章太炎“新四书”体系中的《孝经》学，本文主要内容关键词为：章太炎论文,孝经论文,体系论文,新四书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
章太炎以《孝经》《大学》《儒行》《丧服》并举，作为“新四书”①，以孝礼结合、修己治人之思路贯穿四者，其中又将《孝经》置于首出的纲领地位。这一“新四书”体系意味着章太炎晚年儒学观的成熟和系统化，其中亦蕴含了其强烈的现实关怀。针对新文化人士非孝毁礼的风潮，章太炎以郑玄的《孝经》学、阳明后学泰州学派的孝论为基础，将卑视并疑改《孝经》的朱熹作为非孝论之鼻祖，实则是在移花接木地批评以新文化运动为代表的新学思潮；章太炎拒斥神秘玄虚与宗教性言说，力图从根本上奠定《孝经》作为儒家乃至整个中国文化教化经典的位置。章太炎早年写作《孝经本夏法说》一文，主张《孝经》《墨子》相通，至其晚年，提出“新四书”体系，则转而力辨二者之不同，其目的是要分辨中西文化之不同，而亦与其对新学思潮之批判有关，这一分辨亦反映出章太炎不同于时流的文化多元论主张。 一、修己治人的“新四书”体系 章太炎虽将经夷平为史，认为“史即经，经即史，没有什么分别”②，但他晚年似乎并非全然以经书为历史，而有着结合经史、经史互补的趋向，这与他早年对儒家经典之态度有差异。否则，他便不会提出“新四书”了。“新四书”首《孝经》，次《大学》，继以《儒行》与《丧服》，其言： 十三经文繁义赜，然其总持则在《孝经》《大学》《儒行》《丧服》。《孝经》以培养天性，《大学》以综括学术，《儒行》以鼓励志行，《丧服》以辅成礼教……经术之归宿，不外乎是矣。(《历史之重要》，同上，第148页。) 因举四书，曰《孝经》，所以教孝道也；曰《大学》，所以总群经也；曰《儒行》，所以厉士节也；曰《丧服》，所以广礼教也。(《关于史学的演讲》，同上，第170页) 不难看出，章太炎有着以“新四书”为十三经乃至中国文化之核心与汇归的倾向。这两段话对于“新四书”的旨意各有概括，意涵基本一致。以《孝经》教孝道或培养天性，此与《孝经》所言“父子之道，天性也”、“夫孝，德之始也，教之所由生也”一致。章太炎在另一处即说：“我国素以《孝经》为修身讲学之根本”。③以《大学》总群经或综括学术，是认为《大学》自格物致知至治国平天下，“修己治人”之学皆包含在内，而群经之旨意不外乎即是“修己治人”。④以《儒行》鼓励志行，则与章太炎提倡世人在危难之世应勇于承担经国济民的重任有关，他说：“细读《儒行》一篇，艰苦奋厉之行，不外高隐、任侠二种。”“任侠一层，则于民族存亡非常相关。”(《〈儒行〉要旨》，《章太炎讲演集》，第121页)他本人一生七被追捕三入牢狱，正是这种担当精神的体现。在他看来，《儒行》虽被宋儒所反对和怀疑，但其中所含的刚勇精神却是儒家的真精神，而宋儒正是欠缺这一点才导致“儒风日趋于懦”(《讲学大旨与〈孝经〉要义》，第3页)以《丧服》广礼教，则体现了章太炎对当时举世汹汹然毁弃礼法之反感。他说：“余必欲提出此篇者，盖‘礼教’二字，为今之时流所不言”，而《仪礼》中的冠、昏、乡饮酒等礼在当时也基本不行，“惟丧服则历代改易者甚少”，虽然沾染欧风者也不再严格遵守古礼，但仍“实替而名犹在”，故而要兴复礼教，则必须要讲明《丧服》，保存丧服礼。(同上，第3-4页) 从章太炎对“新四书”意旨的概括可见，他标举“新四书”与当时时代背景密切相关。正如中国学术思想的发展从六经之学发展到宋明时期的四书之学，均因应着时代的变化一样。而亦如前文所述，“新四书”的提出亦同其经史之学的观念一致。而这一观念则远可上溯于孔子，近可导源于清初顾炎武。司马迁记载孔子之言谓：“我欲载之空言，不若见之行事之深切著明也。”章太炎从中抽绎出“言”、“行”二者。在他看来，宋初胡瑗设立“经义”与“治事”二斋，正是秉承了孔子的这一学术精神。而顾炎武的“博学于文，行己有耻”也正是此学术精神的流衍。⑤章氏曾谓：“国学不尚空言，要在坐而言者，起而可行。”