后殖民主义理论批判——兼论中国文化的“非殖民化”，本文主要内容关键词为：中国文化论文,主义理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 后殖民主义是继后现代主义的国际性讨论之后在西方文化界和文学理论界为人们谈论最多的一个热门话题。由于后殖民理论涉及东方和第三世界国家的“非殖民化”问题，故也引起了国内学术界和理论界的关注。本文在对后殖民理论进行总体把握的基础上，分别对赛义德、斯皮瓦克和巴巴这三位代表人物的后殖民理论作了比较和批判性研究，最后对中国文化的“非殖民化”问题提出了自己的见解。
关键词 后殖民 东方主义 非殖民化
在当前的中国学术界和文学理论批评界，一个令人注目的现象就是，诸如后现代主义（postmodernism）、后儒学（post-Confucianism）、后知识分子（posst-intellectuals）、后国学、后启蒙（post-Enlightenment）以及后殖民主义（ postcolonialsim）[①]等所谓的“后学”（postisms，赵毅衡语）[②]论题广为人们所谈论甚至争论，社会、人文科学领域的学者、文学批评家以及其他对近期西方理论思潮颇为关注的人们都试图涉猎某种“后学”，或者出于标新立异之目的，或者为了自己扬名。这样造成的一个结果就是，这类带“后”字的术语频繁地出现在各种学术期刊或文学杂志上，令普通读者和明显带有传统的人文主义倾向的知识分子感到极大的困惑。另一些人则以期待的心情关注着：在国际性的后现代主义讨论日趋终结的今天，当代西方文化界和文论界还会出现什么样的景观？原先处于边缘地带的一些非主流话语力量，如女权主义、少数族话语、后殖民主义、第三世界批评等能否继续其“非边缘化”和“步入中心”的策略？这一切都促使我们去思考并从纷纭复杂的各种表象中寻觅出带有本质特征和理论争鸣意义的问题。然而，令人感到奇怪的是，学者们经常在讨论这些论题时，尤其是就后殖民主义问题展开争论时，并不参照或引证西方公认的后殖民主义理论家爱德华·赛义德、佳亚特里·斯皮瓦克和霍米·巴巴等人的原著，更不用说以深刻的理论剖析和批判性的洞见在同一理论层次上介入国际性的后殖民主义理论争鸣了[③]。自然，这种对后殖民理论的误解或误读受到了国内外学者的抨击和批评，尽管这些尝试确实也在中国文化的语境之下产生了一些不同于西方语境下的后殖民主义的变体。实际上，在我看来，后现代主义与后殖民主义是两个不同的概念，尽管在时间上二者有过一段重迭和交织时期，尤其在后现代主义论争进入高潮时，关于殖民地问题的讨论和研究实际上被掩盖了。这二者相接近的另一个原因则在于，它们都以后结构主义的思维方式和解构策略为其理论基础，但后殖民主义一般包括两个不同的概念：后殖民理论思潮和后殖民地文学。前者指当今一些西方理论家对殖民地写作／话语的研究，它与后现代主义／后结构主义有着不少一脉相承之处，是批评家通常使用的一种理论学术话语；后者则指原先的欧洲（主要是大英帝国和法兰西帝国）属下的殖民地诸国的文学，以区别其与“主流文学”之不同。前者更为确切地说应当被称作“后殖民理论”（postcolonial theory），它专指“对欧洲帝国主义列强在文化上、政治上以及历史上不同于其旧有的殖民地的差别（也包括种族之间的差别）的十分复杂的一种理论研究”[④]。甚至在这些后殖民地国家之间，也同样存在着这样或那样的差别。因此本文在论述中国当代文化中的“非殖民化”问题之前，首先得对后殖民理论的代表人物以及其主要观点作一重新思考。
后殖民理论重新思考
既然后殖民主义继国际性的后现代主义理论争鸣之后迅速流行起来，并且直接与第三世界批评密切相关，那么我首先就要对诸位后殖民理论家基于自己的东方或第三世界背景建构出来的理论观点作一总体评述。毫无疑问，后殖民主义这一术语出自英语，由于它“变化得如此之快而且包括了如此之多的不同观点和立场，因此它只能被当作是一个集体名词的单数”[⑤]也就是说，在描述后殖民主义的状况时，我们也应当持一种真正的多元态度，因而它的涵义也就自然而然地容易引起争议并显得具有不确定性。后殖民理论“包括关于各种经历的讨论：迁徙，奴役，压迫，抵抗，表现，差异，种族，性别，地方，以及对诸如历史、哲学和语言学等欧洲帝国的颇有影响的主流话语的反应，还包括所有这些东西可赖以产生的说话和写作的基本经历。这些东西中没有一样“从本质上说来”是后殖民的，但它们结合到一起便形成了这个领域的复杂结构”[⑥]。此外，后殖民主义研究的复杂性还体现在其本身研究视角和批评方法上的差异。根据当今一些西方学者的考察，后殖民理论并没有一个大致相同的批评方法，而是“采用各种不同的方法，由于其与另一些批评理论方法之关系密切故很难将其予以区别”[⑦]。例如，考察后殖民地国家妇女文学的学者就常常将其归为女权主义的政治学研究；而研究第三世界国家的后现代主义文化者则将其与这些国家的“非殖民化”（decolonization）倾向相关联。