略论胡适留美时期的思想变迁，本文主要内容关键词为：胡适论文,时期论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国近代思想史上，胡适是热情讴歌西方近代文明，特别是美国资本主义文明的代表人物，这与他青年时期的经历有很大的关系。胡适青年时期有7年（1910～1917年）是在美国度过的。 这段时间正是胡适的思想孕育成熟的时期，成名之后胡适的许多思想，都可以在此时找到萌芽。因此，研究胡适留美时期的思想变迁，是把握新文化运动时期胡适的思想乃至其一生思想的重要环节。
一
要分析胡适留美时期的思想变迁，需要对他留美前的思想状况先有所了解，包括家庭教育、传统文化的影响，对资产阶级思想的态度等等。
胡适不满3岁时，开始从父亲学认字。4岁入家乡的私塾读书，读的是他父亲留给他的启蒙课本《学为人诗》、《原学》。其内容大体是理学家的处世思想，如“为人之道，在率其性，子臣弟友，循礼之正；谨乎庸言，勉乎庸行；以学为人，以期作圣”，这些对胡适以后的待人处世很有影响。胡适在乡私塾里共读了9年的书， 先后被教读过的书有《律诗六钞》、《孝经》、《朱子小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《诗经》、《尚书》、《易经》等。如果说这些教育使胡适学得了读书写字；那么，为胡适开辟了一个新天地，并在其儿童生活史上展现一个新鲜世界的，便是他阅读《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》、《儒林外史》、《聊斋志异》等著名小说了。
在胡适早年思想发展中，一个重要事件就是因为接受司马光、范缜的影响而成为无神论者。《资治通鉴》第136 卷有一段记述范缜反对鬼神说的故事：“缜著《神灭论》，以为‘形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？’此论出，朝野喧哗，难之，终不能屈。”胡适回忆说：“司马光的话教我不信地狱，范缜的话使我更进一步，就走上了无鬼神的路。”它“感悟了一个12岁的小孩子，竟影响了他一生的思想。”（注：《胡适自传》，黄山书社1986年11月版，第37页。）
1904年，13岁的胡适，离开家乡来到上海，开始在上海的6 年生活，先后就读于梅溪学堂、澄衷学堂、中国公学和中国新公学。入梅溪学堂之初，为了应付一篇作文《原日本之所由强》，他在二哥的帮助下，得读《壬寅年新民丛报汇编》，还读了最富于煽动性的革命宣传品，如邹容著的《革命军》，开始受到资产阶级革命风潮的强烈震荡。
1905年，胡适进澄衷学堂读书。有一次上课，国文老师杨天骥（千里）教班上的同学去读吴汝纶删节的严复译的《天演论》（即赫胥黎著的《进化论与伦理学》），于是胡适接触到了这本书。在澄衷学堂的一年半，胡适读了不少课外书，包括严复译的《群己权界论》等书，他开始注意学习外国的资产阶级文化。当时，对胡适影响最大的还是梁启超，特别是梁启超的《新民说》和《中国学术变迁之大势》一类著作。胡适后来回忆说：“《新民说》的最大贡献在于指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德”，“《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化。《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道《四书》、《五经》之外中国还有学术思想。”（注：《四十自述》，第104～105页。）在阅读梁启超后一本著作的过程中，胡适产生了作中国学术史的想法，为他在留学时期打定主意研究中国哲学史埋下了种子。更重要的是，梁启超把更新国人观念视为改造社会关键的思想，也取得了胡适的认同。几年后，在辛亥革命的欢庆声中，胡适即把胜利的首功归之于梁启超。