(《历史之重要》，同上，第148页)而此“言行合一”之学，也即顾炎武所言代替“明心见性之空言”的“修己治人之实学”。故章太炎屡以“修己治人”概括儒学之奥旨，以其为“新四书”之要意，谓“修己治人之道，大抵在是矣”。(《国学之统宗》，同上，第147页)而他对于经与史关系的看法也正与他对言、行的看法一致。他说：“经术乃是为人之基本，若论运用之法，历史更为重要。”政治、经济、地理等皆须深明历史。易言之，经术对应于“修身”，而历史对应于“治人”；“不读经书，则不知自处之道”(《历史之重要》，同上，第148、149页)“不讲历史，即无以维持其国家”。(同上，第152页)合而言之，即是通经致用。显然，依照他的概括，《孝经》、《大学》重在修身与博学，而《儒行》、《丧服》则重在践行与礼教。合并观之，正是空言与行事统一、修己与治人合一。但这种区分只是就“新四书”内部而言。若综括言之，“四书所讲，均为修己治人之道。”(《关于经学的演讲》，同上，第168页) 章太炎的“新四书”体系，在历史上并非无先例可循。《大学》、《儒行》皆为《礼记》中的篇目，与宋代理学家的四书学体系相较，章太炎是以《儒行》取代了《中庸》；而《孝经》曾被南宋杨简弟子钱时在所著《融堂四书管见》中列为《四书》之一，以之取代程朱理学推尊的《孟子》。而章太炎不列《中庸》《孟子》，是因为他以子思、孟子为明心见性之儒而非修己治人之儒的代表。⑥关于《儒行》，章太炎指出，宋初十分重视《儒行》，皇帝还以此颁赐臣子，但程朱理学却认为《儒行》非孔门之作品，予以排斥。(《关于经学的演讲》，《章太炎讲演集》，第165-166页)而将《丧服》单独抽出来作为经典，虽无前例可寻，但清末民国的大儒张锡恭、曹元弼等皆极重《丧服》，前者即作有专门的《丧服郑氏学》十六卷，这是以礼教救国思路的体现。《孝经》讲孝，其他三书皆属于《礼》书，四者相合，即是孝礼结合。孝在天性，礼在文饰与节制天性，“新四书”的教化内涵正于此体现。 需要注意的是，章太炎并不轻视《论语》，但是他说《论语》是人人必诵读的，所以暂时不需要讲解(《讲学大旨与〈孝经〉要义》，第4页)。他以《孝经》居首，认为“《孝经》为经中之纲领”(同上，第2页)，故而“新四书”中《孝经》为最重，为纲领，这一做法上承郑玄，有过之而无不及。我们也不难体会其用心，章太炎所在时代，天下潮流向慕西化，以非孝、毁礼、破家的激进主义为尚，于是传统最为重视的孝反而“为一辈讲新道德者与提倡家庭革命者所反对”，(同上)以为其为君主专制、中国落后的根本，必欲扫除之而后快。章太炎逆流而上，推崇《孝经》，也正是其勇猛担当的体现，无怪乎其所崇尚的人格典范是北宋范仲淹。 二、《孝经》为群经之总汇 章太炎既以《孝经》为新四书之首，其有意与朱熹立异，再明白不过。其违背与批评作为清代官方意识形态，也是宋元以降影响最大的朱子理学的《孝经》观，则必有所依恃。此依恃，一是与宋学相对的汉代经学，如郑玄；一是与程朱理学相对的阳明心学。而其之所以批评朱熹的《孝经》学，如上节所言，亦有着学术和现实层面的双面理由。以朱熹为代表的宋儒怀疑与卑视《孝经》正与清末民初新文化运动人士提倡新道德、反对旧道德，主张破除家庭、非孝毁礼的观点有着理论上的一致性，朱熹的理论往往成为新文化运动人士的破家非孝的借路工具。如胡适以《孝经》为伪作，认为孝的人生哲学“固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了”。⑦这种以孝为专限于家庭伦理而不关乎公德的说法，正与朱熹以《孝经》为“事亲之书”⑧一致。当时的钱玄同、陈子展、周予同等人即秉承这一精神，认为《孝经》是君主用以钳制天下的“教孝教忠的教科书”。⑨故章太炎在批评朱熹时常常将朱熹之说与新文化运动人士之说并称或联系，如新文化人士推崇“赛先生”，认为“道德源于科学”，知识之外无道德，章太炎便将此与朱熹对《大学》格物致知的解释联系起来，并借王阳明之语斥之为“洪水猛兽”。 