总之，正如有些学者所概括的，“后殖民理论批评本身的方法也可以划分为解构主义的，女权主义的，精神分析的，马克思主义的，文化唯物主义的，新历史主义的，等等”[⑧]。作为一个理论批评术语，它的意义由于其模棱两可性而同时受到来自西方主流批评界和东方或第三世界批评家的攻击。按照某些西方学者的看法，后殖民主义实际上是“理论批评策略的一个集合体，人们以此来考察欧洲帝国的前殖民地的文化、文学、政治和历史以及其与欧洲及世界上其他国家之间的关系”[⑨]。这样看来，对于东方或第三世界国家的知识分子来说，后殖民理论便成了对欧洲帝国主义宗主国之间以及其与前殖民地在文化、政治和历史方面的差别的极为复杂的研究。而且很明显的一点就是，它反映了来自西方帝国内部和外部的一个由来已久的“非领地化”（deterritorialization）过程。正如德勒滋（Deleuze）和佳塔里（Guattari）在描述一种反俄狄浦斯式（非中心化）的过程时所表明的，“……非领地化的过程在这里便走出中心朝向边缘，也就是说，从发达国家向发展中国家运动，这一尝试并不会构成一个独立的世界，而是一个世界范围的资本主义机器的基本要素。然而，需要补充的是，中心本身就具有自己尚未发展起来的有序的飞地，自己的保护区和作为内部边缘的聚居区”[⑩]。因此，西方学术界那些鼓吹后殖民理论的人实际上在试图从帝国的内部来削弱其霸权。尽管后殖民理论确实也涉及了第三世界国家人民的反殖、反霸斗争，但实际上它与真正的第三世界知识分子所发起的反对殖民主义的斗争并无多少直接的关系。这样看来，后殖民理论也就成了西方批评话语的一个产物，它并不适用于中国的文化语境，尽管中国学者对于自五四以来的所谓中国文化和文学的“殖民化”过程忧虑重重，在他们看来，中国的新文化和文学正是从那时开始的，因而清算其殖民化过程也就应当从那时开始。
我认为，后殖民主义从本质上说来是后现代主义在东方和第三世界国家的一种变体，它与东方和第三世界国家人民的反对殖民主义的斗争和非殖民化尝试有一定的相关性。在后现代主义空前高涨时期，后殖民主义几乎受到忽视，并被西方主流学术界有意地“边缘化”了。提出后殖民理论或介入后殖民论争的那些学者大多有着东方或第三世界的文化知识背景，与那里的人们有着千丝万缕的联系，但具有讽刺意味的是，他们却又都在西方的著名学府里身居高位，薪俸显赫，有如学术明星一般天马行空独往独来。另一方面，他们的民族身份和文化身份则不免显得可疑，其中的一个原因就在于他们在理论争鸣中不断改变自己的立场和态度。诚然，他们不得不面对这样一种两难：既然他们生活在西方，因而不得不用英语以直接或间接的方式去写自己的切身经验，以便首先通过认同西方人之手段来达到自己成功的目的；但他们既然身居一个有着多元文化主义特征的社会，因而不得不以其独特的方式站在东方或第三世界的立场去说话，以便既为自己同时也为同胞的利益服务。因此他们的政治倾向性往往显得异常复杂和摇摆不定，他们对第一世界的文化霸权的批判也就无法代表东方或第三世界知识分子的利益，因为他们对那些国家的实际状况（也许除了赛义德外）缺乏足够的了解，或者曾经在青少年时代生活在那里（如斯皮瓦克），但离开本民族多年后其自身的优越感便自然而然地流露出来，因而处处与第三世界国家的知识分子格格不入，他们的意识形态倾向性和对殖民地问题的实际研究就有着不可避免的或然性。这样一来，他们对东方和第三世界的理论建构往往就基于这些不完整的理解甚至误读之上，而不是基于自己置身于反殖、反霸斗争的亲身经历。后殖民理论尽管有这样或那样的缺点，但它仍然是与主流文化相对抗的一种强有力的文化策略和理论话语，它有助于西方人改变长期以来对东方所抱的偏见，给长期以来从事反对殖民主义霸权、为实现本国和本民族的非殖民化目标而奋斗的第三世界人民以有力的精神支持，并为西方的东方研究和东西方之间的交流和对话起着一定的推波助澜作用。因此，我们应当以辩证的态度来考察这一复杂的现象，并以不同的方式来探讨诸家不同的后殖民理论。
对于后殖民主义的定义及其内涵，西方家术界依然有着争议，其分歧主要在于，它究竟意味着与殖民主义的断裂并成为一种“超越”或“后于”殖民主义的理论体系，还是继承并强化了以往的旧殖民体系的一种“新殖民主义”之内部的批判。从现在已发表的著述来看，大多数学者认为后者的特征更为明显。其理由恰在于，挑起后殖民主义讨论的批评家并非真的来自西方列强的“前”殖民地国家或称“后殖民地”（post-colonial）国家，而是一些虽有着第三世界血统但实际上却在第一世界的主流话语圈内身居高位并在逐步向其中心运动的知识分子精英，因此他们本身就有着明显的“文化优越感”，或者说，他们处于一种难以摆脱的两难：一方面，作为有着东方或第三世界民族血统的知识分子精英，他们与真正的主流理论家格格不入，因而无时无刻不试图向居于“中心”地位的西方主流文化发起进攻，以寻找契机步入“中心”；但另一方面，由于他们操持着纯正的第一世界“英语”（English），有着收入丰厚的第一世界的薪俸，因而难免流露出这种优越感，而与其相比较，那些真正的“第三世界”批评家或“后殖民地”批评家，使用的则是带有当地语音和语法特征的第三世界“英语”（english）。这样的批评应该说仍然是一种第一世界内部的话语主导权的争夺，与真正的后殖民地批评相去甚远，因而也就不可避免地带有新殖民主义的特征。我认为这正是后殖民主义理论的难以摆脱的两重性。