1906年，胡适转学到中国公学。公学的教职员和学生有不少是革命党人，所以在这里要看同盟会在日本出版的机关刊物《民报》很容易。胡适这时开始学习作白话文，有不少文章发表在《竞业旬报》，这种训练为他后来公开提倡白话文打下了基础。1908年夏秋间，中国公学为修改校章事引起争议，最后大多数学生退学，另组织了一所“中国新公学”，胡适也在其中。这所学校的经费没有固定来源，因此困难重重。第二年冬天中国新公学与老公学合并，胡适和其他一些老公学的学生不愿回去，准备另谋出路，实陷入失学状态。忧愁烦闷，百无聊赖，又遇上一班浪荡朋友，胡适开始堕落起来，竟至因发酒疯被抓。胡适为此惭愧不已，发誓从此改过，于是关起门来专心预备功课，准备投考第二批留美官费生，并终于被录取。
二
1910年8月16日， 胡适与一同考取的“庚款学生”一道从上海启程赴美，9月到达美国的绮色佳（Iohaca，今译作依萨卡）， 入康奈尔大学农科。后来，胡适发现自己不适合学农科，又于1912年初改入文学院。
胡适在美国留学的情况，在《胡适留学日记》（注：《胡适留学日记》原来题名《藏晖室札记》，1939年上海亚东图书馆出版，1947年改由商务印书馆发行，共4册，17卷，记载日记350则及札记628条。 ）中有比较详细的记载：“记他有一次忽然感情受冲动，几乎变成了一个基督教信徒；记他在一个时期里常常发愤要替中国的家庭社会制度作有力的辩护；记他在一个男女同学的大学住了4 年而不曾去女生宿舍访过女友；记他爱管闲事，爱参加课外活动，爱观察美国的社会政治制度，到处演说，到处同人辩论；记他的友朋之乐；记他主张文学革命的详细经过；记他的信仰思想的途径和演变的痕迹。”（注：《胡适留学日记》，第5页。）可以说， 《胡适留学日记》是我们研究胡适留美时期思想的主要材料。
出国之前，胡适已经初步接触了资产阶级的思想文化，对资本主义的文明产生了向往之情，所以，当胡适来到美国，置身于资本主义文明这一新天地时，在接受西方文化方面表现得就比较顺利一些。他在初到美国所写的一封信中，谈到美国给他的印象是“美国风俗极佳，此间夜不闭户，道不拾遗，民无游荡，即一切游戏之事，亦莫不泱泱然有大国之风，对此，真令人羡煞。”（注：见沈寂整理《胡适早期的书信和诗文》，《近代文史资料》1987年5月第56号。 ）胡适以欣喜的心情注视着美国社会中的一切，观看造成不久的飞机、青年男女的跳舞、西方戏剧、婚礼……这些都给胡适耳目一新的感受，对于胡适思想的变化起着潜移默化的作用。胡适到美国不久，就写下了读美国独立檄文后的感受：“觉一字一句皆扪之有棱，且处处为民请命，义正词严，真千古至文，吾国陈骆何足语此！”（注：《胡适留学日记》，第13页。）这表明胡适在接受西方文化方面有一个比较高的起点，而且随着他对西方文化认识的深入，其思想注定要向前推进。
胡适一面对美国的文化表示惊奇、赞叹，同时也常常不由自主地以“中人眼光东方思想”看待西方文化，对一些问题作出不同于西方人的评价。“作一文论培根，以中人眼光东方思想评培根一生行迹，颇有苛词，不知西方之人其谓之何？”（注：《胡适留学日记》，第30页。）“余前作‘Ophelia论’，为之表彰甚力， 盖彼中评家于此女郎都作贬词，余以中国人眼光为之辩护，此文颇得教师称许。”（注：《胡适留学日记》，第25页。）以胡适提到的培根而言，他是西方近代重要的哲学家。培根年青时，他的上司失宠，培根就帮助对其进行起诉。从中国传统的伦理观念来看，这自然会被视为忘恩负义之举。胡适对培根的苛词，想亦不外此类。