章太炎以“新四书”为群经之总汇，其源头正是东汉郑玄。郑玄《六艺论》谓：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，故作《孝经》以总会之。”⑩章太炎继此而谓“《孝经》为经中之纲领”。(《讲学大旨与〈孝经〉要义》，第2页)且“新四书”中《孝经》之外的其他三书皆属于《礼》，这种孝与礼相结合的思路也正与郑玄引三《礼》以注解《孝经》的思路一致。郑玄解《孝经》首章之“至德要道”谓“至德，孝弟也。要道，礼乐也。”(11)正是孝、礼结合。章太炎以“修己治人”概括儒学之旨，也与郑玄这一解释有关，此处正可见章太炎的古文经学背景。只不过，如前所述，章太炎于其中更灌注了救国的热肠，并进一步以《孝经》等“新四书”为整个中国文化即国学之“汇归”，他说： 《孝经》《大学》《儒行》之外，在今日未亡将亡，而吾辈亟须保存者，厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄，至有关系。中华之异于他族，亦即在此。余以为今日而讲国学，《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。(《国学之统宗》，《章太炎讲演录》，第141页) 章太炎正是从保存国性的民族主义立场出发，提倡国学，以新四书“万流之汇归”。而其《孝经》观更为主要的特色则是反驳宋儒尤其是朱熹。章太炎批评朱熹卑视《孝经》，以《孝经》为专门的事亲之书。与此相反，章太炎认为《孝经》并非仅仅是事亲之书，且是为政治国之书。对此，他曾在《〈孝经〉〈大学〉〈儒行〉〈丧服〉余论》一文中予以说明，认为读《孝经》必须参看《大戴礼记·王言篇》，二者皆是孔曾问答之文，前者主言修身，后者主言政治，但“《孝经》一书，虽不言政治，而其精微处，亦归及政治”，二书可尽古人内圣外王之旨。(12)所谓“内圣外王”正是修己治人。他进一步引《论语》首章有若所言仁孝关系对朱熹做了更全面的批评： 学者谓《孝经》为门内之言，与门外无关。今取《论语》较之，有子之言曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者未之有也。”与《孝经》“先王有至德要道，民用和睦，上下无怨”意义相同。所谓“犯上作乱”，所谓“民用和睦，上下无怨”，均门外之事也。乌得谓之门内之言乎？宋儒不信《孝经》，谓其非孔子之书。《孝经》当然非孔子之书，乃出于曾子门徒之手，然不可以其不出孔子之手而薄之。宋儒于《论语》“孝弟也者其为仁之本与”一章多致反驳，以为人之本只有仁，不有孝弟。其实仁之界说有广狭之别，“克己复礼”狭义也，“仁者爱人”广义也。如云孝弟也者其为人之道之本与，则何不通之有？……孟子谓“亲亲而仁民”，由此可知孝弟固为仁之本矣……宋人因不愿讲《论语》此章，故遂轻《孝经》，不知汉人以《孝经》为六经总论，其重之且如此。(章太炎：《国学之统宗》，同上，141页。原文标点有疏漏，笔者有多处修改) 以“《孝经》为门内之言，与门外无关”，正是指以《孝经》为事亲之书。章太炎引《论语》有子之言说明孝弟与政治的相关性，认为《孝经》首章“民用和睦，上下无怨”正是在讲治人。朱熹怀疑《孝经》，分经列传，并删去223字，开启了后世删改《孝经》之风。(13)章太炎认为《孝经》虽非孔子之书，但亦不可轻视。在他看来，宋儒之所以轻视此书，关键在于他们对“本”的理解有误，而且以仁为本体的观念也是有问题的。但章太炎认为“宋人因不愿讲《论语》此章，故遂轻《孝经》”的看法则是错误的。宋代理学家不仅愿意讲，而且喜欢讲。不论是二程还是朱熹，皆解“孝弟也者，其为仁之本欤”为“孝弟是行仁之始”，以“本”为“始”，孝弟仅仅是行仁之一事，另一方面则认为“仁是孝之本”，以仁为天理、为本体，以孝弟为情、为作用。(14)这一说法甚至也被王阳明所认同。(15) 章太炎晚年之学术喜平实、厌玄虚，对任何脱离修己治人的玄虚解释都排斥，朱熹以“虚灵不昧”解释《大学》之“明明德”，他批评谓：“语涉神秘，殊非本旨。”