王阳明“诚意”说的伦理哲学特质，本文主要内容关键词为：诚意论文,特质论文,伦理论文,哲学论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 王阳明扬弃朱学、自创新说之后，在修身工夫诸环节中一直是将“诚意”置于优先地位的。他提出了“意之所在便是物”的命题，将“意”的感应机制视为人与现实世界关联的一种重要方式。在批评“务外遗内”的朱学和“是内遗外”的禅学之同时，坚持以超越内与外、整合心与物的“合内外”作为自己新的哲学立场。
关键词 王阳明 诚意 伦理哲学 工夫论 本体论
王阳明（守仁）自称其学说为“身心之学”，若以现代术语称之，则可以说阳明学既是伦理学（修身工夫之学），又是哲学（心性本体之学），亦即是伦理哲学。对于阳明的伦理哲学特质，本文拟以其“诚意”说为中心加以考察。
一、“诚意”：修身工夫的首要环节
阳明改变早年追随朱子（熹）的学术立场、完成思想转向，是以扬弃朱子的“格物”说为契机的。〔1 〕阳明不赞成朱子把格物解释为“格天下之物”，亦即对外在事物的研究和经验知识的积累，主张“格物”应当是成就道德人格的具体实践过程，是一种精神锻炼和道德努力的修身基本工夫。阳明重释“格物”的主要根据是：若依朱子的格物说，则“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》下）在阳明看来，朱子格物说不可取的理由在于：它将本来只是作为人性自我实现之中介环节的经验知识，变成了目的本身，从而冲淡了人性和道德自我完成的紧迫感；而且，有关外物知识积累的无穷过程与提升道德意识的根本目的之间的脱节，也很容易导致心与理相分裂、知而不行等流弊。故依循朱子的格物方法，则无法有效地解决人们经常要面对的如何净化自己的道德意识并真诚地付诸实践的问题。
与阳明对朱子的“格物”涵义的纠拨相一致，阳明也不同意朱子把“格物”置于“诚意”之先的修身工夫程序安排，“特倡”“诚意反在格致之前”（《传习录》上、中）。朱子提出：“致知格物，《大学》之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然不疑所行，而意诚心正矣。”（《吕氏大学解辨》，见《朱子文集》）应当看到，虽然朱子格物说强调对经验知识和万物之理的探求，但格物致知的目的，依然是为了完善和提升人的道德意识。然而问题在于：究竟是否应当把完备的经验知识（“知至”）作为确立真诚的道德意识（“诚意”）的前提条件？完备的经验知识是否一定能够为确立真诚的道德意识提供可靠的保证？阳明对这个问题的回答是否定的。有别于朱子“从知解上入”（《传习录拾遗》）的致思取向，阳明将朱子寻求经验知识的“格物”涵义重释为“为善去恶”（《传习录》上）的道德实践工夫。阳明认为，“为善去恶”的格物工夫必须“体认于身心”（《答王天宇》），亦即“只在身心上做”。（《传习录》下）他批评朱子“惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了”（《传习录》上）。与经过重释之“格物”义相一致，阳明还诠释“诚意”为“为善之心真切”，“着实用意去好善恶恶”。（同上）阳明说：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”（同上）由此可知，诚意的实质是在实现人的本有善性的实践过程中的意识自觉和意志自律，是意志的一种道德力量。正因为如此，阳明的伦理学在讨论如何完善人性和成就道德人格的问题时，才总是把“诚意”放在优先的地位，认为人只有通过自觉和真诚的道德努力，才能够成为一个儒家意义上的具有真实性的人。把“诚意”视为成德过程中的首要环节，是阳明伦理学的一个突出特质。
