历史：自由精神展现自身的舞台——黑格尔对历史本质的解读及对后世批评的反思，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,历史论文,后世论文,本质论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2010)01-0015-08
历史运动是否存在着自身的有序性，是否存在着值得人们深思的规律性，这一直是历史哲学探讨的核心问题之一。西方历史哲学对这个问题一直存在着两种对立的观点。一派认为，历史是无数个体自由选择的产物，历史运动不像自然运动那样，存在可重复性的事件，因而历史运动是没有规律性可探究的；另一派认为，历史运动表面的无序性并不能掩盖其内在的有序性，对人类历史进程的反思告诉我们，无数随机发生的历史事件中蕴含着值得我们探寻的历史运动的规律性；认识这种规律性，理解它的内涵，努力把握历史发展的趋势，是我们创造历史、改变自己生活的必要前提，也是人的自由精神的具体体现。因此，如何理解历史运动的实质，如何解读历史运动的本质，如何解读人的自由本性与人的活动结果之间的关系，也就具有非常重要的理论意义和实践价值。
黑格尔关于“历史是自由意识在必然性中的进步”这一命题概括了黑格尔对历史本质的全部理解。在他看来，历史就是人类自由精神展现自身的舞台。他对历史规律性问题的探讨使其成为后一种观点的重要代表之一，因而他也成为20世纪否认历史运动规律性的历史哲学批判的重要对象。本文试图通过分析黑格尔对这一命题的论证过程，评述黑格尔关于历史必然性与人的自由学说的主要论证，说明这一学说对人类自我认识的理论思维活动所做的贡献。
一、历史的本质及其理论论证
黑格尔曾经指出，承认不承认社会—历史规律的“客观性”，承认不承认人能够认识国家的本质，从而建立正义的、合理的国家制度，是区分人民的“假兄弟假朋友”的试金石。[1]7,256因此，他把揭示历史的本质、揭示历史进步的必然性，规定为历史哲学的根本任务。[2]46-49那么，黑格尔是如何回答自己提出的问题呢？
他在《历史哲学》中指出：“世界历史无非是‘自由’意识的进展；这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”[2]57①如果据此认为，黑格尔把历史仅仅归结为“思想”的进步，那么，黑格尔对历史本质的理解就被简单化了。如果据此谴责黑格尔把历史归结为主观意志的产物，那实际上是歪曲了黑格尔对历史本质的理解。
在黑格尔看来，人是创造历史和认识历史的主体，因此，所谓“自由”意识的进步就应当从两个方面来理解。一方面，是指人创造历史的活动由盲目走向自觉。他指出，人类创造历史的活动最初是盲目的、不自觉的。这是一种本能的活动。随后，单纯的社会本能使人们把保护自己的生命和财产安全作为自己行动的目的。最终，人们理解了自己行动所包含的普遍目的(即实现精神的自由本性)，从此人的行动成为一种“自觉的行为”[2]63。另一方面，是指人对自己本性及人的活动本质由不理解到理解的过程。他指出，人在创造历史的同时，又把自身“变成它意识的对象，并在对自己解释自己中把握自己”[1]352。这种自我把握的活动是一种扬弃活动，人在抛弃旧的精神形态(例如法律制度)的同时，却由于把握住贯穿于其中的“本质”而上升到高级阶段。[2]119-120相信人类历史是一个由低级阶段向高级阶段发展的进步过程，这是近代资产阶级哲学的基本信念。黑格尔的贡献在于：他揭示了这一过程的总特征——人类文明史就是人由必然走向自由的历史过程，并且系统化了对这一信念的证明。
黑格尔认为，我们之所以规定历史是自由意识的进步，有四个根据：
