先秦儒家艺德观论析，本文主要内容关键词为：儒家论文,艺德论文,先秦论文,观论析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦儒家艺德观，概指先秦儒家关于艺术与道德、艺术教育与道德教化、艺术创作、浸染与道德修养等问题之间相互关系的基本理论。先秦儒家重“德”，他们追求备至德的理想人格，鼓吹仁治德政的御国方略，推崇道德教化的社会价值，向往德盈四海的天下大同。可以说，从个体人的言谈举止到社会整体的运转操作，先秦儒家都以“德”为核心予以了理想模式的设定，以“德”为核心进行了实践路径的建构。但不论理想模式的设定，还是实践路径的建构，先秦儒家又都特别注意藉助“艺术”这一特殊载体。孔门设教，授六经，习“六艺”。六经者，诗、书、礼、乐、易、春秋；六艺者，礼、乐、射、御、书、数。从我们现在的眼光来看，“诗、礼、乐”概在艺术范围之列。本文对“艺”的探讨，即主要指“诗、礼、乐”等艺术的品类。而在“诗、礼、乐”三者中间，乐又是最具综合性与囊括意义的。在春秋以前的漫长历史时期，“乐”实质上就是各类艺术形式的总体指代，正如郭沫若先生所指出的：“中国旧时的所谓‘乐’，它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓乐者，乐也。凡是使人快乐、使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’。”[①]至孔、孟、荀时代，“乐”的这种高度囊括性虽有了一定的消解，但所谓‘乐’，仍是一个具有相当程度综合意义的概念。孔、孟、荀论乐，在许多情况下，就是以论乐为名，而实质上关涉诗、乐、礼（舞）等多种艺术形式的。由汉儒整理，但主要反映了先秦儒家学术思想的《礼记·乐记》，也正是在这一意义上成为“以音乐为代表关于整个艺术领域的美学思想”的“中国古代最早最专门的美学文献”[②]的。
一
儒家文化是典型的德型文化，因而，艺术在先秦儒家那里，同样被透贯着“德”的因质。一方面，“德”被作为不可或缺的内在要因之一，注入“艺”的本体之中。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[③]艺术品性的确立，并不只在于外现的视、听形式，而在于外现的视、听形式与其所寓含的内在精神的统一。这种内在精神，即“德”。先秦儒家对“音”与“乐”不厌其烦地予以界分，其根由之一也就在于“乐”比“音”多了“德”质，渗透、涵载着先秦儒家所崇之“德”。“音”只有注入“德”的内涵，才能成为“乐”，提升到艺术的高度，即所谓“德音之谓乐”[④]也。另一方面，“德”又是艺术所应标扬、彰示的根本内容。孔子谓诗可以“兴”、“观”、“群”、“怨”，“观”即由诗观德，之所以诗可观德，盖在诗表现着“德”，彰示着“德”。《礼记·乐记》称“乐者，所以象德也”，“乐者，德之华也”，正是对先秦儒家艺以彰德思想的总括性表述。
可以看出，“艺”应循于“德”、彰扬“德”，这是先秦儒家论艺的前提。但“艺”与“德”，毕竟是两个不同的范畴，“德”到底如何转化为“艺”的本体因素，“艺”又如何标扬“德”的丰富涵载呢？先秦儒家认为，“德”向“艺”的透化，并不等同于简单地将“德”划定为“艺”的表现内容，“艺”对“德”的彰扬，也不等同于简单地将“德”外罩以“艺”的形式，虽然德与艺之间实质地蕴含有一种内容与形式的关系。在他们看来，“德”向艺术体因素中的推置，不应以否弃“艺”本身的内在法则为代价，而应是在充分认定“艺”本身内在法则的前提下，“德”与“艺”内在法则的浸融、统合。“子谓《韶》、‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”[⑤]讲美，旨在衡量其能否给人以感官的、情感的愉悦；讲善，重在评判其能否给人以道德精神的熏染。先秦儒家推重德，但并不举善抑美，简单地以伦理道德规范干涉、取缔艺术应提供的感官愉悦；认定美，但并不求美弃善，为了感官的享乐而抛弃伦理道德的衡标。唯有尽善尽美，才是艺术的整体法则，才是先秦儒家所崇尚的最高艺术形态。“子在齐国《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”[⑥]所体味的正是这种尽美尽善的艺术形式所展示的审美的、道德的境界。实质上，先秦儒家所谓“美”，本身就是寓含着伦理道德的。以展现征伐大业为主题的《武》乐，孔子谓其“尽美”“未尽善”。未尽善，指其缺乏“仁”的精神，只是“尽美”，除指其有“声容之盛”以外，尚有指其“蕴有天地之义气的意味”[⑦]。“天地之义气”的意味，显然地就是善的意味、伦理道德的意味。失掉了这一点，《武》若仅能给人以“声容之盛”等感官的享乐，也便与以“淫”为特征的“郑声”没有了差别。
正是尽美尽善法则的确立，将“德”注入了“艺”的本体，使“艺”成为了“德”的载体，成为“与伦理通者”[⑧]。但先秦儒家并未满足于此。他们在以“尽美尽善”这一应然的艺术法则为基础来构架起与德相通的应然的艺术范式之外，还将视角转向对艺术的本然性质的探讨，并由而以“和”为基点，为进一步确证其艺德相通的理论模式。