然而，阳明并非孤立地强调“诚意”在修身工夫中的优先性，他往往把“诚意”与“格物”视为密切相关的整体性工夫结构。阳明答门人蔡希渊所问时说：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”（《传习录》上）门人陈九川不明白何以“格物致知是诚意的功夫”？阳明便解释说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”（《传习录》下）阳明还说：“《大学》工夫只是诚意”，“所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。”（《传习录》上）阳明晚年于《答顾东桥书》中称：“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义。”（《传习录》中）这里所谓“为主”、“大头脑”、“第一义”，都标明了“诚意”在阳明修身工夫中的优先性和中心性。在阳明的工夫系统中，作为自我实现之实践方式的“格物”，必须以“诚意”为中心，即通过“诚意”来确立信念，作出决定，并直接推动道德意识的践履化。否则，有关外物的经验知识再完备也无益于人的自我认识和自我完善。另一方面，诚意也不能脱离格物：“格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？”（《答王天宇》）阳明将“诚意—格物”视为修身工夫的基本结构，并且强调在“诚意”的统率和推动下去“格物”，可以说这是阳明伦理学的又一个显著特质。〔2〕对比之下，朱子以格物为第一义，以诚意为第二义，很难解决诸如认知主体如何向道德主体转换、经验知识能否成为推动道德实践之完成的根本前提等难题。而阳明以诚意为修身工夫的第一义，高度重视主体道德意识和意志力量的培养，则是符合人类普遍的道德法则的。
突出“诚意”在修身工夫诸环节中的优先性，这可以说是阳明扬弃朱学、自创新说后的一贯立场。国内学者在考察阳明思想的发展历程时多认为，阳明于创说前期“以诚意为中心”，“以诚意为本”；后期则以“致知”取代了“诚意”的中心和本体地位。〔3 〕有充分的理由可以说明，此类观点对“诚意”在阳明思想体系中的定位不当。一般认为，阳明公开以“良知”（或“致良知”）立教比较晚。〔4 〕这也可以说明，阳明本体论的确立经历了一个比较长的酝酿时期。而阳明提出“诚意”说的时间则比较早，而且一直是将“诚意”定位于工夫论的，并未曾将其定位于本体论。从整体上看，我们可以把“本体—工夫”论视为阳明学的基本架构。说阳明前期将“诚意”定位于本体论，是缺乏根据的，依此说也难以全面衡定“诚意”在阳明思想系统中的地位。
正德十三年戊寅（1518年），阳明曾撰写了著名的《大学古本序》一文，晚年又对该序反复修改，前后“三易其稿”。（《与黄勉之书》）原序与改序之间的差异，曾引起学术界不少学者的兴趣，限于篇幅，这里不便详加考察。〔5〕但其中有一点是显而易见的， 就是两序之首句均为：“《大学》之要，诚意而已矣。”这里的“《大学》之要”，当指工夫之要领或纲要〔6〕， 与阳明经常强调的“《大学》工夫只是诚意”（《传习录》上），语义完全吻合。由此亦可见在阳明那里，“诚意”的首要和中心地位，的确是就工夫论而言的。总而言之，“诚意”虽然关联着本体论，然而它本身却应当定位于工夫论。
二、“意之所在便是物”：人与世界普遍联系的构成方式
与宋代以来不少新儒家学者相类似，阳明也是借助于《大学》中的三纲领、八条目来架构自己的思想体系的，他尤其注重运用八条目中的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”作为修养身心的四个主要环节。所不同的是，阳明在规定修身工夫程序、建立自己的本体工夫论体系时，分别对“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”的内涵作了新的解释，同时对这四个环节之间的关系作了新的调整。特别值得注意的是，阳明在讲论“格致诚正之学”的同时，还对与“格、致、诚、正”四个环节相对应的“心、意、知、物”四字公式作了更深层的分析，以表达人与世界普遍联系的基本观念。实际上，朱子在《大学章句》中对“心、意、知、物”四字也作过初步的解释。（参见《四书章句集注》）但是，阳明不同于朱子之处在于：首先，阳明对此四字中的后两个字即“知”和“物”作了有别于朱子的解释；其次，虽然两人对四字中的第二字即“意”字的语义界定似乎相同，可是阳明一旦有展开讲论的机会，便会对“意”字的义涵作出更深刻也更富于创意的发挥，因而在阳明思想中“意”的地位和作用显得格外重要（详下）；第三，阳明更加注重将此四字看成有机关联的整体结构，进而将其视为自己本体工夫论乃至宇宙论的基础性范畴。〔7〕在阳明的讲学生涯中， 至少曾有五六次论及此四字公式〔8〕，其重视程度于此可见一斑。