首先，这是由历史主体的本性决定的。在黑格尔看来，“精神”(即人的意志)的本性在于“自由”[2]56，在于“活动”[2]115。“自由”是“精神”的出发点和最终目的，“活动”是连接二者的中介。人在活动中获得了自由，自由又使人“自己造成自己”[2]56，从而把争取更高自由的活动提高到新的阶段。历史主体(人)所具有的这种自我完善的能力，使人能够依据对自我本质、自我存在价值的认识所达到的程度，不断丰富和发展自己行动的内容；而随着这种活动的深化，人又不断从“自然直接性”中解放出来，进一步认识自己的本质。[1]356因此，历史就表现为人追求自由、实现自由的过程。[2]56
其次，个体活动与历史必然性之间的辩证关系说明了这一点。黑格尔指出，个体活动尽管服从于各自特殊的需要和利益，但经验历史说明，个体活动的最终结果却是“理性(即正义)”的实现。这说明，在个体的特殊活动中包含着人类追求自由的“普遍目的”。因此，我们能够在人的各种历史活动中观察到人类自由意识的进步。
再次，“国家”的产生，说明“自由”不仅仅是一个“理想”，而且是现实的。黑格尔把“国家”看做是自由的现实形态。因为，只有在国家中，个人的特殊性才能同公众利益实现有机的统一；只有在国家中，人才能把对历史必然性和自我本质的认识转化为“法律”形式，并以此指导个人的行动。而个人对法律的服从，不仅不意味着对人的自由的限制，恰恰相反，它证明了人具有自由意志，②说明人摆脱了自然盲目性、摆脱了“动物状态”[2]81，开始按照理性法则指导自己的生活。[2]102因此，“自由”绝不是令人向往而不可实现的“彼岸世界”，而是存在于人的历史活动所造就的“现实世界”之中。
最后，人类发展的未来将会证明这一点。黑格尔说：“整个世界的最后目的，我们都当作是‘精神’方面对于它自己的自由的意识，而事实上，也就是当作那种自由的现实。”[2]58黑格尔在这里表述了一个重要论断：人类史是人类追求美好理想、不断改变自己的现状，以获得自由的过程。这是一个不断地向着更完善、更完美的自由境界前进的过程。[2]94因此，“历史是自由意识在必然性中的进步”这一命题，最终将由人类发展的全部历史来证明。
怎样才能把握历史运动的规律性？按照黑格尔的理解，把握自由意识进步的“必然性”必须遵循三条原则：第一，必须承认历史规律的客观性。只有这样才可能跳出历史是偶然事件的堆积这种旧观念，发现隐藏在人类活动之中的历史必然性。正像开普勒熟悉了数学公式之后，才可能从经验材料中总结出天体运行规律一样。[2]57第二，必须承认社会规律同自然规律的表现方式存在着根本性的差异。自然界是盲目的必然性的产物；在社会—历史领域，规律却是借助于具有自由意志的人的活动表现出来的。只有承认这一点，才可能从人的自觉的能动活动中，把握住任何历史个体所无法抗拒的历史必然性。[2]114-120第三，应当把“历史民族”作为研究历史规律的逻辑出发点。“历史民族”的交替运动体现了世界历史的内在“联系”。[2]113因此，我们不是从单个“个人”的活动中把握历史必然性，而是从“历史民族”的活动中把握历史必然性的。
从“自由”的角度讨论人类进步，应当说是德国古典哲学强调主体能动性的逻辑结局。康德以前的哲学家得不出这个结论，主要在于他们没有把人类的知识、人类的进步，看做是主体能动活动的结果。被动的反映论使他们不能理解“活动”对人的价值，不能理解“人的价值”、“人的尊严”、“人的全面发展”属于历史范畴。德国古典哲学家从主体的活动这一角度出发，讨论人的本质，讨论人的自由的实现过程，这使他们对人类历史本质理解的深度在理论上远远超过了他们的先驱者。黑格尔哲学作为这一理论思考过程的终点，概括、总结了已往讨论的丰硕成果，这使黑格尔对历史本质的理解，更富有真理性、真实性。
但黑格尔在具体的分析中，没有看到社会存在(人的活动，特别是生产方式的运动)对社会意识(人的精神发展)的决定意义，低估了“经济活动”在人类自我意识进步过程中的决定性(根基性)作用。这使他对历史本质的全部考察缺乏坚实的“客观基础”。③
二、历史的本质及其经验分析