先秦儒家认为，艺术的本质，在一“和”字。子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”[⑨]。诗三百，描述对象各异，但之所以均能给人以美的享受，善的启迪，概在它们都具有“思无邪”这一共同的特质。作者虽各有其“思”，但却不流于“邪”，即合于“和”。又“子曰：‘关睢，乐而不淫，哀而不伤’”[⑩]。欢快愉悦但不放荡而至淫的地步，悲哀但并不过度而至伤痛的境地，同样是“和”。对于艺术“和”的本质，荀子讲得更为明确和彻底：“乐之中和也”[(11)]，“乐言是其和也”[(12)]，“故乐者天下之大齐也，中和之纪也”[(13)]。
在先秦儒家看来，“艺”与“德”统一，就是“和”。“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。”[(14)]表面看起来，这里是在阐释“和”的社会治化价值，而实质上，其更深刻的理论意义则是在于它将“艺”及“艺”之“和”推置到了伦理道德品格阶段性的生化源头，在理论上掘出了“艺”与“德”统合的本然依据，从而将“艺”与“德”紧密的纽结、浸融在一起。正是“艺”之“和”，化生了人之“和”，并由而化育了“敬”、“亲”、“顺”等诸多的伦理道德品格，天下万变也由而“定与一和”。进一步探讨我们还不难发现，先秦儒家所谓艺之“和”，实质上即其道德体系中的“仁”在其艺术理论中的转换。“乐合同”[(15)]、“乐者为同”[(16)]，“合同”亦即“合爱”，“乐者异文合爱者也”[(17)]。而“合爱”，正是先秦儒家对“仁”的释义。“樊迟问仁，子曰爱人”[(18)]，孟子也讲：“仁者爱人。”[(19)]仁者的精神状态，极其量便是“天下归仁”[(20)]、“浑然与物同体”[(21)]，而这一状态，也正是“乐合同”的境界。“和”与“仁”的统一，使得艺术与道德“在其最深的根底中，同时，也是在其最高的境界中”，得到了“自然而然的融和统一”，因而“道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”[(22)]。
二
先秦儒家正是以“尽美尽善”沟合了“艺”与“德”，并以对“和”的发现进步确证了“乐者，与伦理通者也”的艺德模式。艺与德的沟合，既为艺注入了鲜活的灵魂，使其成为伦理型艺术，并进而担负起宣教的使命；又为德赋予了鲜明可感的形象，为其道德学说及道德教化的理论与实践涂上了浓厚的艺术色彩与艺术品性。换言之，艺术的强力介入，为先秦儒家的道德教化提供了更大的活性价值，并在一定意义上促升其步入了审美的教化境界。
对艺术的道德教化价值进行系统、详尽论述的当首推孔子。他甚至将“艺”看作道德启蒙乃至人由自然性个体迈向社会所必须依藉的唯一途径。“子谓伯鱼曰：女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与。”[(23)]沈括《梦溪笔谈》卷三释：“周南、召南，乐名也。……有乐有舞焉，学者之事。……所谓为周南，召南者，不独诵其诗而已。”可见，“为周南、召南”，即诵诗、学舞、习乐，这是典型的艺术教育。“正墙面而立”，朱熹释之为：“言即其近之地，而一物无所见，一步不可行。”[(24)]显然，在孔子看来，不接受艺术教育，是不可能有任何进益的。道德启蒙必须依藉于“艺”，理想的道德人格的最终完成同样如此。“子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[(25)]这里的成人，指的即是真正具有高洁品性、完美健全人格之人。“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应。而又节之以礼，和之以乐。使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣”[(26)]。兴也艺术，成也艺术，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[(27)]正此之谓。
孔子还将艺术教育的价值由道德启蒙、理想人格的完成，推及社会的大治。“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之路，服周之冕，乐则韶舞。”[(28)]乐既是治邦的手段，又是邦治的表征。又有“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰‘君子学道则爱人，小人学道则易使也’？子曰：二三子！偃之言是也，前言戏之耳！”[(29)]孔子“牛刀割鸡”的戏言，无疑是在表明他对艺术教育治化功效的推崇与看重。此外，在这里，“艺”开始与“道”等列在一起，“艺”即“道”，学“艺”即“学道”，且这“学道”，不仅行于君子，而且下逮于平民百姓。对艺术的社会伦理及政治价值的认定，真可谓达到了无以复加的地步。荀子讲“乐行而民向方矣”[(30)]，《礼记·乐记》认为艺术可以“修身齐家、平均天下”，可谓是对孔子这些思想的继承发展和绝好总结。也正是出于艺术社会伦理及政治价值的这种充分认定，先秦儒家特别注重“正乐”，即对艺术的清理，主张剔除那些“好滥淫志”、“燕女溺志”、“趋数烦志”、“敖辟乔志”等“淫于色而害于德”[(31)]、“乱雅乐”[(32)]的郑卫之音。孔子讲：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”[(33)]使“乐正”，除了使诗，乐得到适宜的配合之外，更重要之处实际上便是以“德”为准绳对“乐”进行检点与清理。