后殖民理论家比较和批判性研究
在诸家后殖民理论中，爱德华·赛义德（Edward Said）无疑是有着最大影响者，他的理论有着强烈的意识形态和政治批判色彩，其批判的锋芒直指西方的文化霸权主义和强权政治，他的著名理论基石就是对“东方主义”的建构和对西方自十八世纪以来发展起来的“东方学”的批判。在当今的中国文化语境之下，赛义德广为学者和文化批评家讨论和引证，“东方主义”也成了人们时常争论的一个热门话题。在描述“东方主义”的三层涵义时[(11)]，赛义德不无正确地指出，“东方主义”作为一个“被建构的”概念，实际上与地理意义上的东方和东方人毫无关系，它体现了东西方关系中实际上存在着的某种不平等的关系，所谓“东方主义”便成了西方人出于对东方或第三世界的无知、偏见和猎奇而虚构出来的某种“东方神话”。确实，在不少西方学者看来，“东方几乎就是一个欧洲人的发明，它自古以来就是一个充满浪漫传奇色彩和异国情调的、萦绕着人们的记忆和视野的、有着奇特经历的地方。而现在，它却在逐渐消失；在某种意义上说来已经这样了，它的时代已结束了”[(12)]。因此它的虚幻性大大多于其真实性，这显然是西方的舆论和话语表现技巧造成的结果。既然在西方话语中建构出来的“东方”与真正地理意义上的东方无甚关系，那么我们也就有了不同形式的东方主义，例如弗洛伊德主义的东方主义，斯本格勒主义的东方主义，达尔文主义的东方主义，等等，恰恰没有从东方文化的视角建构出来的东方主义。因此这种虚幻的东方仅仅存在于西方话语中，其或然性和不确定性便是毫无疑问的。确实，我们应该看到，赛义德对东西方关系中存在着的不平等现象以及西方的东方学的虚幻性予以了严厉的批判，“东方主义的所有一切都与东方无关：东方主义之所以具有意义完全取决于西方而不是东方本身，这种观念直接受惠于西方的各种表现技巧，是他们使其清晰可见，并且居于关于它的话语‘那里’”[(13)]。显然，赛义德的批判实际上向我们发出了警告，即所谓“东方”或“东方主义”仅仅存在于西方人的眼中或西方文化的表现形式中。因此在我看来，考察东方主义，我们既要着眼于其意识形态批判意义，同时又不可忽视其在西方语境中的学科意义，而对后者，几乎所有介入后殖民理论争鸣的中国学者都全然忽视了[(14)]。至于赛义德本人理论的二重性，我也想指出，一方面，他既是（之于帝国主义的文化霸权）西方殖民主义的批判者同时又是（之于第三世界知识分子）新殖民理论的代言人。但是与他的同行相比，他对西方帝国的文化霸权主义的批判从未停止，而且随着时间的推移，这种批判性和对抗性越来越具有政治色彩。在1993年出版的《文化和帝国主义》（Culture and Imperialism）一书中，赛义德还透过后殖民主义的理论视角分析了显然具有后殖民性的英国作家吉普林和康拉德的小说，并以一个比较文学学者的身份对这一学科存在的局限进行反拨。如果说《东方主义》所批判的主要是欧洲老牌殖民主义者的话，那么这本书的批判锋芒则直指以美国为代表的新殖民主义和文化霸权主义。赛义德在书中分别对“文化”和“帝国主义”这两个概念作了新的界定，在他看来，“‘文化’具体指两样东西，第一是指所有这样一些实践，诸如描绘、交往和表现的艺术，它们都有着独立于经济、社会和政治等领域的相对自足性，而且常常以审美的形式存在，它们的一个主要目的就是给人以快乐”[(15)]，第二，“而且几乎是十分微妙地，文化也是一个概念，它包括一种精致的、高级的成分，恰如马修·阿诺德早在十九世纪六十年代就描述的那样，是每一个社会中那些被认为是最优秀的东西的蓄积”[(16)]；与之相对，另一个术语“‘帝国主义’则指统治着远方领土的居主宰地位的宗主国中心的实践、理论和态度；作为帝国主义的直接结果的‘殖民主义’则是在远方的土地上从事殖民实践……而在我们这个时代，直截了当的殖民主义业已完结；正如我们所看到的那样，帝国主义仍然滞留在老地方，留在某种一般的文化领域里，同时也从事着具体的政治、意识形态、经济和社会活动”[(17)]。但反抗殖民主义的斗争却从来没有间断过，致使帝国主义不得不认识到，单凭大规模的武装入侵在当今时代已很难达到其效果，因而他们便变换手法，“通过文化刊物、旅行以及学术讲演等方式逐步地赢得后殖民地人民”[(18)]。因此，在后殖民时期，东西方的公开冲突也转变为一种隐晦的交流和对话，通过这一系列的交流和对话达到双方的互相渗透和互相影响。应该承认，赛义德在后殖民理论家中是唯一一位敢于“面对权力机构阐述真理”的知识分子，例如在海湾战争中，美国的知识分子几乎一致地谴责伊拉克侵略科威特，而只字不提美国强行通过联合国对伊拉克实行制裁这一点，而赛义德则对这两种非正义行为都予以了谴责[(19)]。这在当时或后来实在是难能可贵的举动。
佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）作为后殖民理论的另一位颇有影响的代表，其理论无论在系统性和一贯性方面都无法与赛义德相比较，正如《斯皮瓦克读本》编者所总结的，“在过去的十五年里，她的学术生涯是循着一条复杂的知识轨迹发展的，通过对解构理论的深刻的女权主义视角考察，然后是对资本和国际劳动分工问题的马克思主义的批判，接下来便是对帝国主义和殖民话语的批判，一直发展到对与民族性、种族性、迁居者的身份以及与一个民族或作为一个新殖民世界上的后殖民文化形式相认同的东西相关联的种族问题的批判。这样的知识轨迹为斯皮瓦克赢得了相对说来参次不齐的国际读者”[(20)]。在中国学术界和文学理论批评界，斯皮瓦克仅以解构主义大师德里达著述的翻译者和阐释者而著称，并未被人们当作一位有着自己理论体系和独特评论方法的后殖民理论家，但实际上，除了已为人所知的解构理论翻译者的角色外，斯皮瓦克在美国学术界和自己的祖国印度还扮演了双重角色。应该承认，她对西方主流文化的挑战和批判仍然局限于西方文化语境之内部，尽管她不时地指涉印度的非殖民化进程和反霸权斗争，并试图为第三世界知识分子声张正义。但是正如她自己所表明的，她的“灵活”的立场和态度致使她常常扮演多重角色，“我想为后殖民地知识分子对西方模式的依赖性辩护：我所做的工作是要搞清楚我所属的学科的困境。我本人的位置是灵活的。马克思主义者认为我太代码化了，女权主义者认为我太男性化了，本土理论家认为我过于专注西方理论”[(21)]。这种直言不讳的自白倒是真实地描述了她本人不断变化的学术兴趣和理论专长，而她也确实因此而颇受第三世界学者的批评和攻击。此外，从她本人对第三世界学者的高傲态度来看，我们很难认可她作为一位第三世界批评家或后殖民地知识分子的文化身份。她所进行的反／后殖民尝试实际上是为了吸引西方主流学术界的注意，以便实现其从边缘步入中心最后消解中心的“反俄狄浦斯式”的事业。一但她完成了这一过程，她便暴露出其本来的有着第三世界背景和血统的文化精英的真实身份。也许这正是以斯皮瓦克为代表的不少后殖民理论家的独特意义和价值：一方面他们有着东方血统和文化背景，另一方面却又有着更为厚实的西方教育和理论素养。既然他们在西方世界接受了多年的教育，那么他们的西方文化基础也就大大超过了本民族的文化素养和理论基础。但是具有讽刺意味的是，他们在西方却总是因其固有的东方民族血统而以“他者”的身份出现；而当他们来到东方时，却又无法摆脱他们所深深置身其中的西方文化的影响。因此他们在东方也就自然而然地被当作了“他者”来看待。也许这正是大多数后殖民批评家所不得不面临的两难。
霍米·巴巴（Homi Bhabha）与上述两位批评家相比，不仅在年龄上轻一些，其政治态度和批评观念也相对灵活一些，但由于他在近期异常活跃，他的批评话语也显示出批判的锋芒和犀利性，因而大有后来者居上之势。巴巴的民族身份、文化身份和知识背景较之前两位学者更为复杂，他的后殖民批评策略是以一种介于游戏性和模拟性之间的独特方式来削弱西方帝国的文化霸权，也即表面上在模仿西方话语，实则通过这种戏拟削弱并破坏了西方的思维和写作方式的整体性和一贯性。这具体表现在，一方面，他对第三世界人民的反殖斗争深表同情和支持，并在不同的场合有所表示。他认为，长期以来的“反对殖民主义压迫的斗争不仅改变了西方历史的方向，而且对作为一种进步的和有序的整体的时间观念也提出了挑战。对殖民主义的非人格化的分析不仅从启蒙时代的‘人’的概念疏离了出来，而且也对作为人类知识的一个预先给定的形象的社会现实之透明度提出了挑战”[(22)]。但是另一方面，与斯皮瓦克和赛义德不同的是，他又总是把后殖民主义的话语看作仅仅是论辩性的而非对抗性的，在他看来，通过这种论辩而达到削弱甚至消解西方的话语霸权之目的。诚然，在后结构主义的语境之内，这种批判性的尝试依然具有强有力的解构性，而非实证性，其目的在于动摇和消解关于帝国的神话和殖民主义的意识形态。巴巴一方面也支持赛义德的主张，在不同的场合对帝国主义的文化霸权予以抨击和批判，另一方面，他又总是通过对帝国话语的模拟来产生出一种相对于前者的权威的杂体（hybridization），其最终的目的在于解构和削弱权威的力量。既然第三世界话语对于帝国话语来说是一个“他者”，那么它就只是与后者相关联才得以存在，一旦没有了后者，这个“他者”显然也就无甚意义了。这样看来，巴巴的态度在不少场合与其说是严肃的倒不如说是游戏性的，因而他的著述也总是用一种模棱两可的方式写出的，对之的解释也就应是多元的[(23)]。