那么，按照上述思想去观察经验历史会得出什么结论呢？或者说，经验历史能够证明上述观点的合理性吗？也可以问，人类自由意识的进步在经验历史中是如何表现的？这几个问题，对黑格尔来讲，是同一个问题。在《历史哲学》中，他依据经验历史材料，回答了这些问题。
黑格尔把人类“自由”的进步区分为少年、青年、成年、老年这样几个阶段。这是人们早已熟悉的观点。黑格尔的真实意思是说，人类的自我完善、人类自由的实现是一个过程，人类自我意识有其萌发、进步到成熟的过程。他力图揭示在不同历史阶段上人类自由意识的内涵和所达到的水平。他的真实用意在于论证近代资产阶级所代表的“时代精神”产生的合理性及其主宰历史进程的必然性。
萌发的自由意识。这是指东方世界体现的时代精神。所谓东方世界是指中国、印度、埃及等文明古国的历史。黑格尔把它们所代表的“时代精神”称之为人类的“天然状态”。在这一部分黑格尔讨论了人类自由意识萌发的过程。黑格尔认为，人类的自然状态是指人类的自我意识几乎处于沉睡状态。人根本不理解自己行为的意义，不理解自身的价值，更不理解历史发展的必然性。因此，在人和自然的关系上，人完全依赖于自然，对自然力量表现了一种恐惧的心理状态。[2]175-176在人和人、人和社会的关系问题上，个人完全没有独立的人格，不理解自己作为人所应有的权利。整个社会充斥着不人道的现象。④至于在万人之上的“专制君主”一个人的“自由”，本质上是一种“兽性的冲动”或“放纵”，[2]56并不是真正的自由。因而不能代表人类自我意识的觉醒。但随着历史的发展，人类自我意识终于觉醒了。人类自我意识的觉醒是从人和自然的关系问题上开始的。它表现为人类要求认识自然、做自然的主人这样一种内在冲动。古代社会农业、商业等活动的发达是人类自我意识觉醒的标志。黑格尔不无幽默地把埃及“狮身女首”雕像比作萌发的人类自我意识。它的特征是：人开始摆脱自然的约束，但还未从这种枷锁中完全解放出来；人开始感觉到“自然”对自己的压迫。[2]243
感性的自由意识。这是指古代希腊民族体现的时代精神。在黑格尔看来，“希腊精神”继承了古代文明的成果，第一次把人本身作为自己实践和认识的对象。[2]268希腊人借助于“艺术品”(指盛行希腊的体育运动和健美运动；富有内容的希腊神话；被法国革命奉为楷模的希腊民主制度)表达了他们对人自身的崇敬。“希腊民主制度”在人类史第一次表现了人的“自由”本性。[2]283因此，黑格尔把“希腊精神”看做是人类自由意识的真正起点。“希腊精神”的特点，黑格尔称之为“美的个性”[2]283。其优点在于个人有充分展现自己特性的自由。其缺点在于：首先，希腊人对“自由”的本质没有形成概念(真理)的认识，而只是借助于艺术这种感性(美感)的形式表达人类对自由的渴望。其次，这种自由仅仅表现了“个体意志的冲动”，而没有形成人的“类”自由的普遍观念。最后，在社会关系问题上，希腊人的自由表现为一种主观任性的冲动，并且这种自由仅仅是少数人的自由。因此，“希腊时代”并非人类自由的永久“休息之所”。[2]310
抽象的自由意识。这是指以古代罗马帝国为代表的时代精神。黑格尔肯定“罗马精神”的时代进步性，因为它克服了“希腊精神”只注重个性而忽视“普遍性”的弱点。它表示人类自由意识获得了这样的进步：人类第一次从自己所创造的超越一切个体的、个人“不得不顺从的势力”[2]323中，看到人类的“普遍性”，看到人的某种共性。这种力量就是政治权力、国家、财产关系、人格等。[2]324之所以称“罗马精神”为“抽象的自由意识”，其一，是指人类自我意识形成了一种否认个性自由、否认个性合理性的“抽象的普遍性”观念。其二，是指罗马人除了在凌驾于一切个体之上的政治权力和财产关系中有一种空洞的自由之外，个体丰富多彩的精神需求完全处于被压抑的状态。其三，是指罗马世界中一部分人的自由是以另一部分人的不自由、做奴隶为代价的。⑤黑格尔从人道主义的立场出发，严厉抨击了罗马帝国统治的残酷性。尽管如此，他仍然把这种“抽象的自由意识”看做是人类自由意识进步的一个不可缺少的环节。在他看来，这种“可怕的训练”为人类自由意识的成熟准备了条件。
