苏轼诗文悲剧意识的特质，本文主要内容关键词为：诗文论文,特质论文,苏轼论文,悲剧论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：0257－0246（2010）02－0156－05
大致说来，中国古代文学中表现出来的悲剧意识可以分为三个阶段或三种特质：第一个阶段是先秦至中唐前后，姑且称做生命悲剧意识，以李白等为代表；第二个阶段是中唐以后至明中叶以前，姑且称做价值悲剧意识，以苏轼等为代表；第三个阶段是明中叶以后至清代，姑且称做冲突悲剧意识，以徐渭、李贽、汤显祖等为代表。
所谓生命悲剧意识是指政治本体化时代人们对政治本体的追询所产生的悲剧意识。从先秦人的理性觉醒，到西汉中期以后“天人合一”宇宙观的形成和东汉后期的“神学”化，再经过魏晋时期对儒、道经典的深度阐释，直至盛唐时期的高度“解放”，虽然中间有过这样那样的“本体”探讨，但始终是以现实秩序为核心的，即问题的讨论从现实秩序出发，最后又都归于现实秩序，这就是本文所谓的政治本体化时代。所以，汉唐文学的特质是对政治本体的乐感（体认和追询都可产生乐感）。这一时期文学中表现的悲剧意识主要源自对政治本体的追询：现实政治是什么？是可靠的吗？对政治本体的体认能带来价值吗？这种悲剧意识的最令人焦灼之处在于：生命个体与政治本体应该是什么关系？政治本体能提供感性生命的满足和幸福吗？所以称做生命悲剧意识。李白，在政治本体化时代最自由、最解放的那个特定的时期里唱出了最强音——一种渴望摆脱政治本体的束缚而又无路可走的历史的悲怆感！
所谓价值悲剧意识是对文化价值的追询而产生的悲剧意识。从中唐至两宋，政治本体消解而文化本体建立。以苏轼为代表的情感本体和以朱熹为代表的天理本体纠结在一起，文化价值得以建立起来。表现在文学上，“以中唐为界，审美趣味和文学艺术精神发生了明显的转变。从‘神与物游’到‘思与境谐’，是从对理想人格的祈盼转向了对人生态度的追求；从‘以形写神’到‘离形得似’，是从外在世界向内在心性的转移；从‘文以气为主’到‘文以韵为主’，是从对外在世界的征服转向对心情意绪的体验；从‘立象以尽意’到‘境生于象外’，则是从对客观事物的追索转向了宁静悠远的玄思。”① 总之，此时的悲剧意识已从政治本体的层面进入了文化本体的层面，此时的文学作品多表现出对文化价值的探寻，故称做价值悲剧意识。苏轼以他的哲学思想、文学创作和生命实践极为典型地体现了这一时代的特征。
至于明中叶以后至清代文学中表现出冲突悲剧意识，则是因为此时近代生产方式开始萌芽，人们开始对以前的各种观念开始思考、追问乃至突破，徐渭甚至要冲决罗网、掀翻天地，提倡“冷水浇背，陡然一惊”的审美标准。此时及其后的戏曲、小说、散文多表现出冲突悲剧意识，而这种悲剧意识更接近于历史悲剧意识。
在这三种悲剧意识中，价值悲剧意识是承前启后的重要环节。我们可以通过考察苏轼诗文中表现出的价值悲剧意识来进一步深入了解中国悲剧意识的基本特点。
首先，苏轼对于文人的价值及其悲剧性的定位有着十分清醒的认识。苏轼在很多地方表达了“诗是穷人物”的观点。如：
吾穷本坐诗，久服朋友戒。五年江湖上，闭口洗残债。今来复稍稍，快痒如爬疥。
先生不讥诃，又复寄诗械。幽光发奇思，点黮出荒怪。诗成一自笑，故疾逢虾蟹。（《孙莘老寄墨四首》）②
旧病应逢医口药，新妆渐画入时眉。信知诗是穷人物，近觉王郎不作诗。（《呈定国》）③这不是偶然现象，更不是牢骚，苏轼将其上升到了具有普遍意义的高度：