这里需要着重分析的是，在阳明的四句公式中，“意”处于承上启下的关键地位，具有“意之所在便是物”（《传习录》上）的构成性功能机制。阳明关于“意”的地位和功能的独特阐述，是其“诚意”说的重要内容之一。在阳明“意之所在便是物”这一命题中，“意”指人的经验性意识行为，包括人的意念、意志和意图等；“物”则指由“意”及其意指的对象相互构成的统一体：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”（《大学问》）据此可知，阳明所谓“物”，决不是指世界（社会和自然）中各种具有客观性和实体性之物，而是指与人的意识直接相关联——相遇或意向构成乃至主—客相互构成的行为物。这里，阳明突出强调的是主体与客体之间不容分割的、直接同一的关系性整体。
阳明亦将“意”所具有的指向、联通、合一等构成功能的“意向”性〔9〕，称为“感应”。阳明说：“心者身之主也， 而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”。（《答顾东桥书》）又说：“以其主宰之发动而言，则谓之意：以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”（《答罗整庵少宰书》）他认为，感应“皆起于吾心，无有自外至者”。〔10〕阳明的大弟子钱绪山（德洪）解释说：“意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也。”（《浙中王门学案》之一，《明儒学案》卷11）阳明的另一弟子发挥师门“感应”之作用义说：“心未感时，物皆已往，一有感焉，则物在我矣。”（同上之三，《明儒学案》卷13）当西方现代哲学家和心理学家开始强调情感（feeling ）作为人的存在的基础，并将它肯定为人与现实关联的一种重要方式时〔11〕，其实这一方式早就已经是中国古典儒家（以孟子为代表）和新儒家思想的基本层面了。如前文所述，阳明将“诚意”诠释为“着实用意去好善恶恶”。“好善恶恶”，本身就是道德情感的一种重要表现。阳明于晚年反复强调“诚爱恻怛”（《寄正宪男手墨二卷》），则更加强化了其思想中的情感因素。因而，阳明所谓“感应”，主要不是指认识论意义的感觉或思维，而是指以人的精神决定力量（“心”）为根源的、与人的情感密切相关的、对现实世界的意向性和感受性（“意”），因而它是情与意交融统一的，它能够超出当下的感觉片断，意指和感受对象并将情意与对象构成统合圆融的事物或行为（“物”）。
正是由于“意”的这种“感应”功能机制，才使得“意”在心、意、知、物四字公式中处于承上启下的中心地位。阳明是将“意”置于体用构架之内来透显其中心性的。他说：
其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎。（《答顾东桥书》）显然，阳明这里对“意”之体与用的阐发，更加强调了“意之所用”的方面。〔12〕这是因为，意起于知（“意之体”）而应于物（“意之用”），意是勾通联结主与客或内与外，使心、意、知、物四者贯通一气的枢机。换言之，正是由于“意”的源初性和中心性作用，才能够联通和构成“物”，亦即人在日常生活中的各种社会行为。于是，“意”就有了如阳明所说的“行之始”这种行动起点的涵义。〔13〕基于此，在良知的指导下，个体便进入忠诚于良知的意向过程，此即是诚意〔14〕，由此才能使自己的行为成为符合伦理价值的道德实践（“知行合一”）。意的中心性，应当说是阳明强调修身工夫以诚意为要的深层根据之一。牟宗三先生在宣称“德行优先于知识”时提出，伦理学的“我意故我在”比知识学的“我思故我在”为更根本、更具体。〔15〕或许可以说，正是由于阳明从更基本的观念层次上对儒家传统的“诚意”说作了这样富有创意的阐释，才使得儒学中的存在论意义更为显豁。这里强调的是，人的道德人格和道德存在是靠道德意志和道德情感去实现的。