理性的自由意识。这是指近代欧洲各民族体现的时代精神。所谓日耳曼世界历史是指以法国、英国和德国为中心的一些国家的历史。黑格尔认为，正是中古时代农奴制度和教会制度这两根摧残人性、泯灭人心灵的铁棍[2]429，使人更加明白地意识到人的价值和自由的可贵，从而激发起人为自由理想而努力的热情。黑格尔认为，自我意识或自由意识的成熟有两个标志：其一，是指人所从事的事业本身符合理性的要求。其二，是指从事这一事业的人理解了自己行动的意义，并自觉为实现它而努力。[2]494而经过罗马世界和中古时代两次可怕训练之后的日耳曼世界所表现的人类自由意识，具有如下三个特点：第一，人知道人之为人的本质在于自由；第二，人自觉地按照理性原则去指导自己的实践；第三，人在现实生活中实现了自由原则。像“宗教改革”、“启蒙运动”、“法国大革命”这样一些重大历史事件，实际上标志着人类在宗教领域、哲学领域和社会政治领域内自觉创造历史的开始。[2]459显然，在黑格尔看来，人类自由意识经历数千年的演变，终于成熟了。在黑格尔看来，“理性”的自由意识克服了希腊自由只讲“个性自由”不讲“共性”的缺陷，又克服了罗马自由以“抽象普遍性”扼杀“个性自由”的野蛮，因而是人类自由意识发展的“真理”阶段。现在人不仅从理论上认识到自由应该是“个性”与“共性”的统一，认识到自由是按理性、法律活动，而且在实践上建立了合理的国家制度，使个体的特殊性在“理性国家”中实现了个别要求与普遍目的之间的有机统一。当然，“理性理想”的现状并不令黑格尔十分满意，他批评了英国议会制度的黑暗，批评了法国革命对自由的片面理解。应当说，在“理性理想”与“理性现实”的关系问题上，黑格尔的心情是矛盾的。至于人类自由意识的未来如何，黑格尔这个问题放在了《历史哲学》之外，也是其整个哲学之外。
综上所述，黑格尔认为，人类自由意识的进步具有如下的特点。从社会政治关系的角度看，它经历了从一个人的兽性自由到部分人的不人道的自由，最后到全体人的人道主义的自由这样三个发展阶段，它是一个逐步实现的过程。从人的自我意识角度看，它经历了从认识自然的本性开始，逐步发展到认识人自己的本性这样的历史进程，它同样是一个逐步深化的过程。
黑格尔对“历史是自由意识的进步”所作的经验说明，为近代资产阶级“时代精神”产生的合理性和实现的必然性提供了历史依据。黑格尔对人类自由意识所经历的阶段及其特点所作的经验考察，尽管存在着许多错误，但他对人类自我意识进步历程所作的开创性研究，对不同时代人类自由意识的时代特征认识的深刻性，以及他对许多重大历史事件在历史进步中的地位和作用认识的深刻性，至今仍然是有启发意义的。
三、历史本质展现自身的内在根据
黑格尔认为，“自由”既不是“主观任性”这种抽象自由，[1]15也不像斯宾诺莎所认为的那样，仅仅是一种认识活动。在他看来，“自由”本质上是人依据对事物内在本质的认识而进行的理论活动和实践活动。[1]12-13通过理论活动人获得关于对象的普遍性知识；通过实践活动人把自己的理想转变为现实。黑格尔的这种解释，本身就包含着这样的思想：人类创造历史的“自由”活动不能不尊重历史自身的必然性。反过来讲，人类自由意识的进步也就具备了历史必然性，是任何个人、团体、政府、民族所无法抗拒的。但是，这样的分析是否合理，是否有道理？黑格尔通过进一步揭示人类历史活动的内在依据，进一步深入展开了自己的论证。
黑格尔曾经指出“矛盾运动是整个世界的原则”[3]258。人类历史当然不能例外。按照黑格尔的想法，具体分析人类历史活动中的矛盾运动，是揭示人类自由意识从低级阶段向高级阶段运动的历史必然性的惟一途径。
