的表述也有些相似。康德并不否认这种通过《圣经》而广为流传的格言、戒律的现实价值，但是他认为道德理论的首要工作在于为道德寻求可靠的根据，而传统的道德金律却不足以担当此任。因此，他在这个意义上对传统道德金律进行了改良和新的阐释，从而构律了自己的道德律概念。这个“道德律”在某种意义上也被称为新的道德金律。从寻求普遍性目标来说，西方传统中的道德金律与康德的道德律是一致的。后来的学者为了使得道德金律更具普世性也将之向康德的道德律靠拢。
一
在基督教神学中，是上帝赋予了道德金律以客观必然性，从而以先知之名将之规定为律法、诫命。康德继承了这种义务道德的传统，也接受了道德律法概念。康德提出的道德律本身也是一个带有强制性的“命令”、“律令”。在康德的思想中，为道德“立法”就是至关重要的。为了说明道德律的客观必然性，康德对于规律与规则、准则的关系做了细致而全面的考察和区分。《实践理性批判》正文一开篇就解释了实践的法则（德文“Gesetze”指规律，为了与自然规律分开，一般也称为法则）、规则与准则的关系，康德说：“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统率着多个实践的规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但是如果那个条件被认识到是客观的、即作为对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。”[7](P21)康德认为只有法则才是道德的基础。
就法则或规律而言，康德指出，规律有两种，即自然规律与道德规律。与自然规律相似，道德规律也有客观必然性，“如果一个规律要适用于道德，即成为义务的一个根据，那么它必定具有绝对的必然性……”[6](P7)总的说来，“自然规律是万物依此而产生的规律；道德规律是万物依此而应该产生的规律……”[6](P5)而关于规则，康德说：“任何其他单纯以经验原则为基础的规范，甚至这一规范具有某些方面的普遍性，只要他基于哪怕一点点的经验基础（也许仅仅与所涉及的动机有关），它都只会被称作实践的规则，而决不会被叫做道德规律。”[6](P7)
对于何谓准则，以及准则和规律的区分则是康德道德哲学的主要论题。他说：“准则是行为的主观原则，他必须与客观原则相区别，也就是说与实践的规律相区别。准则包含有被理性根据主体的条件（常常是主体的无知或偏好）规定的实践规则，因而，准则也就是主体依据其而行动的原则。”那么主观的准则就有可能与道德规律相矛盾，“在一个有理性的存在者受病理学上的刺激的意志中，可以发现有诸准则与他自己所认识到的实践法则的冲突。”[7](P22)康德举例说“有辱必报”能够作为某人自己生活的准则，但是绝对不是道德的法则，即道德规律，因为这个准则没有普遍有效性。那么准则和法则是否完全不可通达呢？不是！康德极力在准则与法则之间划清界限的前提下，又很费功夫地将二者沟通起来，他的道德规律的三个公式的第一个就是：“只按照你能够同时愿意它也应该成为普遍规律的那个准则去行动”或者是“道德律令的公式要求被选作的准则，就应该像是作为自然的普遍规律那样有效的准则。”[6](P103)因为康德看到如果不将二者沟通，目的王国与自然王国、自由王国与必然王国、信仰与生活、理论与实践永远将是两条平行线，从而道德的生活也就永远只是精神信仰的，而非经验现实的。
康德亦将道德律称为道德律令。他指出，道德的根基在于道德规律，而道德规律实际上对人而言就是律令，他说“规律则是对每一个理性存在者都有效的客观原则，而且使理性存在者应当依据其而行动的原则，也即，它是一个律令。”[6](P67)道德规律之所以也称为道德律令或道德命令，是因为人是“不完全以理性作为意志的唯一规定根据”，道德规律对于人而言就表现为具有强制性形式的命令。如果人是完全理性的，那么其行动就是不可避免地按照道德规律发生，那么就无所谓道德律令了。律令都用“应该”这个词来表示。康德接受了休谟对“是”和“应该”的区分，又将律令分为三种，即“技术的律令”、“实用的律令”和道德律令。“技术的律令”是劝告为达到目的而应该采取的技术性手段。例如，用什么样的方式救人最有效？在康德看来，虽然这里关系到道德，但这个问题倒不是个道德问题。“实用的律令”又称为“审慎的忠告”，即是指为了实现个人幸福所应该听从的劝告。例如，关于节食、节俭、礼貌、自制等，这些都是经验性忠告。总的说来，“技术的律令”和“实用的律令”都是有条件的，因此是假言命令。康德认为只有道德律令是定言命令，“它直接命令某个行为，而不以通过此行为来达到某个意图，作为此行为的条件……行为本质之善就构成了此行为的意图，而不管行为的结果如何”。[6](P67)