从认识心理学角度来看，这是一种很容易产生的现象。人作为认识主体，是运用自己思维中内在的认知结构来认识外界客观事物的。人们对外部客体对象的认识过程，存在着两个机制：同化和顺化。同化是指主体无须对自己原有的认知结构本身予以调整和改变，就能在思维中吸收、同化和包容外部刺激，完成对客观对象的认识功能。顺化是指外部事物不能与人的认知结构中原有的概念直接吻合和匹配，主体必须对自身的认知结构进行内部调节、补充乃至改组，以适应对特异客体在自己的认识结构中予以吸收的功能要求。由于各种原因，当人们面对一个客体的时候，往往首先表现出一种同化的倾向，即以原来的认知结构来认识，或者表现为认知结构转化的不彻底性。在对中西家庭制度、男女婚姻等问题的看法上，胡适经历了一个从同化到不彻底转化的过程。
中国传统社会是一个注重伦理的社会。在近代的中西文化比较过程中，中国人首先认识到西方的物质文明要比中国的先进，并逐渐认识到西方科技、政治制度的先进；但是，在很长时间里，在承认这些方面落后的同时，却以道德冠天下自居，看不到传统伦理道德以及它的基础——家族制度禁锢人的一面。初到美国的胡适，在思想上也还没有彻底突破这种认识。胡适曾公开为完全剥夺子女权利的“包办婚姻”辩护，认为“吾国女子所处地位，实高于西方女子”，其理由是“吾国顾全女子之廉耻名节不令以婚姻之事自累，皆由父母主之，男子生而为之室，女子生而为之家。女子无须以婚姻之故自献其身于社会交际之中，仆仆焉自求其偶，所以重女子之人格也。西方则不然，女子长成即以求偶为事，父母乃令习音乐，娴蹈舞，然后令出而与男子周旋。其能取悦于男子，或能以术驱男子入其彀中者乃先得偶，其木强朴讷，或不甘自辱以媚人者，乃终其身不字为老女。是故，堕女子之人格，驱之使自献其身以钓取男子之欢心者，西方婚姻自由之罪也。此论或过激，然自信不为无据，觇国于其精微者，当不斥为顽固守旧也。”（注：《胡适留学日记》，第154页。）今天，人们读到这段文字， 自然会视之为不值一驳的怪论。但是，当年的胡适却理直气壮，慷慨陈辞，不觉其非。因为，他评判东西方婚姻制度得失的标准还是“东方思想”，或者说主要是封建主义的伦理观念。
在胡适的思想演变中，民族情感也是不容忽视的因素。当时有些外国人在有关中国的演说中恣意贬低、丑化中国人，胡适对此非常气愤。他从民族主义出发，撰文投寄美国的报刊，对这些演说力加驳斥，并想撰写专著，“忽思著一书，曰《中国社会风俗真诠》（In Defense ofthe Chinese Social Institutions）， 取外人所著论中国风俗制度之书一一评其言之得失，此亦为祖国辩护之事。”胡适自己承认，“吾未尝无私，吾所谓‘执笔报国之说’，何尝不时时为宗国讳也。”（注：《胡适留学日记》，第103页。）对于恶意的丑化，当然应该驳斥， 但是，怀着“为宗国讳”的心理应战，并不是正确的态度。在情感的驱使下，理智常常表现为极端、片面，而且可以在两极中跳跃。到二三十年代，胡适转而鼓吹“全盘西化”论，极力贬低中国传统文化，正说明了这一道理。
胡适毕竟不是冬烘先生，抱着已有的观念不放。由于长期生活在资本主义国家，他的思想不可避免地发生着变化，“吾常语美洲人士，以为吾国家庭制度，子妇有养亲之责，父母衰老，有所倚依，此法远胜此邦个人主义之但以养成自助之能力，而对于家庭不负养赡之责也；至今思之，吾国之家族制，实亦有大害，以其养成一种依赖性。”（注：《胡适留学日记》，第250～251页。）同时，胡适又采取一种调和的态度，认为中国的家族制也是一种个人主义，西方的个人主义是以个人为单位，中国的个人主义则以家庭为单位。不过，胡适这时对中国家族制的弊病已有了比较痛切的认识：“西方之个人主义，犹养成一种独立之人格，自助之能力，若吾国‘家族的个人主义’，则私利于外，依赖于内，吾未见其善于彼也。”（注：《胡适留学日记》，第252页。 ）（着重号为引者所加）