在先秦儒家看来，假艺术教育而求达伦理道德及社会政治价值的实现，具有其他任何教化形式都无法比拟的优越性。孟子讲“仁言不如仁声之入人深”[(34)]，便是出于他对艺术教育优越性的肯定。荀子更深刻地指出：“夫声乐之入人也深，其化人也速”、“其感人深，其移风易俗（易）[(35)]。对于艺术“感人深”、“化人速”、“移风易俗（易）”的原因，荀子着重从生理角度进行了探讨。他认为，对艺术的需求，是由人的本性所决定了的，是不可能消除的，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也”[(36)]。这种本自人性且不可避免的欲求，无疑是一股巨大的能动的强力，在接受艺术的引导时，必然地会转换为积极地内化自觉。荀子还将艺术感化作用的生发直接同人体本源之“气”联系起来。他认为，世界万物，盖源于气，人也不以例外，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也”[(37)]。艺术对人的感化之所以“深”、之所以“速”，就在于它是作为人性必求之物直接作用于人本之“气”的。“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉”[(38)]。逆气，即血气混乱；顺气，即血气平和。气本无逆、顺之分，只是所感之物奸、正不一，故才有逆、顺之应。艺术教育即以“正声”感“顺气”，使人“血气平和”，顺气成象，从而“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”[(39)]。
对艺术“感人深”、“化人速”、“移风易俗（易）”的原因，孔、孟则主要是从心理过程的层次进行揭示。孔子将艺术教育的心理过程特征归结为一“游”字。“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺”[(40)]。朱熹释“游”为：“玩物适情之谓”、“涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣”[(41)]。游于艺，正是在这涵泳从容、近乎随心所欲的状态中潜移默化但却极为深刻地接受艺术所寓载之“德”的感化。心理上没有感到任何外来的强制与规约，但已入于圣贤之域，这正是一种审美的道德教化境界。《礼记·学记》另有：“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，茂焉、修焉、息焉、游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而有反也。”这段话同样可以看作是对“游于艺”的极好解注。在“游”的状态下，自他而来的施教实质上已在很大程度上转化为由我而来的自我教化，个体对“德”的内化，完全成为一种强烈而持久的自求与自觉，不需要任何外在的强烈规范与监察。个体的主体价值在这里高扬到了极致。
无疑，“游”是艺术教育中审美的、艺术的感化境界。先秦儒家认为，这种境界的产生，很大程度上有赖于个体“乐”的状态的出现。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[(42)]知之、好之、乐之，是三种不同的、逐次递升的主体状态，而“乐”的状态，正是指向“游”的境界的通道。孟子指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”[(43)]正是对德的追好，将个体引入了不自知地“足之蹈之手之舞之”这一欢愉自然地接受“德”的浸化、感染的状态，亦即“游”的境界。“乐”的出现，依赖于教化者的方法引导，但也必然地基于荀子所谓的“人情所必不免者”这种人性的本能欲求，孔、孟所谓“游”、“乐”，其实也是以肯定人性的这一本然需求作为前提的。“艺”，也正是以其对这一人性本然需求的满足而藉获了实现“乐”、“游”的感化状态、境界的可能性的。当然，并不是任何只要藉助了艺术的教化都必然地会提升到“游”、“乐”的审美境界，但可以认定的是，只有进入了“游”、“乐”的境界，艺术教育才不仅是藉助艺术的教化，而且成为艺术性的教化，从而成就完整意义上的艺术教育，其伦理道德及社会政治价值的实现才会真正“深”、“速”、“易”。孔、孟描述的“游”、“乐”，其价值不仅仅在于揭示了艺术“感人深”、“化人速”、“移风易俗（易）”的心理过程原因，而且还在于为我们展示了一种“艺术的”及“艺术性的”教育境界。
三