此外，阳明的“诚意”说中也包涵着超出人自身和社会秩序的层面和关涉人类与自然万物之间相互联系的内容。阳明认为，人与天地万物之间的关系是相互构成的，因而是“同体”的。有弟子问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”阳明答道：
你只在感应之上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。（《传习录》下）
充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的。如何与他间隔得！（《传习录》下）
阳明进一步分析说：“夫圣人之心，以天地万物为一体。”（《答顾东桥书》）但就现实层面来看，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”。（《答顾东桥书》）人只有通过“真诚恻怛”的诚意和克私去蔽的格物工夫，才能充分实现“天地万物一体之仁”。
阳明晚年在总结自己一生思想的《大学问》中，更将人与世界（社会和自然）普遍联系的观念本体化。他说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。（《大学问》）这样，人类“以天地万物为一体”的观念，就成为阳明伦理哲学中具有本体性的终极价值理想。
总之，真诚的意向活动（“诚意”），既是通往人格完善之路的起点，又是拓展人的生存境域、实现人与天地万物一体之境界的方式。阳明关于“意”的独特思路及其阐述，既是其“诚意”说的重要内容之一，同时也是对古典儒家伦理哲学乃至宇宙论哲学的新贡献。
三、“心外无物”：超越内外二元对峙的哲学立场
一次，阳明在为弟子讲解“意之所在便是物”的道理之后，这样归纳道：“所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。”（《传习录》上）在阳明看来，所谓“物”不是孤立或抽象的客观存有，而是被“意向”或“感应”之整合机制所激活的心—物统一体。因此，阳明提出“心外无物”这个命题所表达的心—物直接同一思想，既是其“诚意”说的内在要求，也是其超越心与物、内与外二元对峙的哲学立场的一种表述。
阳明的哲学立场，是在扬弃朱子哲学的过程中形成的。在朱子的格物致知说中，“格”和“致”都是用以表示主体的认知活动的；而格物之“物”，则被界定为认知活动的外在对象，相当于今天所谓与“主体”相对应的“客体”。〔16〕如前所述，朱子格致说的本意并不是要截然划分内与外，他强调向外格物致知的优先性，最终目的仍然是为了返回人的内在心性，提高人的道德意识。因而就其思想主张来看，具有“先外后内”的特点。但就朱子这种思想主张的实际运用来看，却很容易把本来只是中介环节的向外格物求知变为目的本身，从而造成心与物或内与外亦即主与客之间的脱节，甚至流于“务外遗内”（《传习录》中），亦即仅专注于外在知识而忽略内在精神。黄梨洲（宗羲）对朱子上述主张及其流弊的批评是很中肯的：“说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。”（《姚江学案》，《明儒学案》卷10）
由于阳明对朱子“舍心逐物”、“务外遗内”倾向的批评，以及阳明自己对人的内在心性根源的高扬，当时就遭到了一些学者的怀疑和诘难，其中尤以朱子学派的学者罗整庵（钦顺）最具代表性。整庵质疑于阳明的学说，认为它“是内而非外也”。（《答罗整庵少宰书》）此后，历代均有以“是内非外”为阳明学定性者，甚至有人据此指责阳明学为“禅学”。在国内学术界，以“是内非外”、“重内轻外”或“完全转向内向性”等论断来界定阳明哲学立场的倾向也相当明显。〔17〕