后来，胡适结识了韦莲司女士，思想受到她的影响，在对女子教育，男女交际关系的认识上也发生了变化。“女子教育，吾向所深信者也。惟昔所注意，乃在为国人造良妻贤母以为家庭教育之预备，今始知女子教育之最上目的乃在造成一种能自由能独立之女子。国有能自由独立之女子，然后可以增进其国人之道德，高尚其人格。”（注：《胡适留学日记》，第806～807页。）这种认识的转变说明胡适在一些问题上基本走出了“东方思想”的洞穴。
在家庭、婚姻等问题上，胡适并没有完全认同西方。“余谓吾国子妇与父母同居以养父母，与西方子妇婚后远出另起家庭，不复问父母，两者皆极端也，过犹不及也。……析居析产，所以重个人之人格也，俾不得以太亲近而生狎慢之心焉，而不远去，又不欲其过疏也，俾时得定省父母，以慰其迟暮之怀，有疾病死亡，又可相助也。”（注：《胡适留学日记》，第343页。）文化的变革、 中西文化的融和是一个十分复杂的问题。对于传统中利弊并存的东西，需要发扬积极因素，摆脱消极因素，就东西方家庭结构的变革这一问题来说，胡适思考的方向是正确的。
三
胡适初到美国的时候，对美国的政治组织、政党、选举团和整个选举系统，一无所知，但是，不久这种情况就发生了变化。国内辛亥革命的爆发、美国1911年总统选举都引起了胡适极大的兴趣。他参加了许多次政治集会。美国由一位工友主持大会，教授们直接参加讨论国家大事的民主精神，一般选民对选举的关心和对选举程序的熟练，都给胡适留下了终生难忘的印象。
胡适不仅对美国政治保持着浓厚的兴趣，而且，同时也开始自觉地进行政治能力的训练。辛亥革命建立了民国，美国人对中国新政府发生了浓厚的兴趣，校园内外对有关中国问题的讲演都很欢迎。也就在这时，胡适开始了演讲生涯。此事促使他对过去几十年导致中国革命的背景和革命领袖人物的生平，认真地研究了一番，这也是促使他转学文科的一个原因。同时，胡适和留学的部分同学于1912年11月16日成立了“政治研究会”，研究世界政治。受当时竞选活动的影响，胡适发起于世界学生会餐堂内作“游戏投票”，选举美国总统，并把选举结果作成统计表，加以分析。这些活动都加深了胡适对美国政治制度的理解。
近代以来，中国不断遭受列强的侵略，如何抵抗帝国主义列强的侵略，摆脱亡国的危机，是占据爱国知识分子头脑的首要问题。胡适留美的前4年尚无战事，但是列强对中国潜在的威胁并没有消除。 胡适由于很早就受老子“不争”，墨子“非攻”学说以及西方基督教影响，主张不抵抗主义。第一次世界大战爆发以后，西方列强忙于战争，日本趁此机会，加紧对中国控制，构成对中国最直接的威胁，中日关系恶化。在对日态度上，胡适表现出一种软弱的态度，并在安吉尔和杜威的影响下，从不抵抗主义过渡到所谓新和平主义。
安吉尔、杜威的理论是：两个力量如发生冲突，最后必然是相互抵消而形成浪费和无结果。他们在和平的名义下，呼吁全世界在休战状态下维持现状。胡适1914年10月听朋友谈到安吉尔的理论，当时尚认为是一面之辞。1915年，胡适开始阅读安吉尔、杜威政治方面的著作，并在参加国际政策讨论会时，结识了安吉尔。安吉尔、杜威的理论深深地打动了胡适，他决心主张不争主义，投身世界和平诸团体。安吉尔、杜威是出生于帝国主义国家的上等公民，他们固然是善良的人，同情弱者；但是，他们的理论是有利于帝国主义国家的，一面抑制新兴起的帝国主义国家日本、德国对老牌帝国主义国家的挑战，同时也反对殖民地和半殖民地半封建国家争取民族解放的运动。像胡适这样来自半殖民地国家的人，居然服膺安吉尔、杜威的理论，不能不说是可叹的事情。
1915年8月，日本侵占山东，随后又提出灭亡中国的“21条”。 海内外华人皆极愤慨，留美学生纷纷集会抗议，在绮城的中国留学生集会，商议如何反对日本的办法。胡适未到会，留了一便条：“吾等远去祖国，爱莫能助，纷扰无益于实际，徒乱求学之心，电函交驰，何裨国难？不如以镇静处之。”（注：《胡适留学日记》，第569页。 ）以后又写文章，指责主张对日作战者是“发狂”。胡适的观点遭到他的朋友和同学们的强烈反对，留学生《月报》主笔邝煦坤批评他“木石心肠，不爱国”。