(《〈大学〉大义》，《章太炎讲演集》，第125页。)他亦不能满意王阳明遵从程朱以仁为本体的解释，转而诉诸阳明后学泰州学派的王艮、罗汝芳之说。他欣赏的正是泰州学派平实而切于人事的内容，王艮主张“明哲保身”，用“吾身是本，天下、国家为末”解释《大学》，章太炎对此极为欣赏，因为王艮的贵身安身说正与《孝经》以“身体发肤，不敢毁伤”的爱身为孝之始相合。章太炎进一步敏锐地意识到了罗汝芳以孝弟诠释良知的思路，他说： 孝弟为仁之本，语非虚作。《孝经》一书，实不可轻。《孝经》文字平易，一看便了，而其要在于实行，平时身体发肤不敢毁伤，至于战阵则不可无勇，临难则不可苟免。此虽有似矛盾，其实吾道一贯，不可非议。……昔孟子讲爱亲敬长，为人之良能。其后阳明再传弟子罗近溪谓：“良知良能，只有爱亲敬长”，谓：“孔门弟子求学，求来求去，才知孝弟为仁之本。”此语也，有明理学中之一线光明，吾侪不可等闲视之者也。诸君试思，《孝经》之有关立身如此，宋人乃视为一钱不值，岂为平情之言乎？(《国学之统宗》，同上，第142页。) 罗汝芳认为良知亦非“定名”，孝弟比良知更为根本，孝弟才是良知之实，才是孔孟思想的根本，此说对晚明《孝经》学之发展颇具影响。(16)而这一说法正与郑玄《孝经》为群经之总汇的观点相互映衬，汉宋和会，如鸟之双翼，构成了章太炎以《孝经》为“新四书”之首的缘由所在。 三、儒墨中西之辨与《孝经》观的转变 章太炎排斥玄虚化的、形而上的义理解经，与此相应的便是他对神秘主义的排斥(17)，前者主要针对宋代理学，后者则主要针对以儒家为宗教的做法。这就涉及儒墨之辨与中学西学之辨。当时人往往以墨家比附于基督教，如兼爱之于博爱、天志之于上帝。梁启超、胡适即沾染此风。章太炎批判新文化，倡导旧学，不能不对这一问题加以处理。 上文言，章太炎以《孝经》为群经之总会乃是本于郑玄，但此说为章氏后期所提，他早年在理解《孝经》时虽同样是以郑玄为根据，但其时所注意的却是郑玄的另外一个观点——郑玄解《孝经》首章“先王有至德要道”的“先王”为“禹，三王之最先者”。(《孝经郑注校证》，第2页)1893年，章太炎26岁时撰写《孝经本夏法说》一文，正是以郑玄这一解释为据，杂引《公羊传》、《白虎通》、《纬书》，以证《孝经》所本为夏法，与“背周道而用夏政”的《墨子》之说相通，皆述禹道。但是他后期在理解《孝经》上较前期却有极大转变，由主张《孝经》与墨子相通，转变为判分二者。探析这一转变，可看出章太炎围绕《孝经》发生的儒墨之辨的前后不同至少有以下几点：第一，前期认为《孝经·三才章》所言“先之以博爱而民莫遗其亲”就是墨子的兼爱说，(18)后期则以仁孝关系为基础区分儒家之孝与墨家之兼爱。第二，前期以《孝经·圣治章》所言“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”为崇神右鬼，与墨家之天志明鬼同(同上，第1-2页)，后期则排斥神秘性的解释，专以人道、人事作解。第三，前期引公羊学、纬书论证孔子为改制之素王，后期则以孔子为教育家，不谈谶纬、公羊学。这三点不同的背后反映出其态度上的不同更是巨大：第一，前期以考据学方法证明《孝经》与墨家相通，此不啻于怀疑《孝经》非儒门正典，而后期则严厉批评宋儒之怀疑《孝经》，欲奠定《孝经》为中国文化之纲领、中国教育之经典的地位。第二，前期对《孝经》的看法主要是学术智识上之兴趣，后期则饱含现实关怀。 章太炎晚年之所以如此严判儒墨疆界，正与其宗教观有关，对此可做这样几点分疏： 第一，政治人事当与宗教迷信分离，中国文化的特点正是重视修己治人的人学，不重天学与宗教。他说：“中国素无国教”，否认中国历史上有政教合一的宗教。(19)又谓：“宗教于国史上，初不占若何位置，以吾国宗教，对于政治，不发生若何影响。”