二
道德金律是合法的，是客观必然的，其依据何在？在基督教中其直接依据就是万能的上帝，而在康德看来，上帝不直接是道德律的源泉和根据。因为，一方面，以对上帝的经验感受为基础的道德律只能是他律的。而问题是只有善的五条件性才能证明道德的崇高性；只有意志自律才能说明道德责任的可能性。如果意志不是在自己那里，而是在别的地方寻求其行动的原则，那么它就是他律的，不论这个“别的地方”是个人偏好还是理性观念，甚至至高无上的上帝。而这种意志他律性是“所有虚假的道德原则之源泉”。[6](P55)对上帝的经验感受就是对上帝的恐惧和希望，以此为基础，道德的价值就会丧失殆尽。从康德的“在德性原则中实践的质料规定根据表”中，我们可以看到一般神学家所理解的“上帝意志”被归为客观的、外部的质料性动力，即他律。[7](P53)因此，他认为这种以上帝为依据的道德律归根到底是建立在自爱的、经验原则上的，只不过这种感受性的外部原因不是其他，而是上帝。另一方面，康德认为，上帝即使直接给出某种道德律，对此我们也是不可知晓的，因为“我们不能直观神性意志的完满性，相反，我们却不得不仅从我们自己的概念中推演出这个完满性，而其中最重要的就是道德概念”。[6](P113)这就是康德在道德问题上给基督教的上帝的一个新的定位，同时，也是给道德构建了一个新的权威律法基础，这就是人的理性。
作为理性主义时代的领军人，康德并非无神论者，亦并不反对基督教、反对信仰，相反，他说自己的工作就是给理性划界，为信仰留下地盘。他认为，对上帝、不朽、自由的信仰是一切理论理性和实践理性的最后根据。他说：“基督教的学说，即使人们还没有把它作为宗教学说来考察，就在这一点上提供了一个至善的（上帝之国）概念，只有这个概念才使实践理性的这种最严格的要求得到满足”，因为“单独的道德律却不预示任何的幸福；因为幸福按照一般自然秩序的概念是并不与对道德律的遵守结合在一起的。现在，基督教的德性论通过把有理性的存在者在其中全心全意地献身于德性法则的世界描述为一个上帝之国，而补足了这一（至善的第二个不可缺少的组成部分的）缺陷……”[7](P174)可以说康德继承了基督教道德的义务论，他的道德律也是具有强制性质的绝对命令，同时对上帝的信仰是也不可或缺的。
但是，只要我们注意到人们在关于康德与基督宗教的关系问题上是如何的莫衷一是，就会明白，康德并非简单地蹈袭了基督教文化传统。可以说，康德从理性与信仰的关系上重新界定了宗教，这是一种对宗教认识的翻天覆地的革命。在他看来，传统的、一般的宗教观念“以为一般性地侍奉上帝是根本性的，并且把它当做使上帝喜悦人的最高条件，这是一种宗教妄想”，“凭借宗教上的崇拜活动，在面对上帝释罪方面有所作为，这种妄想是宗教上的迷信。同样，想凭借追求一种自以为的与上帝交往而达到这种作为，这种妄想则是宗教上的狂热。”[8](P437)那么何谓正确的宗教观呢？康德认为，只有在像道德这样的终究关系到上帝、不朽和自由等问题上我们才知道何为宗教信仰。因此，康德把这种宗教观称为“理性”限度内的宗教，“唯一真正的宗教所包含的无非是法则，即这样一些实践的原则，我们能够意识到它们的无条件的必然性，我们因此而承认它们是由纯粹的理性启示的（不是经验性的）”[8](P432)。当然，康德也只是把上帝的存有作为至善、永福的希望的根据，而不是道德律本身有效性的根据。在他看来，道德律产生于人的理性，而非上帝。至于人的理性为何会产生道德律，以及为何遵守道德律才配得上幸福这些问题才是上帝的事。所以，他强调“对上帝及其意志的知识不是成为道德律的根据，而是成为在遵守这些法则的条件下达到至善的根据”。[7](P176)康德所说的道德律就是道德的根本和基础，其现实性根植于理性当中，是意志的根据。与基督教神学中的第二诫命相比，它也具有权威的保证，而且这个保证更具有说服力，因为这是理性为自己辩护。康德把这个道德律武装成纯粹的形式，而杜绝了经验主义对伦理道德的侵害，但是与此同时也因为其空洞性而遭致许多批评。