大雅初微缺，流风困暴豪。张为词客赋，变作楚臣骚。展转更崩坏，纷纶阅俊髦。地偏蕃怪产，源失乱狂涛。粉黛迷真色，鱼虾易豢牢。谁知杜陵杰，名与谪仙高。扫地收千轨，争标看两艘。诗人例穷苦，天意遣奔逃。（《次韵张安道读杜诗》）④
“诗人例穷苦，天意遣奔逃”，甚至不“穷苦”不“奔逃”的诗人就不是真正的诗人。在这里，杜甫个人的命运被提升到了诗人的普遍命运的高度。这不是哪个诗人的个人际遇，而是苏轼那个时代所能达到的对诗人的最高的认识和把握。这是文人的宿命，也是文人的价值。
苏轼是从理想与现实的关系中来考察诗与诗人的本质的：
贵、贱、寿、夭，天也。贤者必贵，仁者必寿，人之所欲也。人之所欲，适与天相值实难，譬如匠庆之山而得成鐻，岂可常也哉。因其适相值，而责之以常然，此人之所以多怨而不通也。至于文人，其穷也固宜。劳心以耗神，盛气以忤物，未老而衰病，无恶而得罪，鲜不以文者。天人之相值既难，而人又自贼如此，虽欲不困，得乎？（《邵茂诚诗集叙》）⑤
“贤者必贵，仁者必寿”是“人之所欲”的应然的状态，但却不是必然或实然的状态，即使真的出现了这种情况，也不过是“适相值”的偶然，“与天相值实难”才是现实中经常出现的状态，但人们却对这种偶然“责之以常然”，这就是“怨而不通”的悲剧意识的根源。更有甚者，“劳心以耗神，盛气以忤物”，“人又自贼如此，虽欲不困，得乎？”所以文人“其穷也固宜”。序文层层递进，最后得出了“无恶而得罪，鲜不以文者”的结论。所谓“无恶”，是从应然的角度来审视的，所谓“得罪”，则是从现实着眼，“无恶而得罪”，便是理想与现实的矛盾，便是“文”的本质，也是那个时代的文人本质。
苏轼还与友人对这个问题进行了详细的辨析：
诗能穷人，所从来尚矣，而于轼特甚。今足下独不信，建言诗不能穷人，为之益力。其诗日已工，其穷殆未可量，然亦在所用而已。不龟手之药，或以封，安知足下不以此达乎？人生如朝露，意所乐则为之，何暇计议穷达。云能穷人者固缪，云不能穷人者，亦未免有意于畏穷也。江淮间人好食河豚，每与人争河豚本不杀人，尝戏之，性命自子有，美则食之，何与我事。今复以此戏足下，想复千里为我二笑也。（《答陈师仲主簿书》）⑥
“诗”在苏轼那里已不是可以与生命割裂的“志”，而是与生命同一的东西。苏轼的人格达到封建士大夫人格的最高峰，即审美化的境界。这种审美化的人生境界正是诗性的人生境界，而“诗”正是体现和促生这种境界的形式，这就是“诗能穷人”的根本原因。至于“所从来尚矣”，更是苏轼对“诗”的审美本质根本性的把握。对陈师仲的质疑，苏轼语含讥讽，因为不龟手之药的正经用途是防止手的皲裂以便下水劳动，有人以此为战争服务并因此封侯，显然是偏离了正道，暗喻若有人以诗求达，则不是真正的诗人。苏轼还尖锐地指出：“云不能穷人者，亦未免有意于畏穷也。”最后，苏轼以诙谐的笔调将“诗”比作美味而有毒的河豚，“性命自子有，美则食之，何与我事”，指出“诗”是否“穷人”完全要看个人的理解，其实苏轼是说陈师仲还未入诗人之正途。至于“意所乐则为之，何暇计议穷达”，表现的正是苏轼超越“穷达”的“诗”性的人生态度。
“德福不能相配”，当下的成功与对理想的追求不能兼得，成了这个时代文人的宿命。通观苏轼的哲学思想、文艺思想、文艺创作和生命实践，我们会看到苏轼对此有着清醒的认识。当然，自孔子以来，就有“人不知而不愠”的思想，但那一般是诉诸单一的政治本体的；中唐以后，人们不再相信政治本体，而是要从文化价值上寻求归宿，这时，人们猛然发现，文化理想与现实政治之间有着巨大裂痕，人的有限性决定了人无法弥合这一裂痕，悲剧意识就此产生，“诗是穷人物”的观点也随之而来。