(《劝治史学并论史学利弊》，《章太炎讲演集》，第87页)正因此，章太炎不能同意程朱理学的四书学体系，而是力辨《大学》与《中庸》之不同，以为《大学》“所载语平实切身，为脚踏实地之言，与《中庸》牵及天道者有异，我人论学贵有实际，若纯效宋儒，则恐易流入虚泛，且一言及天，便易流入宗教。基督教处处言天，以‘天’之一名辞，压倒一切人事，此余辈所不欲言者。”(《讲学大旨与〈孝经〉要义》，同上，第3页)“盖《中庸》者，天学也……故余以为《中庸》不必讲也。”(《国学之统宗》，同上，第140页)他将《中庸》比附于西方的基督教。而基督教讲博爱，此与墨家的兼爱相类，故其又以《中庸》与墨家相较，谓：“《中庸》好言天道，以‘赞天地之化育’为政治道德之极致，只可谓为中国之宗教”。而“《墨子·天志》言天而不离政治，亦为政教合一之书”。而《大学》“只言教、学二项，不及高深玄妙。其所谓教，当然非宗教之教；其所谓学，即修己治人之学也。”(《〈大学〉大义》，同上，第127页)据此可见，章太炎反对政(政治)教(宗教)合一，主张二者的分立，但是他认为《大学》、《孝经》所讲之教并非“宗教”，而是教化、教学之教。据此便将儒家与宗教划清了界限。 在某种意义上，章太炎正是以重宗教为西方文化之特点，而以修己治人为中国文化之特点。章太炎与康有为思想上的一大分歧即是康有为以孔子为教主，主张孔教说。章太炎批评“康有为以孔子为巫师”(20)，又谓“孔教之称，始于妄人康有为”。(21)此可见，他完全不同意以儒家为宗教的做法。故其以《墨子》为政教合一之书，也正是他以儒家为中国文化主导的体现，这与他早期重视诸子学、“揄扬异端”(22)的倾向差别甚明。 第二，宗教的泛爱说不但不能救中国，反而有害。其不以儒家为宗教，也正有其救国救民的考虑在内。一方面，他目睹西方一次世界大战的爆发，以为此与宗教冲突有关。故而他在谈及宗教的作用时指出，不能为了救国而盲目推崇墨家，“墨子本与基督教相近也”(《国学讲演录》，第150页)，推崇墨家宗教式的泛爱精神，易导致冲突和战争，“使墨子之说果行，尊天明鬼，使人迷信，充其极，造成宗教上之强国，一如默哈默德之于天方，则宗教之争，必难幸免。欧洲十字军之祸，行窃见之东方”。(《〈儒行〉要旨》，《章太炎讲演集》，第119页)因此对孙诒让以来的墨学研究提出批评，转以儒家之《儒行》所提倡的刚健有节代替《墨子》“摩顶放踵”式的积极爱国精神，以保存国家之刚气，这表明章太炎认为儒学才是挽救世风的对症之药。他又从儒墨之辨的角度言及孝弟与爱国之关系，说： 儒、墨之分，亦可由《孝经》见之，墨子长处尽多，儒家之所以反对者，即在兼爱一端。今之新学小生，人人以爱国为口头禅，此非墨子之说而似墨子。试问如何爱国？爱国者，爱一国之人民耳。爱国之念，由必爱父母兄弟而起。父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉？由此可见孝弟为仁之本，语非虚作。《孝经》一书，实不可轻。《孝经》文字平易，一看便了，而其要在于实行，平时身体发肤不敢毀伤，至于战阵则不可无勇，临难则不可苟免。此虽有似矛盾，其实吾道一贯，不可非议。于此而致非议，无怪日讲《墨子》兼爱之义，一旦见敌，反不肯拼命矣。(《国学之统宗》，第142页) 在另一处，他批评当时的非孝论者，说：“今日世风丕变……往往非孝。岂知孝者人之天性，天性如此，即尽力压制，亦不能使其灭绝。惟彼辈所恃理由，辄借口于反对封建，由反对封建而反对宗法，由烦恼对宗法而反对家庭，遂致反对孝行。不知家庭先于宗法，非先有宗法而后又家庭。……宗法者实为家庭之产物。此不可以不明辨者。今人侈言社会国家，耻言家庭，因之言反对‘孝’。”(《讲学大旨与〈孝经〉要义》，第5页)章太炎回到了儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”的立场，认为爱国自爱家之念起，毁家非孝，恰恰抽掉了爱国的根基，堵塞了救国的源头。 章太炎对于儒墨分际的判断，对于中学西学分别的认识，正是新学旧学之间张力与冲突的体现。他的这一分辨处处流露出与新文化人士的差异。