黑格尔认为，人为解决人和自然的矛盾而从事的劳动是推动自由意识进步的第一种因素。黑格尔指出，人类的“天然状态”绝非人类的黄金时代，在这里有的只是野蛮和盲目冲动。那么，是什么力量促使人类摆脱了“自然状态”、脱离了动物界，而开始有意识地创造自己的历史呢？首先，是“农业”[2]46。因为农业的产生意味着人类开始有目的、有计划地从事满足自身需要的行动，它是人类自我反省活动的前提条件。其次，是“实业”[2]235。“实业”活动包括商业、航运、手工业等等。在“实业”中，人类依赖的是自己的“活动、勇敢和理智”，是自己的“愿望”，而不像农业那样主要依赖于“自然的博施”。因此，人们在“实业活动”中发现了自己力量的伟大，认识了人本身是自己活动的目的。由于“实业”活动，人类“便从畏惧‘自然’和做它的奴隶的束缚中解放了出来”[2]236。十分明显，在黑格尔看来，“劳动”使人类摆脱了天然的愚昧状态，成为真正意义上的人。⑥
人为解决人与人之间对立、人与社会的矛盾所从事的活动，被黑格尔看做是推动人类自由意识进步的第二种因素。黑格尔指出，人的活动不仅受着外部自然条件的限制，而且受着人类社会“内部条件”的限制[2]115。人为了解决这些矛盾所做的种种努力，就形成了人类创造自己历史的种种社会活动。通过这些活动，人更进一步认识了人自己，从而推动了自由意识的进步。在这里，黑格尔详细分析了由希腊文明发展到近代文明的内在动因，即内在必然性。黑格尔认为，希腊文明虽然充分表现了“个体自由”的生动性、完美性，但在人类史的这个阶段上，“自由”仅仅被理解为“个人的热情和纵姿”[2]312。正是这种被片面强调的“个性”之间的冲突导致了希腊精神的衰败。许多人，包括那些伟人在内，曾经做出巨大的努力，以挽救衰亡的希腊文明，但终归无济于事。黑格尔认为，人正是通过自己活动的否定方面看到了自己的不足，看到了采用“新原则”的必要。这就为新的民族精神取代旧的民族精神提供了可能。
在人类的各种社会活动中，黑格尔尤其重视人的政治活动。在某种意义上讲，他实际上是把政治斗争看做人类自由意识进步的根本因素。例如，在讨论罗马世界的演变时，黑格尔把贵族和平民为政治权力和财产而进行的阶级斗争，归结为罗马政体变革的真正原因。他指出，正是这一斗争使共和制取代了腐朽的王权制度，扩大了罗马帝国的版图。在共和政体时期，由于民族矛盾和阶级矛盾的激化，要求有一个“最高的主权和军事力量”。这便是罗马帝制产生的必然性。“罗马精神”为什么会衰败？黑格尔认为，根本原因就在于它以抽象的政治权力扼杀了个性，因而激起了各民族的反抗，激起了奴隶的反抗，同时造成了罗马政体自身的腐败。而由于反抗无效，使得人们最终不得不在宗教(原始的基督教)中寻找自己的归宿。[1]341-381
而在讨论日耳曼世界的发展时，黑格尔又把“教会”同“王权”的对立和斗争看做是当时政治斗争的具体表现，看做是推动历史进步的内在动力[2]389。他认为，人类自由意识就是在这种斗争中逐步成熟的。黑格尔指出，人类经过漫长的历史演变，终于认识到争取人自身的自由才是人类活动的真正目的。这样，黑格尔把近代“时代精神”产生的必然性归之于人类对封建农奴制度残酷性的反抗，归之于对封建教会愚昧政策的反对，归之于新的经济活动的兴起。[2]412-458黑格尔在这一部分详细地讨论了“宗教改革”、“开明君主专制制度”、“启蒙运动”和“法国大革命”这些重大历史事件产生的必然性，讨论了它们对人类自由意识进步所起的推动作用，从而讨论了人类自由意识进步的历史必然性。在黑格尔看来，正是人类为摆脱专制统治、改革社会制度所进行的政治活动，推动着人类自由意识一步步前进的。“理性王国”的自由实际上就是这一努力的最终结果。
人为解决理想与现实冲突所展开的活动是人类自由意识进步的第三种因素。黑格尔在分析“历史民族”的交替运动时特别强调了这一点。他认为，每一个时代的“时代精神”都是对它以前的“时代精神”的扬弃。它肯定、保留了人类自由意识已经取得的成就，否定、抛弃了人类自我意识对“自由”理解的片面性，从而形成了新的历史民族的“精神原则”。作为一种“理想”，这种原则成为这一时代人们改造现实、争取新的自由的各种活动的指导原则。当旧的“理想”实现之后，新的“理想”又取代了它的位置，激励人类继续前进。因此，在黑格尔看来，人类自由意识的进步就是在这种“理想”与“现实”的矛盾运动中实现的。[2]116-120