“诗是穷人物”其实还是中国文论史上具有历史意义的突破。“发愤”说、“物不平则鸣”、“穷而后工”均是从社会促生的角度来审视文艺的，都或多或少地带有现实功利的色彩；“物感”说是从产生文艺的心、物关系的角度来审视文艺的，也没有进入文艺的审美本质。到了苏轼那里，界定文学（文艺）的视角已经从“发愤”说、“物感”说、“物不平则鸣”说以及“穷而后工”说中摆脱出来，从理想的应然状态出发，直接诉诸文学（文艺）的超越性的审美本质，从而完成了中国文论史上对文艺本质的认识的一次具有重大意义的转变。
其次，是对悲剧意识的审美超越。生命悲剧意识在诗词中往往表现得激烈昂扬，有时甚至表现为大江奔腾或火山喷发般的“浪漫主义”，这是由这种悲剧意识面对政治现实或面对生命本身时必然表现出激烈的情感所决定的；而价值悲剧意识则不同，因为要追寻的是人生的价值与意义，表现的是人的心情与意绪，所以显得有些“宁静以致远”。当苏轼对自己的定位已经无比清楚的时候，他反而平静下来，用尽各种方法，来对这种悲剧意识进行审美超越，这在苏轼的词中表现得尤为明显。如：
（三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此词。）
莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。（《定风波·莫听穿林打叶声》）⑦
这是一首心灵洗礼的赞歌。上阙写雨中表现，下阙写雨中感受，苏轼借写雨来完成了对自己心灵的一次洗礼。中国的诗词和人生都讲究妙悟，苏轼在“雨具先去”的情态中坦然地接受了急雨的洗礼，急雨成了触发他心灵感受的可遇而不可求的外在的契机，使他豁然开悟。由“一蓑烟雨任平生”的自由人格到“也无风雨也无晴”的天地境界，便是这种开悟的过程和开悟后的心灵状态。至此，苏轼的人生态度便逐渐地直指心灵本体，而不拘囿于具体的实物和具体的外在价值标准。这是心灵的洗礼与超越，也是对价值悲剧意识的审美超越，并开启了消解悲剧意识的新的模式。再如：
春未老，风细柳斜斜。试上超然台上看，半壕春水一城花。烟雨暗千家。寒食后，酒醒却咨嗟。休对故人思故国，且将新火试新茶。诗酒趁年华。（《望江南·春未老》）⑧
上阙不是唐诗意义上的惜春或伤春，而是经春天景象的引导进入对人生方式和价值的思考。下阙开始就是“酒醒却咨嗟”，是悲剧意识的兴起，而当知道故国终不可回的时候，苏轼不是像汉唐时期的诗人那样呐喊与抗争，而是选择了“且将新火试新茶，诗酒趁年华”的诗性生活方式：生命的意义不在目的，而在过程。这或可说是禅意的消解，但在笔者看来，更多的恐怕是对世事人生的审美超越。
必须特别说明的是，这里的审美超越不是空洞的概念，而是有着具体而又坚实的基点的，这个基点就是苏轼的“情本体”。“苏轼所谓的情是从人的自然的感性需求中抽绎出人情，这种人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物质层面上的自然需求，这种情是关注社会和人生的，但又超越了外在功利的束缚，因而，这种具有双重超越性的人情是出于自然而又不黏滞于自然的具有形上意义的存在，同时也具有一定的审美特性。”⑨ 在这种基础上的审美超越表现为执著现实而又不拘泥于现实，超越现实而又不脱离现实，将对现实的体认纳入文化本体之中，又在文化本体的观照下对现实加以提升。这是一个良性的循环，也是所谓“历史建理性”、“心理成本体”⑩ 的正向建构。