以胡适为例，在1919年出版的《中国哲学史大纲》中，胡适不仅以墨子为“实行的宗教家”(《中国哲学史大纲》，第132页)，且以儒家之孝为“流毒”之宗教，并专论“孝的宗教”，认为儒家不信鬼神，故以父子天性之说作为人生的裁制力，“所以儒家的父母便和别种宗教的上帝鬼神一般，也有裁制鼓励人生行为的效能。”“人若能一举足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神，他的孝道便成了他的宗教。”而且胡适进而批评儒家之孝强调爱身会导致人无气节，临阵脱逃，认为这正是孝的流毒，“这种‘全受全归’的宗教的大弊病在于养成一种畏缩的气象，使人销磨一切勇往冒险的胆气。”(同上，第114-116页)正因此，胡适极为重视墨子，认为墨子积极救世，是实行的改革家、创教主。胡适对孝的这种理解大概正是章太炎在说“平时身体发肤不敢毁伤，至于战阵则不可无勇，临难则不可苟免。此虽有似矛盾，其实吾道一贯，不可非议”时的矛头所指。 也恰恰是胡适认为墨子的学说“处处和儒家有关系”(同上，第146页。)，而胡适看待儒墨之关联，正是主要从宗教的角度来看待的，二者皆重天，皆言鬼神。正是在这一点上，章太炎是坚决反对的，正如他所强调的：“我国素以《孝经》为修身讲学之根本……中国教育之所以不带宗教意味者，实赖此”，“我国之教育，完全为‘人事教育’‘实事教育’。”(《讲学大旨与〈孝经〉要义》，第4页)胡适认为孝造成了国人之畏缩与懦弱，而章太炎提倡《孝经》与《儒行》则恰恰是认为孝才能救国。 据此可见，章太炎在20世纪二三十年代的讲学标举“新四书”，严辨儒墨分界，正是在抗击新文化运动的激烈反传统，为儒家与国学正名，其儒墨之辨与新旧中西之辨相互交织，显现出其儒学的强烈经世色彩。他期望中国文化的延续，认为中国文化虽与西方不同，但自有其价值，以“文化多元论”的立场对待不同文化的差异，主张以温和而非激进的方式建国，以此保持住中国之国性。汪荣祖以章太炎为“现代民族主义”的探寻者，良有以也。(23) 余论：一种新经学？ 学界以往的研究多侧重于章太炎思想的“非传统性”(24)，但章太炎晚年强调“新四书”是群经之汇归，又以《孝经》为“新四书”之纲领，这正说明他对儒学及经典的态度较之早期有很大的变化。他在西潮汹涌之际对于中国经学的关注，使他立本于儒家，一改以往的订孔而为尊孔。而以《孝经》为根本，就意味着在章太炎看来，中西文化之不同就在于中国重切中人伦之孝的教化，而西方则重视天道玄远的宗教，章太炎对于中国文化之特殊性的关怀，是一种文化多元论观点，与康有为以大同为理想的“世界性观点”(《康章合论》，第34页)不同，同时，也与新文化人士欣羡西方科学的唯科学主义分界秩然。 就《孝经》学史而言，不论是六朝还是晚明，《孝经》学与佛、道二教之间的关系皆极紧密，章太炎对于孝感神应只字不提，正表明他力图区分《孝经》学史上的神秘迷信成分与理性平实成分。而他对影响至巨的朱熹《孝经》学之批评又体现出其尊经的态度。章太炎之尊崇《孝经》是理性的尊崇，其《孝经》学是理性平实的《孝经》学，其提出的“新四书”也正是理性平实的“新四书”。可以说，章太炎早期的“夷经为史”瓦解了传统经学，但他晚年又树立起了理性平实的新经学。此新经学既非如宋明理学之重视明心见性的义理阐解，亦非如谶纬神学或康有为那样之神化孔子，而是重在阐发儒学“修己治人”的教化精神。章太炎所思考的正是在两千年大变局发生后儒学的转型及其与国家的救亡之间的关联问题。其新经学的意义，正在于揭示了儒学的教化精神，而且是面向社会大众的教化精神，章太炎厌恶玄虚神秘，排斥形而上义理解释，其根本原因即在此。但也同样是因为拒斥形上玄虚，使他的新经学遗落了儒学超越维度的内容与意义，变得扁平化。这与朱熹“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处”(《朱子语类》，第222页)的层次性、涵容性迥然有别。