关于基督教的“爱邻如己”中体现的爱的诫命，康德说：“《圣经》告诫我们，要爱我们的邻居，甚至去爱我们的敌人。因为作为偏好的爱是不能被告诫的。”[6](P119)偏好的爱是带有感情色彩的，是在经验感受中萌发的，并且是不由自主的、难以控制的。如果我们以这种爱来要求人，要求他们这样来爱上帝、爱邻人、爱敌人、爱一切人，这种要求对于经验感性来说，就似乎太高了，超乎自然人性之上。“对上帝的爱作为爱好（病理学上的爱）是不可能的；因为上帝不是感官的对象。这样一种爱针对人虽然是可能的，但却不能被命令；因为仅仅按照命令去爱一个人，这是任何人都没有能力做到的。”[7](P176)那么这种被告诫的爱是什么样的爱呢？康德认为，“出自责任的善行，即使没有偏好去驱使它，甚至被自然而不可抗拒的厌恶所反对，却是实践的爱，而非病态的爱；这种爱存在于意志之中，而不是存在于感情的嗜好中，存在于行为的原则中，而不是存在于慈悲的同情之中，只有这种爱才能被告诫”。[6](P17)也就是说，这里的爱是一种理性之爱。这种实践的爱、理性的爱是我们的道德理想境界。因此康德这样评价说，“那条一切法则的法则正如福音书的一切道德规范一样，就把德性的意向体现在他的全部完善性中了，如同这种完善性作为一个神圣性理想是没有任何被造物能达到的，但它却是一个范本，使我们应当努力去接近并在一个不断的但却无限的进程中与之相同的。”[7](P114)这样，康德就为基督教中的第二诫命赋予了新的意义。
另外，在关于“人是目的”，不能把他人仅仅当作手段问题上，康德提到了“己所不欲，勿施于人”（或者译为“你不愿别人如何待你，你就不要如何待人”）。他认为这个口号不能作为原则和规则，因为它只是从根本原则中推演出来的，并且受限于各种因素。“它不可能是一个普遍规律，因为它既不包含对自己的责任的根据，也不包含对他人仁慈的责任的根据。”[6](P87)他举例说，犯人可以向审判他的法官抗议，其理由就可以是：你自己不愿意坐牢就不要让我坐牢。这就至少说明不能简单地把这样一条格言作为抛之四海而皆准的道德依据，因为对它的理解，在不同的语境、不同的时代、不同的人是可以有差别的。那么什么才是道德的可靠依据呢？在康德看来，其依据就是他所说的唯一的道德法则、道德律。
三
在《圣经》中道德金律有三种表达方式，积极的、消极的和“爱人如己”。一般认为，康德的道德律公式无论从形式还是内容看，都有这种传统道德金律的痕迹。康德的那个被认为具有道德金律意义的定言命令是：“要只按照你能够同时愿意它也应该成为普遍规律的那个准则去行动”。叔本华就揪住其中的“你愿意”这个短语，而认为“它只是对这一著名定则‘你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人’的一个释义，一种模糊而伪装的表达方式；说得更精确些，假若我们取消‘不’与‘勿’这种限制，并把爱教导及法律规定的义务包括进去，就是了。”[3](P180)因为，“你愿意”似乎只能表明一种主观意愿，并且是以自我为出发点的意愿，那么它又如何能够成为一条普遍而客观的法则、规律呢？因此，叔本华认为，康德的这个公式实际上并没有真正超越传统的基督教神学的道德金律，并且还会因为缺乏上帝的可靠保证，而更加空洞，甚至会蜕变为一种利己主义。因为，“为了决定关于正在讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准……那么，在哪里可以发现这个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权居于一切道德原则之首”[3](P177-178)。