毫不奇怪，由于他对西方的文化霸权抱如此反讽和戏拟的态度，因此他很难使人相信他的解构尝试的真正目的。例如，巴巴在一篇论文中曾对模仿（mimesis）和模拟（mimicry）这两个概念作了区分，他认为，这两者的根本区别在于，前者的特征是同源系统内的表现，后者的目的则在于产生出某种居于与原体的相似和不似之间的“他体”[(24)]，这种“他体”既带有“被殖民”的痕迹，同时又与本土文化话语揉为一体，因而在很大程度上基于被殖民的一方对殖民地宗主国文化和话语的有意识的、并且带有创造性的误读之上。在当前的中国，随着后殖民主义论争的深入进行，巴巴的批评实践和话语策略越来越对有着后现代主义／后结构主义倾向的青年批评家产生诱惑力，这主要体现在关于全球化／本土化、第一世界／第三世界、现代性／后现代性这类二元对立的争论上[(25)]。
通过上述简单的讨论，我们不难认识到，既然这些后殖民理论家有着如此复杂的政治和文化背景，在理论方向上又有着如此相似和差异交织一体的特征，那么我们对他们的研究和批判性分析就决不能采取简单化的态度。我们应该看到他们所面临的一种无法回避的两难：一方面，他们总是通过不断地从自己的独特的（东方或第三世界）角度批判西方文化和理论达到推进自己学术研究之目的，但是另一方面，既然他们生活在西方世界，使用着西方的语言（英语），那么他们便无法摆脱西方话语的阴影和西方文化的影响，而且他们所使用的英语（English）也与真正的东方和第三世界知识分子所使用的带有当地土音的“英语”（english）有着一定的差别。再说，由于他们在文化身份上的特殊性，他们与非西方学术界也无法在同一理论层面上进行真正平等的交流和对话。因此对于广大第三世界知识分子来说，他们实际上也扮演了双重角色：西方殖民主义的批评者和之于东方的一种新殖民主义的鼓吹者。他们对西方文化的批判只不过是一种解构的策略而已，而一种新的殖民话语就在这一过程中逐步地被建构了出来。他们的非殖民化尝试“往往发生在边缘地带，但也发生在中心乃至核心地带”[(26)]，或者说更多地是在第一世界而非第三世界。但毕竟，后殖民主义已经进入了中国文化和文学批评的语境中，并且对我们的文化策略和写作话语产生了不小的影响。因此在诸如中国这样的第三世界国家大谈后殖民主义必须同我们当下的实际情形相关联，否则就会为西方的读者或观众提供新的“他者”。
中国文化的“非殖民化”？
目前，不少中国知识分子和文学批评家十分关注中国文化和文学语言中出现的“殖民化”现象，甚至认为我们的文学批评患有一种“失语症”（曹顺庆语），有的学者在自己的比较文学研究中大谈所谓“中国学派”的建立，令海外学者明显地感到一种潜在的“大中华主义”在作崇，也有的批评家则致力于发展自己的第三世界文化批评，如此等等。我这里首先作一些理论辨析。所谓“第三世界文化”（Third World culture）这一术语之所以在中国的语境下广为人们谈论，主要是由于弗雷德里克·詹姆逊的影响以及他基于西方的视角对作为一种民族寓言的第三世界文本的阅读，同时也因为就后殖民主义问题在学术界展开的讨论。确实，从经济上说来，中国仍是一个发展中国家，属于第三世界，但在近几年来，由于中国经济的飞速发展简直出乎人们的意料，使得不少西方人士从综合国力着眼对中国是否能算一个第三世界国家产生了疑问。毫不奇怪，中国学者和批评家往往把本民族的文化自我认同为第三世界文化。但是就西方语境下所讨论的所谓的第三世界文化而言，它也像“东方”或“东方主义”等情形一样，往往指涉被殖民化的第三世界国家的文化，因而它也是之于西方的一个被人为地创造出来的现象。与“东方”或“东方主义”这类概念不同的是，这一现象即是西方人同时也是第三世界人民自己创造出来的，只是其涵义不尽相同而已。在这方面，中国文化和文学话语之所以被说成是“被殖民化”，其原因恰在于，自本世纪初以来，或更确切地说自五四时期以来，各种西方文化思潮和学术思想蜂拥进入中国，对中国文化和文学产生了强烈的影响，几乎当时所有的主要作家和文学研究者都或多或少地介入了中国的“现代主义”文学运动或文化现代性。其结果是，比较文学研究者通常通过采用接受—影响的方法来比较研究这一时期的中国文学，而对于中国古典文学与西方文学之关系则采用平行研究的方法，因为这一时期的中国文学几乎并未受到西方的任何影响。如果我们承认五四时期是中国文化和文学的第一次“殖民化”的话，那么八十年代兴起的文化热则应被看作第二次“殖民化”，因为在此之前的中国文化和文学实际上受到了苏联文艺思想路线的直接影响。众所周知，自八十年代中国实行改革开放以来，不仅西方文化思潮和文学思想蜂拥进入中国，而且这些思潮几乎渗透到了中国人的生活的各个方面，包括消费文化、大众传播媒介和广告事业。尤其至关重要的是，中国的文学语言以往一直有着简洁、典雅、畅达等特征，充满了蕴含丰富的典故和优美的意象，读来颇有节奏和韵味，而现在却已经不可避免地含有了杂质甚至被“欧化”了。