同时，他的“新四书”体系中也几乎没有为新时代的科学、民主留存空间。经者，统合天下之大法也，故在西潮汹涌、时局纷乱之际，章太炎辨别中西之异、立足于民族本位的“新四书”绝无包容古今、整合分裂而成天下一尊之经典的可能。但章太炎对于儒学之平实理性与教化精神的揭示，对于身处世俗化、理性化时代的我们如何复兴经学、回归经典仍不无裨益，因为他告诉我们经典与儒学的生命力最终是要落实于社会与民间。 ①张昭军以“小四经”称之，但章太炎明显是在回应程朱的四书学体系，故本文以“新四书”称之。参看张昭军：《儒学近代之境——章太炎儒学思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第259页。 ②章太炎：《经义与治事》，载马勇编：《章太炎讲演集》，石家庄：河北人民出版社，第113页。 ③章太炎：《讲学大旨与〈孝经〉要义》，载《国学论衡》1933年第2期，第4页。 ④章太炎：《〈大学〉大义》，载《章太炎讲演集》，第125页。亦可参《讲学大旨与〈孝经〉要义》，第3页。 ⑤参看《章太炎讲演集》，第112、92页。 ⑥章太炎：《国学讲演录》，南京：凤凰出版集团，2007年，第149页。 ⑦胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第59页。 ⑧黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，长沙：岳麓书社，1997年，第1921页。 ⑨参看陈子展：《〈孝经〉在两汉六朝所生之影响》，载《复旦学报》1937年第1期。 ⑩郑玄：《六艺论》，载《汉魏遗书钞》(经翼第四集)，嘉庆三年刻本，第9-10页。 (11)陈铁凡：《孝经郑注校证》，台北：国立编译馆，1987年，第3页。 (12)章太炎：《〈孝经〉〈大学〉〈儒行〉〈丧服〉余论》，同上，第128页。王聘珍《大戴礼记解诂》中此篇作《主言》，但实则原本当作《王言》，参看杨朝明：《读〈孔子家语〉札记》，2006年第4期，第43-44页。 (13)参看蔡方鹿：《朱熹经学与中国经学》，北京：人民出版社，2004年，第484-488页。 (14)黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，长沙：岳麓书社，1997年，第2952页。 (15)《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第84-85页。 (16)参看拙文：《从良知学到〈孝经〉学》，载《中国哲学史》2014年第1期，第95-101页。 (17)汪荣祖认为章太炎解放思想的努力，“集中于揭除传统思想的神秘性，使其‘世俗化’。”见氏著：《康章合论》，北京：中华书局，2008年，第75页。 (18)章太炎：《孝经本夏法说》，载《雅言》1914年第1卷第10期，第1页。 (19)章太炎：《驳建立孔教议》，载《章太炎全集》(四)，上海：上海人民出版社，1984年，第194页。参看张昭军：《儒学近代之境》，第264页。 (20)章太炎：《学隐》，载章太炎、刘师培等著《中国近三百年学术史论》，上海：上海古籍出版社，2006年，第61页。 (21)汤志钧编：《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第695页。 (22)参看王汎森：《章太炎的思想》，上海：上海人民出版社，2012年，第197页。 (23)汪荣祖：《章太炎散论》，北京：中华书局2008年版，第203页。 (24)王汎森：《章太炎的思想》，上海：上海人民出版社2012年版，第13页。标签：孝经论文; 章太炎论文; 国学论文; 儒家论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 论语论文; 墨子论文; 孔子论文; 胡适论文; 朱熹论文;