实际上，从叔本华的道德哲学中，我们可以看到，他和康德有着同样情结和夙愿，那就是为道德确立客观基础。只是在他看来，康德把道德建立在“意愿”、“意志”这样的主观选择上，终将使得道德缺乏可靠保证。他认为，道德的现实基础是现象世界可以经验到的“同情现象”，即一种人性中基本的道德感。而这也恰恰是康德所批判的。那么，康德是如何为主观意志确定客观根据的呢？关于这个道德金律的公式，康德也有这样的表达，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”。[7](P39)当然，康德并非否认“意愿”、“意志”具有主观性特征，他说：“所有的律令都用‘应该’这个词来表示，因此，它们也表明一个客观的理性规律与这样一个意志的关系，在这个意志的主观结构中，并不必然被这个规律所规定”。[6](P49)但问题是意志的客观根据是什么，即以何种方式行动才是道德的？康德首先否定了在现象世界寻求依据的可能性。因为被自然规律支配的世界只告诉我们关于“是”的问题，而绝没有“应该”，“应该”是虽然没有发生，却被希望和要求，没有“应该”就没有责任、义务，也就无所谓道德。如果人只是按照本能行事，也就像打雷下雨一样自然，那么要想在道德上分出对错，并进行褒贬，就像要责怪自然的水涝旱灾一样没有意义。康德认为，人的崇高和卑微都要以道德来衡量，道德可以表现为现实世界的现象，但其依据却超越了现象界，是由先验性质的纯粹理性来立法的，只有这种理性的立法才是绝对的普遍化的律法。
因此，康德就把“我愿意”、“我的意志”的主观选择搭建在理性的客观性上，而这种客观性则表现为主观准则符合普遍化的律令。“绝对命令的第二个视角点即普遍化是检验在一个准则中所设置的主观生活水准是否也能够作为客观生活水准，作为一个人类共同体的合乎理性的统一性被思考和被愿望。”[9](P172)那么，在这个道德律公式中，“愿不愿意”的主观意志不是随意选择的，而是必须诉诸能够找到“普遍规律”、“普遍立法的原则”的理性。那么，其普遍性达到何种程度呢？康德说：“这条原则并不仅仅限于人类，而是针对一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内的。”[7](P42)
在《道德形而上学基础》中康德说，道德律有三种表述方式，其“在根本上只不过是同一个规律的三种公式，其中每一个都在自身中与其他两个相合”。[6](P101)三个公式分别涉及准则的形式、质料和完备性的规定。前面提到的那个公式是道德律的第一个公式。第二个公式是“质料性的”，其表述是：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[10](P437)这就是康德的“人是目的”的律令。如果说第一公式表明理性使得意志具有普遍化的形式，第二公式则要说明理性给意志确定目的。理性把所有人确定为目的，而不是某个人，这也正说明理性有普遍化要求。正如康德所说：“用来作为意志自己规定自己的客观基础的东西，就是目的，而目的如果是由纯然的理性给予的，那就必然对一切理性存在者同样有效。”[10](P435)那么理性所确定的这个目的的“人”是什么样的人呢？这个“人”是我们一般生物学或人类学中所讲的自然人、社会人吗？是具有千差万别欲求、需要和情感的人吗？在康德看来，“人是目的”中的人并非指肉体的人，即经验世界中的人，因为“它（人是目的原则）不是从经验借来的，首先，是因为此原则的普遍性，这一原则普遍地应用于所有理性存在者，而对于理性存在者，经验是不足以决定任何事的”；其次，是“因为在经验中，人性并不被（主观地）看作人的目的”。[6](P89)那么，只有理性人才是值得尊重，才能被作为目的本身来对待。因此，说到底就是“有理性的本性作为目的自身而存在”[10](P435)，即理性以自己为目的。公式三是一种完备的规定，表述为：“所有出于自律的立法者的准则，都应当与可能的目的王国和谐一致，正如它们与自然王国和谐一致一样。”[6](P103)这个公式是对公式一、二的进一步说明和概括。准则成为普遍的法则，理性存在者成为自身的目的，那么就产生了这样一个理想王国——“目的王国”。理性存在者既是这个王国的城民又是它的国王、立法者。
总的看来，康德的道德律或者说道德金律是建立在理性基础上的。而理性是人的一种先天能力，这种属人性使得道德的根基转向了人本身。启蒙运动以来的人文思潮逐步成为思想的主流，从人自身而不是上帝、神那里寻求世界之意义是近现代思想家们的一致看法。但是这种对感性和理性进行严格区分的西方主流思想，又使得道德必须在二者之间进行抉择。康德把道德的根据放在了理性上，从而构造了新的道德形而上学的基础。但这种形而上学是否真正地解放了人，这仍是一个值得思考的问题。
［收稿日期］2010-05-12