文化学者、作家和批评家在中国的语境下也不得不使用“借来的”（批评）话语和理论术语。翻译文学对不少人来说甚至比中国作家自己创作的文学更为受欢迎，我们可以从当代作家余华的这番自白中见出端倪，“像我们这一代作家开始写作时，受影响最大的应该是翻译小说，古典文学影响不大，现代文学则更小。我一直认为，对中国新汉语的建设和发展的贡献首先应归功于那群翻译家们，他们在汉语和外语之间寻找到一条中间道路，既用汉语传达了域外作品的神韵又同时丰富了汉语的表达性，这样的翻译家太多了，没法一一列举”[(27)]。他所指的这一“中间道路”实际上就是介于“纯正的”中国语言和全然（翻译过来的）外国语言之间，因而理所当然地被看作是一种“被殖民的”文化现象。像余华这样自觉地接受西方文化和文学影响的中青年作家还可以举出很多，有些作家的“创作”的模仿痕迹十分明显，大有被人认为“殖民化”之嫌。同样，一些年轻的先锋派作家或学院派批评家在自己的著述中也频繁使用这种批评话语。这样，面对西方的影响，中国的语言便带有了“杂质”甚至可以说“被殖民化”了，其征兆是翻译文学成了西方文化殖民主义的一个直接影响之结果。在余华等人看来，中国文学语言的这种“殖民化”实际上也正是文学话语的革新，它并不带有任何贬义，而被相当一部分人认为有助于中国当代文学接近世界文学的主流，因而是中国现代化进程中的一个必不可少的步骤。但是在那些恪守传统文学教义的人看来，这无非是一种“文化殖民化”的现象，究其本源，理应追溯到五四新文化运动的激进革新，因为在那场运动中，传统中国文化以及其偶像孔夫子竟然受到了猛烈的抨击和批判，博大精深的中国文化之精髓荡然失却了。因而我们不得不面临这个问题：难道中国文化果真“被殖民化”了吗？这已成为当前中国文化界和文学界辩论得很热火的一个论题。
然而，具有讽刺意味的是，历史总是在前进的，是不以人们的意志为转移的，语言的进化也是如此。在大多数中国知识分子和普通人看来，中国应当在经济上和科学技术上赶上和超过西方发达国家，中国的语言也应当如此，以便在一个风靡全球的信息时代更为便利地用以和国际社会进行交流。在当今时代，任何社会或任何文化，不管是东方的还是西方的，都无法避免受到外来社会和文化的影响甚至“被殖民化”。我们并不难注意到这样一个事实：目前在北美各大学的比较文学系和东亚语言文化系执教的中国裔学者有数百人，他们无疑以自己的学识和中国文化知识背景改变了西方的“东方学”的本质，注入了一些新的方法论和思维观念。难道我们也可以把这一现象看作是中国文化对北美文化的“殖民化”吗？在国际交往过程中，任何文化为了影响他种文化或更新自身，都会不可避免地失去自身的一些东西。至于我们的语言和文学话语是否被殖民化或现代化了，这是一个有待于我们进一步研究的问题。但是我们应当区分殖民化和现代化这两个不同的概念：前者是消极的，其意在我们不得不接受（西方的）影响，进而使得我们的语言也受到西化（殖民化）；而后者则是积极的，表明随着中国的全面现代化的进程，中国的语言也应当普及和简化以便于我们更为便利地与国际社会进行交往。当代中国文化和文学语言的现状显然属于后一种情况。因此我们应当以辩证的方法来考察这一现象：一方面，这种“殖民化”导致了中国文化和语言带有了“杂质”，不像以往那样“纯正”了，但却有助于促进中国文化和语言的革新和现代化，以便使中国文学逐步与世界文学大潮相接近；但另一方面，在与国际接轨的过程中，中国文化和语言的民族特征却不可避免地会变得模糊乃至有所丧失。在这方面，后殖民理论作为与西方主流文化的一种对抗性的策略便很容易与中国知识分子的反对帝国主义文化霸权的斗争相认同，这种认同不仅体现在政治上的民族主义，同时也体现在经济上和文化上的本土主义。
在当代中国，随着对西方后殖民主义理论的介绍或提及，目前已经在文化界和文学界出现了一些不同的变体：后现代研究旨在证明，后现代主义决不是西方的独特产物，它有可能在某些东方或第三世界国家产生一些变体[(28)]；后国学尽管被当作是使中国文化和文学话语“非殖民化”的一个策略，但致力于这方面研究的学者所采取的方法却依然是一种“被殖民化的”方法，也即他们使用（借来的）西方理论或思维方式对中国传统文化进行重新思考和解释，从而为西方制造某种“他者”；第三世界批评则试图使中国文学和理论批评非边缘化，以便使之汇入世界文学的主流或在同一层次上与国际批评界对话。但所有这三股力量竟被一些海外学者总结为中国当代的文化保守主义势力，这实在是使人误入歧途的一着，因为这三者本身就存在着较大的差别，而把它们笼统地归为某种后殖民的尝试则显然是不对的[(29)]。当然，他们的尝试倒是提出了这样一个颇有争议的问题：中国文化真的应当经历某个“非殖民化”阶段吗？如果果真如此的话，如何进行这样的非殖民化努力呢？