可见，黑格尔是把人类的活动看作人类自我意识由盲目走向自觉的内在根据，看做是人类自由程度不断提高的内在动力。人类自由意识进步的必然性就存在于人的活动之中。这些活动包括人的生产劳动、人的理论活动，以及把理想变为现实的艺术活动、道德活动、政治活动、国家活动等等这样一些社会活动。总之，人类历史进步的必然性，人类自我意识进步的必然性，人类自由进步的必然性，这一切都维系于人本身⑦：这就是人类所特有的认识世界、改造世界、认识自己、创造自己的能力。因此，人应当在自身中寻找自我进步的根据，人应当通过自己的努力去实现“正义”、“理性”、“自由”的理想，通过自己的努力去完善自己。这就是以思辨的形式潜在于黑格尔历史哲学中的合理思想。
四、20世纪哲学对黑格尔的批评及批判性反思
承认人类社会—历史像自然界一样，有着自己运动的规律性、有序性，认为人类能够凭借自己的理性认识和把握这种规律性，从而为人类改善或推进社会—历史进步奠定基础。而人类自由也就表现在这种认识、把握、改善、推进活动之中。换句话讲，自由精神就体现在人为自己谋福祉的活动中，也体现在人对已有社会—历史活动成果进行反思、批判的活动中。这是近代启蒙精神的核心观念之一。在这种观念的影响下，近代社会发生了人们难以想象的巨大变化。尽管如此，社会现实生活无论是物质生活还是精神生活，都距启蒙运动所向往的美好蓝图相距甚远。在人们开始反思近现代社会发生巨变以及这种变化对人类生活的影响的缘由时，上述的观念自然也就成为西方思想家们反省的对象。特别是当20世纪许多哲学家从消极意义讨论启蒙思想的历史地位，并且这种否定性语言成为一种主流话语并营造出一种气氛的时候，前述的社会—历史观合乎逻辑地成为人们探讨未来社会可能性的主要批判对象。其中对社会思潮产生巨大影响、非常具有代表性的批判则是波普尔对柏拉图、亚里士多德、黑格尔还包括马克思历史观的批判。波普尔所竭力批判、反对的“集权主义”、“本质主义”、“历史主义(也有译为历史决定论的)”甚至成为许多当代学术界人士指称西方古典哲学精神的专有“符号”。
仅就波普尔对黑格尔的批判来看，他的批判主要集中在两个方面：其一是对黑格尔哲学“政治属性”的批判；其二是对黑格尔社会—历史观及其方法论基础的批判。
波普尔说，黑格尔的成功标志着知识和道德“不负责任时代”的开始。[4]62有理由相信黑格尔是为“复辟时代”普鲁士政府服务的。甚至认为，只有把黑格尔解释为普鲁士政府的官方哲学家才能“透彻的理解”黑格尔主义。[4]74波普尔这样的评价是否有道理，20世纪70年代以后中外哲学界对此有深入的讨论。黑格尔关于法、社会与历史解释的几个代表性的观点，比如“自由构成法的实体和规定性”[1]10，“理性是世界的主宰”[2]47，“谁用合理的眼光来看世界，那世界就显出合理的样子”[2]49，“历史是自由意识在必然性中的进步”[2]57，“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”[1]11，是为当时已经发生或者未来将要发生的资产阶级革命进行辩护的。[5]这样的观点已被人们普遍接受。
波普尔从自由主义政治哲学的立场讨论、评价黑格尔的政治观和国家观念这本无可厚非。但是把黑格尔关于“国家(即社会整体领域)”相对于“社会(即私人领域)”逻辑上的优先性、主导性的观点看做是20世纪“专制”国家思想渊源的观点，确实是难以令人信服的。如果我们注意一下熊彼特、凯恩斯等经济学家对“经济活动(即市民社会的主要活动方式)”与“国家(准确地讲是政府)活动”关系的分析，以及新自由主义有限度地承认国家在维系社会有序运行、维护社会生活稳定方面作用的观点，那么，黑格尔关于国家是社会的“正当防卫调节器”[1]200的观点的远见性也就不言自明了。