这种审美超越表现在很多方面，对家观念的超越即是一例。苏轼与前人一样，诗词中表现出浓郁的归家意识。如：“归去来兮，吾归何处，万里家在岷峨。”（《满庭芳·归去来兮》）“此生飘荡何时歇？家在西南，长作东南别。”（《醉落魄·离京口作》）“何日功成名遂了，还乡。”（《南乡子·东武望余杭》）“苍颜华发，故山归计何时决。”（《醉落魄·苏州阊门留别》）“家何在，因君问我，归梦绕松杉。”（《满庭芳·三十三年》）“一纸乡书来万里。问我何年，真个成归计。”（《蝶恋花·雨后春容清更丽》）“故山犹负平生约。西望峨嵋，长羡归飞鹤。”（《醉落魄·席上呈杨元素》）等。(11)
然而，我们如果能够细细地品味全词，就会发现，苏轼归家意识与唐人的归家意识大不相同，唐人的“日暮乡关何处是？烟波江上使人愁”、“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心”确是无家可归的迷惘，而苏轼却在寻寻觅觅中找到了自己的家园：“江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。”（《满庭芳·蜗角虚名》）“见说东园好，能消北客愁。”（《南歌子·见说东园好》）“故山空复梦松楸，此心安处是菟裘。”（《浣溪沙·倾盖相逢胜白头》）“此身如传舍，何处是吾乡。”（《临江仙·送王缄》）(12) 最典型的是《定风波·谁羡人间琢玉郎》：
谁羡人间琢玉郎，天应乞与点酥娘。尽道清歌传皓齿，风起，雪飞炎海变清凉。万里归来颜愈少，微笑，笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道：“此心安处是吾乡。”(13)
这是苏轼心灵的家园，其实也是中国士人的精神归宿。
第三，对精神价值的建构。一般说来，悲剧意识的觉醒是价值建构的重要方式。苏轼作为价值悲剧意识的代表人物，他的诗文中必然有着建构精神价值的指向。在这方面，最典型的就是《念奴娇·赤壁怀古》：
大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。乱石崩云，惊涛裂岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。
“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”，何以是千古名句？为什么那么激动人心？奥秘何在？是的，面对万古流淌的浩浩长江，个人的确是渺小的，即便是风流人物也是如此，何况芸芸众生！一句话，毫不留情地撕开了人生的真相，将人抛到了虚空之中：人的价值何在？人的意义何在？既然无论百姓还是英雄都要被“淘尽”，人生还有意义吗？这，就是价值悲剧意识！
然而，人却正是在无可询问处站立起来的。孔子早就用这种方式“为天地立心”了：“学而实习之，不亦说乎”，人未必是生来爱学习的，但人却是生来必须学习的；“孝悌也者，人之本欤”，人未必是生来爱孝的，但人却是生来必须要孝的；“性相近也，习相远也”，人未必是生来性善的，但人却是生来必须是性善的。为什么？因为不这样人类就不能存在和发展。这就是把应当当做必然的道德理想主义，是人类不能逃脱的宿命。同样，大江淘尽了一切，包括人的意义，人未必是生来就有意义的，但人却是生来必须有意义的。因此，被大江淘尽的只能是负面的意义，激发起来的，只能是建构正面意义的强烈的欲望。这就是所谓的洗礼与新生。
这是人的必然选择，也是唯一的选择，除此以外，别无出路。康德的“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”，就是此意。当人们终于明白了自己的宿命的时候，感动也就随之而来了。每次吟诵，都是一次感受和感动，而每次感受和感动又都是一种积淀。正面的精神价值，就是在这样的积淀中建立起来的。