我认为，上述三种形式的“文化保守主义”虽然都有着某种共同的非殖民化／非领地化倾向，但我们对之应当具体情况具体分析：从事后现代研究者（包括我本人在内）旨在以后现代主义在中国当代的接受和变形的具体情形与西方学术界进行平等的对话，不仅以我们的研究实绩来改变西方学者的观点，而且最终要达到消解西方中心主义并重构出自西方中心之思维模式对后现代主义作出的定义[(30)]；后国学则一方面致力于弘扬传统中国文化，另一方面又试图以自己对传统文化的全新解释同西方汉学界在同一理论层次上进行对话，以达到促使中国文化更为世人瞩目之目的[(31)]；而主张本土主义与西方文化霸权相对抗的第三世界批评者则试图摆脱西方的影响，通过在中国本土批评话语与西方批评话语之间作出区别来介入国际性的批评论争[(32)]。应该看到，上述三者尽管有着种种不成熟的方面，但大都有其合理之内核，其最终目的都在于同国际学术界进行对话的过程中开辟更广阔的学术空间，而决非使自身陷入新的孤立之境地，单就这一点来看也是积极可取的。因此，不作仔细区别或缺乏深入分析就笼统地对这三者一味进行批评确实是毫无助益的，它只能给国际性的跨文化交流和学术研究带来不利的因素。
最近一段时间，中国的一些青年学人和知识分子对第三世界知识分子应持的立场颇为关心[(33)]，我以为这并不奇怪，以赛义德为首的西方后殖民理论家之于当代社会现实的一个重要意义就在于他们密切关注着包括第三世界在内的全世界知识分子的社会责任感和义务，“知识分子并不是要登上一座山峰或讲坛以便站在高处作慷慨激昂的演讲，显然，你想在人们能清楚地听你讲演的地方说你要说的话；同时，你也希望你的演讲表述得极好以便对不断发展着的社会进程产生影响，例如，对和平和正义产生影响。不错，知识分子的声音是孤独的，但是它能产生共鸣，因为它可以自由地与一场运动的现实、一个民族的愿望以及共同追求的理想密切相关”[(34)]，因而知识分子的作用是决不可轻视的。我们这个时代是一个信息时代，是一个文化全球化的时代，“地球村”已不再是一个神话。既然中国从未沦落为一个彻底的殖民地国家，而且中国文化本身也深深地植根于中华民族的土壤里，那么也就不存在所谓对中国文化和文学话语进行“非殖民化”的问题，推而论之，发起一场反对文化“殖民化”的运动也就更无必要了。这样做的结果必然使国际学术交流和跨文化研究陷入不利的境地。正如赛义德在1989年的一次访谈录中所中肯地指出的，“和帝国主义的对抗自然导致了民族主义的崛起，民族主义包括许多许多东西。很明显，其一个方面就是一种反动现象，也即强调认同，在这个问题上认同的或然性应当包含整个文化潮流和政治事业，这种情形往往出现在反对欧洲殖民主义的民族斗争早期……民族认同不仅成为一种迷信，同时甚至成了某种偶像，用培根的话来说，一种原始偶像和部落偶像。在我看来，它便产生出并且推进了我所称之的某种孤注一掷的宗教情绪的滋长”[(35)]。我们当前迫切需要的并不是对抗，而是对话，在这种东方和西方的对话中，也许暂时处于弱势的我们会失去一些东西，但是如果我们能使西方学者改变由来已久形成的对东方或东方文化的偏见，我们至少可以说迈出了颇为值得的一步。
注释：
① 读者很容易在《读书》、《东方》和香港《二十一世纪》等杂志上读到有关这方面争论的文章，讨论的焦点就是西方后现代主义及后殖民主义理论与中国文化和文学的关系。但是这里有必要对这些带“后”字的术语的出处作一番考证：后现代和后殖民当然频繁地出现在西方话语中，后儒家仅为西方汉学家和东亚华语国家和地区的学者所用，后启蒙是哈伯马斯等西方马克思主义者所惯用的术语，后知识分子则是中国学者张颐武从葛兰西的“有机知识分子”这一术语延用而来。
② 这方面可参阅赵毅衡的《“后学”与中国新保守主义》，载香港《二十一世纪》，1995年2月号，第4—15页。
③ 当然，对于中国学者和批评家来说，没有现成的译本也给批评性论争带来了困难，但总的来说，达到和西方学术界直接对话者寥寥无几。
④ ⑤ ⑦ ⑧ ⑨ 参见乔纳森·哈特（Jonathan Hart）的《踪迹，抵制，和矛盾：后殖民理论的加拿大以及国际性视角》（Traces,Resistances,andContradictions:Canadian and International Perspectives on Postcolonial Theories），载《知识网》（Arachne），第1卷第1期（1994），第71—73页。
⑥ 比尔·阿希克罗夫特等编，《后殖民研究读本》（The Post-Colonial Studies Reader），伦敦和纽约：路特利支出版公司1995年版，“总导言”第2页。
⑩ 德勒滋和佳亚塔里《反俄狄浦斯：资本主义和精神分裂》，罗伯特·赫来等译，纽约：维京出版社1977年版，第231页。
(11) 参阅拙作《东方主义、后殖民主义和文化霸权主义批判：爱德华·赛义德的后殖民主义理论剖析》，载《北京大学学报》，1995年第2期，第54—62页。