就一般意义而言，在宋明儒家学者那里，“内”主要指精神决定力量（“心”）、道德意志和意向性感应机制（“意”）以及价值判断或认知能力（“知”），“外”则指社会和自然中的一切事物。内与外的关系问题，不仅涉及阳明哲学立场的评价，而且它本身就是宋明新儒家思想发展过程中的一个基本问题。〔18〕与学术界多数学者的判断相反，实际上阳明批评了朱子在心与物、内与外二分对峙前提下，以“舍心逐物”、“务外遗内”为特质的哲学立场之后，并未转向同样以心与物、内与外二元对峙为前提的另一极端（即“是内而非外”的内在性立场），而是以超越心与物、内与外二元对峙的“无内外”或“合内外”来为自己的哲学立场定位的。〔19〕
针对朱子派学者罗整庵“是内非外”的质疑，阳明答辩说：“非敢然也。学岂有内外乎？”（《答罗整庵少宰书》）阳明接着说：
夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故曰：精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。（《答罗整庵少宰书》）
“合内外”，是阳明为学的总体特征。就是说，无论就本体方面还是就功夫方面而言，阳明都是反对“有内外”的。他说：
功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。（《传习录》下）
我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？（《传习录》下）
与当时有人指责阳明学“是内非外”相一致，更有视王学“骇以为禅者”。因此，阳明不得不起而为自己辩护，并力图澄清自己为学与禅学之间的是非异同。他说：
夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾以焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！（《重修山阴县学记》）
综上所论，“认物为外”、“务外遗内”的朱学，以及“遗弃伦理”、“是内遗外”的禅学，二者的致思取向虽然相反，但却有着相同的一面，即：“有内外”。而阳明则坚决主张“无内外”，亦即超越内与外的分裂和对峙，将“合内外”作为自己的哲学立场。关于阳明学，时下论及较多的是其“良知”说中包涵的人的主体性思想。其实，阳明讲“良知”也并未局限于主体的价值判断能力和个体尊严这一层涵义，也并未由此走向偏执的人类中心论；他在高扬人的主体性的同时，更加强调的是“良知”所涵具的“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”（《大学问》）的本体性观念。这种主张心与物之间亦即人与世界之间“合和畅，原无间隔”（《与黄勉之》）的宇宙本体论，正是从消弥心与物二元对峙、超越内与外间隔分裂的哲学立场出发才达致的。阳明确立这种立场，并不是不承认外物存在的经验事实，也不是要以“心”（精神或观念）的产物代替实际存在的“物”，而是强调人的内在精神价值和意志力量的根源性，以及经由意向或感应机制以建构人类与世界一体的关系。阳明对自我本质以及人与世界关系的洞察，意味着他站在新的立场上并以一种新的方式将宋儒“性与天道合一”（张横渠语）、“仁者浑然与物同体”（程明道语）的宇宙意识推向了极致。这在宋明新儒家哲学的发展史上具有相当重要的意义。最后顺便指出，在经过重新反省和批评性阐释之后，为阳明所强调的“诚意”精神，完全应该亦完全有可能成为当代伦理建设的思想资源之一。〔20〕
收稿日期：1995—06—17
注释：
〔1 〕参见拙文：《从“亭前格竹”到“龙场悟道”：王阳明思想转向新释》，刊于《陕西师大学报》1994年第4期。
〔2〕钱穆先生认为， 阳明有“欲弃置格物而一以诚意为入手工夫”的倾向。（《朱子新学案》，巴蜀书社1987年版，第737 页）此说不确。
〔3〕邓艾民：《王守仁的一生》，载于《燕园论学集》， 北京大学出版社1984年版，第392页；沈善洪、 钱明：《论王阳明大学观的演变》，刊于《学术月刊》1989年第11期；陈来著：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第124页。