从纯学术的观点看，波普尔对“极权主义”、“本质主义”、“历史决定论”的批评，也存在难以自圆其说的地方。按照波普尔《开放社会及其敌人》一书《导言》的作者多林对波普尔思想的概括，所谓极权主义是指相信人可以通过认识历史规律来“控制和计划社会发展”的观点；所谓本质主义是指相信概念是事物“本质”的定义，并且以这种定义“通过某种方式把世界构筑入逻辑的和普遍适用的关系之中”的观点；所谓历史主义是指对必然的“历史可知性和可预见性的信仰”的观点。[6]3
如果说，相信人可以按照某种计划去改造社会就是极权主义的话，那么我们就会产生如下的疑问：人与动物的根本区别就在于人具有意识和自我意识，人的一切活动实质上都是在某种观念的支配下进行的，也就是说，人总是按照某种“策划”去完成一件事情，以满足自己的欲望、需求或愿望。这样，按照波普尔的定义，人在本质上就是一个“极权主义”者。这样的结论恐怕是波普尔本人都不愿意接受的。
如果说，承认事物有其自身的规定性(即属性、性质)，并且把这一点作为确证知识客观性、真理性的逻辑依据就要被归之于“本质主义”的话，我们同样会遇到理论上的麻烦。假使我们完全接受经验主义的看法：我们只能认识在经验中对我们显现的可被直观的事物，在经验事物之中或背后不存在什么永恒不变的“实体”(本质、本性)，那么我们会面临一个理论上的难题：我们如何指称、界定我们在经验中遭遇的事物？如果这个指称(界定)与这个被经验到的事物自身的规定性(实体)毫无任何关系的话，那么，我们的指称如何能够导致并保证人们之间的相互有效沟通、交流和交往呢？更何况，至少后期的柏拉图就已经放弃了把事物的形式、共相(实体、本质、本性)看做是“独立自在的有形物”的观点。特别是经过中世纪唯名论与唯实论的争论，西方哲学家已经不再把“本质”看做是“有形物”，而更多是在感性事物存在的“理由、根据”的意义上讨论这个概念。17—18世纪英国经验论对“实体”概念的批评主要是针对机械论的，是针对把“实体”看做是事物属性的“载体”这样的哲学观念的[7-8]。我们虽然应当肯定自休谟以来近代经验论哲学对“实体”概念规定(即内涵)存在问题所作的批评，应当肯定近现代哲学通过这个批评反对“独断论”的努力，但这并不能成为我们否认、抛弃作为事物自身存在的“理由、根据”这种“实体”概念的理由。这正是康德不放弃“物自体”概念的缘由之一。黑格尔也是从这个意义上解读、分析作为经验事物存在“理由、根据”的“本质”这个范畴的。[3]247从哲学上放弃这个概念，我们便无法解释知识客观性、真理性的可能性，无法有效防止相对主义、虚无主义对人类文化的侵害。因此，波普尔对“本质主义”的批评也存在着自己的理论困难。
至于把承认社会—历史运动的规律性以提升人活动的自觉性、合理性的观念称之为“历史决定论”，同样存在着理论分析的困难。按照黑格尔的看法，如果社会—历史没有规律性，那就意味着人的社会—历史只能被看做是无数“无序事件”的随意堆积。这种观点的理论后果就是导致这样的历史观念：历史是可以随意“撰写”的，历史是可以任由人打扮的“姑娘”。这同时也就意味着这样“撰写”出来的历史已经失去了阅读或领悟的价值和意义，失去了对精神(思想)存在、进步的价值和意义。如果人想改变自己现有的存在方式，那么他的活动就必须服从社会—历史运动自身的规律性(可以称之为任何个体无法抗拒的趋势)。不坚持这样的观点，也就难以理解无数为自己的目的而努力的人的活动的结果，为什么会朝着人类(也即以人群、家庭、社会、社区、民族、国家等形式表现出来的人)能够认同的方向变化。波普尔批判历史决定论，本意是反对用描述物理事件的方法去讨论社会—历史事件及其相互关系。[6]17而这一点，黑格尔在《历史哲学》导论讨论研究历史现象的方法论原则时，也作了讨论。可以说，区分和理解自然科学研究方法论原则同社会科学研究方法论原则的差异性，防止它们之间相互“僭越”而损害自然研究和历史研究，是近现代哲学的核心问题之一。它可以看做是理解、把握近现代哲学理论演变的内在线索之一。我们能否说，黑格尔对历史研究方法论的分析同波普尔反对用物理学方式分析历史现象的讨论在大的哲学研究方向上是一致的？这是一个值得思考和探讨的问题。