胡适的这种对外方针，除了源自他的所谓不争主义外，也与他对国内政治形势的认识联系在一起。袁世凯窃取民国的政权后，大搞尊孔复古的活动。胡适指出袁世凯的“尊孔令”“有失误之处七事”，认为郊天祀孔法案是“舍本逐末”。由于对国内统治者的失望，同时又看不到广大人民的爱国力量，胡适对国防、抵抗等问题采取了一种漠然的态度，认为国防、军备都不是根本之计，“根本之计奈何？兴吾教育，开吾地藏，进吾文明，治吾内政：此对内之道也。对外则力持人道主义，以个人主义兼以国家名义力斥西方强权主义之非人道，非耶教之道，一面极力提供和平之说，与美国合力鼓吹国际道德，国际道德进化，则世界始可谓真进化，而吾国始真能享和平之福耳。……此吾所以不惮烦而旦夕为人道主义之研究也。吾岂好为迂远之谈哉？吾不得已也。”（注：《胡适留学日记》，第492页。）后来， 胡适在写给国内朋友许怡荪的信中也说：“……适近来劝人，不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主义，从根本下手，为祖国造不能亡之因，庶几犹有虽亡而终存之一日耳。”（注：《胡适留学日记》，第832页。）在胡适看来，救国的根本之道就是要兴建图书馆， 办大学，改善教育，这是所谓求三年之艾计。当一个国家面临亡国危险的时候，固守这种见解，实不异于引东海之水救涸辙之鲋。说他“不爱国”，固然是偏激之辞；但是，说他迂阔还是恰当的。
归国以后的胡适，基本坚持了上述观点，没有多大的变化。在国内政治方面，他把希望寄托在国民党政府身上，主张一点一滴的改良，反对学生运动，这是中国近代资产阶级软弱性在胡适身上的体现。
四
胡适成名以后，在关于中国思想和历史的论著中，常常表白自己是在提供运用新方法的范例。确实，方法论是胡适一生中最关心的问题之一。胡适到美国的第三年就写道：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”（注：《胡适留学日记》，第167页。 ）这一认识应该说是深刻的。胡适留学的最后两三年中，研究讨论最多的问题有两个方法论和文学变革。胡适关于后一问题的思想是需要另有专文研究的题目。需要指出的是：历史的眼光，进化的观念正是胡适进行文学变革的思想武器。
1910年，胡适在北京参加留美考试期间，别人告诉他不可专读宋儒的著作，对汉唐诸儒的《十三经注疏》也应稍事涉猎。于是，胡适买了一套带到美国，并在闲暇时阅读。在汉、宋两派之间的差异面前，他困惑了，于是，从考订古文字真义入手，企图寻觅一个解决怀疑的方法，踏上了一条领悟方法的道路。1911年5月， 胡适写了《诗三百篇言字解》。在这篇文章中，他把《诗经》上所有“言”字的用法归纳在一起，对它们在不同辞句里的用法进行比较、印证，最后找到更近情理的解释。后来，胡适读到王引之研究虚字的著作，惊奇地发现他们用的方法是近似的，从而认识到中国国有的归纳比较方法，也是极其严谨和科学的，只是那些朴学大师缺少在不同语言中作比较文法研究的条件。在这一点上，胡适比起前辈人要幸运多了。正是在比较过程中，胡适发现并肯定了传统治学方法的价值，同时也指出了需要变革的地方。
后来，胡适阅读了约翰·浦斯格教授为《大英百科全书》第11版写的关于“版本学”的文章，他在日记中写下了十分详细的摘要。浦氏的文章之所以对胡适别具吸引力，就是因为中、西治校勘学的方法有相同之处，“中西校勘学的殊途同归的研究方法，颇使我惊异，但是我也得承认，西方的校勘学所用的方法，实远比中国同类的方法更彻底、更科学化。”（注：《胡适哲学思想资料选》（下），第136页。）