〔4 〕据《年谱》， 阳明“始揭致良知之教”事在正德十六年（1521年）辛巳。
〔5 〕参见拙文《〈大学古本序〉的两种文本与王阳明本体工夫论的形成》，对《大学古本》新旧两序的异同演变、两序在阳明本体工夫论形成过程中的意义，以及能否将原序中的“诚意”定位于本体论等问题，都作了比较详细的辨析和阐述，待刊。
〔6〕阳明论及“诚意之功”时说：“是乃学问用功之要。 ”（《答王天宇》）。
〔7〕方东美先生把“心、意、知、 物”四字视为“王阳明思想所凭藉之重要起点”，并将此四字“浑然一体、不可分割”的“机体主义”视为王学的特色。（《从历史透视看阳明哲学精义》，载于《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1993年版，第532页）。
〔8〕参见《传习录》上、下，《答顾东桥书》， 《答罗整庵少宰书》，《大学问》等。
〔9〕梁漱溟先生最早将阳明所谓“意”解释为“意向”。 （参见《礼记大学篇伍氏学说综述》，载于《礼记大学篇伍严两家解说》，巴蜀书社1988年版，第161 页）杜维明先生在其相关著作中也作过同样的解释。
〔10〕参见〔美〕杜维明整理：《王阳明讲学答问并尺牍》，载于《中国哲学》第5辑，三联书店1981年版，第548页。
〔11〕参阅〔美〕罗洛·梅（Rollo May）著：《爱与意志》， 冯川译，国际文化出版公司1987年版，第344页。
〔12〕有学者认为，阳明强调诚意工夫的结果，便“使意成了心、知、身、物之本”。（钱明：《王学主意说论要》，刊于《浙江学刊》1989年第5期）此乃缺乏根据之说，不当。“意”属经验层面， 阳明并未将其与“本体”观念相混，故当他讲述本体论问题时曾强调此“非意之也”。（《大学问》）
〔13〕阳明说：“意，即是行之始矣。”（《答顾东桥书》）阳明另一句常招致误解的话——“一念发动处，便即是行了”（《传习录》下），亦是此意。
〔14〕阳明认为，“致良知之心”必须“诚切专一”（《答魏师说》），即指诚意言。
〔15〕参见牟宗三著《现象与物自身》，《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第425页。 李泽厚论王学时也表述过与牟氏一致的见解：“不是‘我知故我在’而毋宁是‘我行故我在’”。（《宋明理学片论》，载于《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第250 页）另参阅美国著名的存在主义和人本主义心理学家罗洛·梅的有关阐述。（《爱与意志》中译本第270～271页，第344页等）
〔16〕朱子说：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知？”（《朱子语类》卷15）其中将“我”与“物”言之认识论倾向甚明。
〔17〕从30年代的冯友兰和容肇祖，到60年代的侯外庐和任继愈，以及80年代的方克立、张立文和冯契，再到90年代的陈来等，在他们的论著中对阳明哲学立场的评价均持此类见解。因文繁出处不一一具列。
〔18〕日本著名学者岛田虔次先生认为，宋代儒学内部不同学派“出现以后的思想史，可以说是‘内’与‘外’之对立斗争的历史”。（《朱子学与阳明学》，陕西师范大学出版社1986年版，第82页）
〔19〕若从现代立场审视，阳明对“内”与“外”之界定仍需要给予批评性阐释，容另文再论。
〔20〕由德国著名的宗教学家孔汉斯（Hans Kung， 亦称汉斯·昆）起草、得到世界100多位专业宗教学者认同、并于1993年9月芝加哥第二届世界宗教议会所通过的《全球伦理宣言》，其四个基本的伦理准则之一，就是“建构互相包容及具有真诚生活的文化”。这一准则强调了青年人应该在家庭及学校学习真诚地思想、说话和行动；强调了我们应该努力与他人建立真诚的关系，扬弃欺诈、伪装、机会主义的态度；强调了诚实对于“全球正义”的必要性。这个宣言，使人们看到了作为中国传统伦理准则之一的“诚意”精神，在现代仍然有其生命力和普遍意义，当然它也需要拓展出符合现代社会生活的新义涵。