波普尔对黑格尔辩证法、自由理论和国家观念的讨论也存在一些值得我们沉思的地方。波普尔的分析是否存在着“误读”或者更严重的做法确实值得我们反省。⑧比如，波普尔认为黑格尔的辩证法“摧毁了追求真理、尊敬真理的传统”[4]78⑨导致“科学的瓦解”[4]80；他称黑格尔的矛盾原则和同一哲学是为封建秩序辩护的，为“独断论”和“强权政治”提供了理论论证。这样的观点也很难令人信服。因为，在黑格尔哲学中，矛盾范畴是黑格尔揭示、分析思想(精神)存在方式、展现方式特征的一个专用术语。这个范畴强调思想是在不同观点的对峙、冲突、克服和超越的过程中实现的，思想在这个过程中“扬弃”了不同阶段自身规定性(即思想内容)的片面性，一步一步成长(发展)为更合理的(也即更具真理性、真实性)的新思想。在黑格尔哲学中，矛盾(也即不同观念之间的分歧)是实存事物(也即人类各种精神现象)进展的内在动力。它强调的是思想内容的自我“扬弃”、自我“否定”和自我“超越”。
总之，黑格尔在讨论历史发展的内在联系时，始终把人类而不是原子式个人的自由作为自己考察的中心，把人的活动作为自己关注的重点。因此，黑格尔对人类“自由”的本质，对人类“自由”进步的必然性等等问题的理解，就远远超过了他的前人，并给唯物主义历史观提供了丰富的理论资源。
但是，黑格尔并没有给“自由意识进步的必然性”问题做出一个完全科学的结论。他虽然重视人的活动对实现人类自身自由的意义，但在人类的各种活动中，他最重视的是政治活动，而促使人类从事政治活动的动因，又被归结为“理想”与“现实”的冲突，归结为“思想”要求“自我解放”的内在冲动。这正如恩格斯所批评的，黑格尔虽然提出了探求人们活动的思想动机背后的更深刻的原因的问题，但其解决的方式却是唯心的，即把哲学意识当作历史的动力引进了历史。[9]39显然，黑格尔最终又回到了问题的出发点：自由意识进步的原因是什么？这说明，由于黑格尔没有把人类生产活动以及由此而引起的生产方式的运动和社会运动看做是历史进步的最终动力。因此，他在《历史哲学》中所提供的历史研究的方法论原则从根本上缺乏一个“真实的、科学的基础”。这使其在解决历史必然性的内在规定是什么这一重大课题时，最终是无能为力的。
注释：
①另外，可参看黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第342、356页。
②参阅黑格尔《历史哲学》，生活·读书·新知三联书店1956年版，第79页。
③当然，不应否认在对社会理解的现实性方面，黑格尔是有其不同于同时代其他哲学家的独到之处。
④参见黑格尔《历史哲学》，生活·读书·新知三联书店1956年版，第164—174页，第188—201页。
⑤参见黑格尔《历史哲学》，生活·读书·新知三联书店1956年版，第339、352页。
⑥关于劳动对人形成的意义、劳动对人类自由意识进步的作用，黑格尔在《精神现象学》中还做了很好的说明，被马克思称为第一个发现“劳动创造了人”的哲学家。
⑦这里，“人”是指在“历史”中活动着的“人”，包括个人、家庭、社会(包含社会团体)、国家、民族等，因而它指处于社会关系中的“人”，而不是指“原子式”的感性的“个人”。
⑧由于篇幅的缘故，这里我们只好以波普尔关于黑格尔辩证法的分析为代表。
⑨参阅波普尔《开放社会及其敌人》(第2卷)，中国社会科学出版社1999年版，第78页。
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