(12) (13) 赛义德：《东方主义》（Orientalism），纽约：同代丛书1979年版，第1页，第21—22页。
(14) 关于东方的学科涵义，参阅拙作《“东方主义”反思》，载《外国文学》，1996年第5期，第71—76页。
(15) (16) (17) (18) 参阅赛义德《文化和帝国主义》（Culture andImperialism），伦敦：同代丛书1993年版，“导言”第12页，第13页；第8页，第292页。
(19) 参见赛义德《知识分子的表述》（Representations of the Intellectual），纽约：万神殿丛书1994年版，第94—96页。
(20) 参见多娜·兰德利和杰拉德·麦克林编，《斯皮瓦克读本》（The Spivak Reader），纽约和伦敦：路特利支出版社1996年版，“导言”第3页。
(21) 参见斯皮瓦克《后殖民批评家：访谈录，策略，对话》（The Post-Colonial Critic:Interviews,Strategies,Dialogues），萨拉·哈拉希姆编，纽约和伦敦：路特利支出版社1990年版，第69—70页。
(22) 参见巴巴为弗朗兹·费农的《黑色的皮肤，白色的面罩》（Black Skin,White Masks）英译本撰写的序言，转引自帕特里克·威廉斯和罗拉·克里斯曼编《殖民话语和后殖民理论读本》（Colonial Discourse and Post-Colonial Theory:A Reader），纽约：哥伦比亚大学出版社1994年版，第114页。
(23) 随着关于后殖民主义问题在中国语境下的讨论的日益深入，我们不难发现，巴巴的理论及行文方式倒是越来越对一些有着先锋意识的批评家，如陈晓明和张颐武等，发生影响，这方面可参见他们近期发表的文章。
(24) 参见巴巴《关于模拟和人：殖民话语的矛盾性》（Of Mimicry and Man:The Ambivalence of Colonial Discourse），载《十月》（October），第28卷（1984），第126页。
(25) 这方面可参见张颐武近期在香港《二十一世纪》上发表的一系列论辩性文章以及张隆溪、赵毅衡、徐贲等人的反驳文章，其中不少地方提及巴巴的论点。
(26) 德勒滋和佳亚塔里：《反俄狄浦斯》，第237页。
(27) 参见余华和潘凯雄《新年第一天的文学对话》，载《作家》，1996年第3期，第6页。
(28) 值得我们注意的是，在1996年12月8日在西澳大利亚大学的一次公开演讲中，詹姆逊公开承认，“我现在觉得有必要在我的演讲中将后现代主义（postmodernism）一词改为后现代性（postmndernity），因为我越来越认识到，这不仅是西方的产物，而且也是一个全球范围内的现象”。他也只字未提他过去一贯坚持的将二十世纪的文学分为三个时期（现实主义、现代主义和后现代主义）的做法。
(29) 参见赵毅衡《“后学”与中国新保守主义》。
(30) 随着关于后现代主义在第三世界和东方国家的讨论的日益深入，越来越多的西方学者已经改变了原先的看法，即后现代主义是西方后工业社会的独特产物，它不可能产生于东方或第三世界的文化土壤里。一个积极的态度就是，他们利用自己主编的文集或刊物发表一些后现代主义在东方和第三世界的接受和变形的论文，参阅伯顿斯和佛克马主编《国际后现代主义运动：理论和文学实践》（International Postmodernism:Theory and Literary Practice），阿姆斯特丹和费城：约翰·本杰明出版公司1997年版；德里克和张旭东为国际后现代研究刊物《疆界2》（Boundary 2）编辑的中国后现代主义专辑，《疆界2》第24卷（1997），第3期，其中有我本人和刘康、鲁晓鹏、陈晓明、张颐武、戴锦华等中国学者的论文。
(31) 这方面，尤其是汪辉和陈平原等人的现代文学和学术史研究在西方乃至日本的汉学界产生了较大的影响。
(32) 这方面，尤其是张颐武的著述不仅在港台同时也在海外的中国学者中引起了较大的反响和争议。
(33) 关于这方面的著述，可参阅徐贲《走向后现代与后殖民》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第164—232页；陶东风《中国当代后殖民批评之我见》，载《中外文化与文论》，1996年第2期，第24—27页。
(34) 参见赛义德《知识分子的表述》，第101—102页。
(35) 引自《爱德华·赛义德：批评读本》（Edward Said:A Critical Reader），麦克尔·斯布林克编：布莱克威尔出版公司1992年版，第231—232页。
标签：后殖民主义论文; 炎黄文化论文; 英国殖民地论文; 东方主义论文; 文学论文; 帝国主义时代论文; 殖民地历史论文; 中国学者论文; 知识分子论文;