在哥大，胡适选修了杜威的课“伦理学之宗派”。杜威认为，有系统的思想通常要通过5个阶段：第一阶段是困惑、疑虑的阶段， 导致思想者认真地思考；第二阶段决定这疑虑和困惑在何处；第三阶段面临一些现成的假设的解决方法任凭选择；第四阶段，思想者选择其一作为对他的困惑和疑虑的解决方法；第五阶段思想者要求证，把他选择的假设，证明出来哪是他的疑虑和困惑最满意的解决。杜威的理论使胡适对一般科学研究的基本步骤有了明确的了解，并加强了他关于现代的科学法则和中国古代的考据学、考证学在方法上有相通之处的意识。这是胡适自恃为发前人之未发的思想收获。在杜威那门课的启发下，胡适决定了博士论文研究的课题：“中国古代哲学方法之进化史”。
胡适在为中西考证学、校勘学方法的相同而惊奇、欣喜的时候，并没有让民族情绪左右理性的沉思，简单地当作“古已有之”信条下的一个例证。中西考证学、校勘学方法的相同固然令人欣喜，但是，在胡适看来，这又是很正常的，因为都是从人类的常识出发的。抹去神奇的光晕，在理性的审视下，就方法论问题似乎可以进一步思考：它们的差异是什么？为什么导致了不同的结果？等等。这促使胡适对中国古代思想方法进行了批判。
胡适认为，“证”与“据”是有区别的。“据”是引经典之言以证明自己的观点，而“证者，根据事实，根据法理，或由前提而得结论（演绎）；或由果溯因，由因推果（归纳）：是证也。”他认为，中国的旧论理，“但有据而无证”。（注：《胡适留学日记》，第752页。 ）以“诗云”“子曰”作论理，这同欧洲中世纪引《圣经》之言以为论理前提是一个模式，这种思维模式并不能引导人们发现真理。
胡适认为，哲学的发展是受方法论制约的，宋明理学家试图以《大学》为基础建立新的方法论，但是由于是纯理性的和伦理的，结果归于失败。二程和朱熹把“格物”解释为“穷究事物”，十分接近归纳方法；但是没有对程序作出详细的规定，这说明宋代理学家的“格物”与西方近代的归纳法还相去甚远。另外，“朱熹和王阳明都同意把‘物’作‘事’解释”（注：《先秦名学史》，第5页。）， “格物”主要是以人心的道德修养为对象，这也不同于西方近代以自然为对象的观念。由于没有适当的逻辑方法，严重地阻碍了中国哲学和科学的发展。
当中国与世界其他思想体系有了接触时，近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方已经发展了的哲学和科学的方法来填补。但是，在胡适看来，问题并没有如此简单，方法论的改造不能“采取突然替换的形式”，“我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学。”（注：《先秦名学史》， 第8页。）胡适认为，这个基础不是长期影响人们思想的儒学，而是“非儒学派”。非儒学派的后期墨家“是发展归纳方法和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。但是，先秦以后，墨家成了“绝学”，它的逻辑方法没有进一步发展，更没有进入中国人的心灵，因此，现在要借助于现代西方哲学去研究那些已被忽略的本国学派。胡适自己就比较具体地进行了这一工作。
在美国留学时期，胡适希望回国以后，能模仿英国前一代“牛津运动”（宗派的改良运动）的领袖们如牛曼（Newman）、傅鲁得（Froude）、客白儿（Keble）诸人。他们为了共同事业，相互期许。 据说牛曼曾引用著名诗人荷马的诗句，题在他们3人的诗歌集上， 大意是说：“如今我们已回来，你们请看分晓罢！”胡适十分推崇他们的那种抱负，“其气象可想。此亦可作吾辈留学生之先锋旗也。”后来，胡适和国内新文化运动的领导者陈独秀建立了联系，在《新青年》上发表《文学改良刍议》一文，倡导文学改良。归国后，他更是全力从事新文化运动的工作，几年中，写下了大量的论著，介绍西方文化、抨击封建主义、宣传资产阶级的民主和自由，成为五四新文化运动的领袖之一。显然，这是他在美国留学时期探求的结果和继续。
收稿日期：1998－12－01