这首词第一句就在唤起人的英雄梦的同时又打破了人的英雄梦，就高度概括了中华民族文化心理中的从起点到终点的整个流程。接下来对赤壁之战和周瑜的具体描绘，无非是为了说明和论证开端的一句而已。而自“故国神游”以下，则转入了对上述悲剧意识的消解。中国人传统的悲剧意识的消解因素有仙、酒、自然、梦、女人等，而“故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月”数句中，除“仙”之外，其余诸种悲剧意识的消解因素居然都包含其中。从慷慨壮志到悲剧意识的消解，再由消解而升华，此词正概括了悲剧意识的兴起、消解、升华的民族的心理历程。
《水调歌头·明月几时有》也是这样。词以“明月几时有，把酒问青天”起句，苏轼超越了现实功利的局限，以一颗自由的心灵来询问自然和宇宙。但他不可能否弃现实，“高处不胜寒”，正是在询问得不到答案时的疑虑，也是一种必不可少的心理过渡。“起舞弄清影，何似在人间”，是追询之后得到的现实答案。然而，这种形上追询—心理过渡—现实答案的民族文化心理的历程绝不是一种无谓、简单的重复，而是导向了超越性的价值建构。“但愿人长久，千里共婵娟”，这已经不是政治意识形态化的伦理道德，而是心理本体化的伦理道德，即以一种审美观照的态度来对待现实生活和人的生命，已经具有了对僵固的政治意识形态进行突破的意义。
由此看来，以苏轼为代表的价值悲剧意识的特质是在明确地认识到文人的悲剧性定位后对这种悲剧意识进行审美超越，并在超越中建构具有新的合理性的价值观念。与生命悲剧意识相比，价值悲剧意识更能契合中国文化的深层结构和思维方式，更能体现中国文化的特点。而此后的冲突悲剧意识，则是中国在走向近代的过程中的必然选择。当然，这里的“冲突”并不意味着出现全盘否定的结果，而仅仅意味着历史进程中的一种汰选，那些具有长久合理性的东西，是任什么也淘不掉的。
注释：
① 冷成金：《中国文学的历史与审美》，北京：中国人民大学出版社，1999年，第191页。
② 孔凡礼点校：《苏轼诗集》卷25，北京：中华书局，1982年，第1319页。
③ 孔凡礼点校：《苏轼诗集》卷31，北京：中华书局，1982年，第1639页。
④ 孔凡礼点校：《苏轼诗集》卷6，北京：中华书局，1982年，第265页。
⑤ 孔凡礼点校：《苏轼文集》卷10，北京：中华书局，1986年，第320页。
⑥ 孔凡礼点校：《苏轼文集》卷49，北京：中华书局，1986年，第11428页。
⑦ 邹同庆、王宗堂：《苏轼词编年校注》，北京：中华书局，2002年，第356页。
⑧ 邹同庆、王宗堂：《苏轼词编年校注》，北京：中华书局，2002年，第174页。
⑨ 冷成金：《苏轼的哲学观与文艺观》，北京：学苑出版社，2003年，第707页。
⑩ 李泽厚：《历史本体论·己卯杂说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第35、84页。
(11) 邹同庆、王宗堂：《苏轼词编年校注》，北京：中华书局，2002年，第506、58、90、114、563、54、123页。
(12) 邹同庆、王宗堂：《苏轼词编年校注》，北京：中华书局，2002年，第458、530、478、221页。
(13) 邹同庆、王宗堂：《苏轼词编年校注》，北京：中华书局，2002年，第578页。