先秦儒家不仅对艺术教育与道德教化之间的关系作了深入的探讨，而且还从艺术创作、浸染主体的角度，对艺术创作、浸染与个体自我修养之间的关系进行了生动地阐释。“乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也”[(44)]，不论艺术创作，还是对艺术的浸染，在先秦儒家看来，都是个体情感得以净化、升华，道德品格得以提升、形成的修养过程。
先秦儒家认为，艺术本源于人之性情。前文所引孟子“乐斯二者，乐则生矣”中“乐斯二者”之“乐”，即是一种“情”。荀子所谓“穷本极变，乐之情也”[(45)]，也是将艺术的源头溯及人“本”，即人的生命根源之地，即“性”。关于艺术的本源，《礼记·乐记》更是明确地溯之于“心”：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心”，“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声，声相应，故生变，变成方，谓之音，比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”实质上，这里的“心”，亦即“性”，“心”感于外物而生之“动”，即“情”。艺术由此成为了“性情”的产物，自然而然，艺术创作过程也便包含了一个如何对待、处置性与情的问题，从而与性情修养之间打上了难以分解的纽结。如前所述，先秦儒家所谓“艺”，其本体因素中包含“德”，其使命也在于表现“德”，而“德”只有通过性情的修养才能达到，且“德”的达到又是直接地表现在性情修养的完成上的，因此，艺术创作过程中对性情的处置，目标也便在于性情向“德”的提升，对“德”的成就，艺术创作过程由而成为创作主体的性情修养过程，艺术成为创作主体性情修养境界的标志，成为对符合于“德”的性情的表现。《礼记·乐记》认为：“礼乐之情同”，“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者，谓之圣；述者，谓之明。明圣者，述作之谓也。”圣、明都是道德范畴的概念，标示不同层次但都具有感召价值与理想意义的人格境界，将圣、明与艺术的作、述联系起来，其意义无疑也是在揭示艺术创作与性情修养之间的这一关系。
当然，由于对性情的看法不同，先秦儒家关于在艺术创作过程中如何对待、处置性情这一问题上，主张是不尽相同的。孔子对这一问题虽未作明确阐述，但从其对《韶》、《关睢》及郑卫之音的评判可以看出，他主要是强调将“情”，即将各种感官享乐的需求欲望控制在一定的限度之内，纳之于“中和”的轨道之中。孟子认为性善，故而其与艺术相关的性情修养主张主要是“扩”、“充”，是所谓的“养气”之说。《孟子·公孙丑上》有：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生，非袭义而取之也。行有不慊于心，则馁也。’”这里的“浩然之气”，实质就是一种发自内心的、无所畏惧的、强大的道德情感[(46)]。“养气”亦即将本善的性情之动向这种强大的道德情感的扩充与提升，艺术创作正是有赖于这种强大的道德情感的产生而最终完成的。孟子的这一“养气”说，对其后中国艺术创作理论的发展产生了深远的影响。荀子主张性恶，因而，他认为艺术创作过程不应是对性情的“扩充”与“养”，而应是“制”。他说：“以道制欲，则乐而不乱，以欲忘道，则感而不乐。”[(47)]道，即人事伦理之道；欲，即“情之应”[(48)]；而情，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”[(49)]之谓也。显然，在荀子看来，艺术创作就是以伦理道德来规范各处情感欲望的过程。荀子的这一思想，与孔子的主张有一脉相通之处。
与荀子“以道制欲”的观点相承袭，《礼记·乐记》提出了“反情和志”的观念，用以描述艺术的创作过程：“是故君子反情以和其志，比类以成其行，然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光。”显然，反情以和其志，就是反情以适道，亦即“不私其欲”、“不厌其道”[(50)]，将各种杂欲予以疏引、转化，提升为道德因素，从而使之符合伦理道德规范的过程。反情和志的实现，就是艺术创作的完成，也就是完美道德品格的成就，即所谓“乐终而德尊”[(51)]。
总之，将艺术的产生溯之于心，溯之于性情，实质便将艺术创作过程与创作主体性情的修养、道德品格的提升过程涵化为一体。艺术由此从其产生的最根源处便道德化了，道德也由而借获了艺术的审美品性。也正因为如此，先秦儒家所谓的“德”，其意义不再只表现为一些带有强约性的道德规范条目，而在一定程度上成为仁人君子们“乐之者”的、不疲追求的、有着无尽提升性的、审美的人生境界。
综上所述，在“艺”与“德”两个不同范畴之间，先秦儒家建构了“乐者，与伦理通者也”的艺德模式，确立了艺术教育与道德教化、艺术创作、浸染与道德修养之间的理论圆融。先秦儒家的这一艺德观念，为中国艺术的发展注入了深刻的伦理取向，也为传统道德及道德教化学说打上了鲜明的艺术品性，认真清理这一份思想遗产，无论对当今文化艺术的发展，还是对道德文明建设的实践，都是不无启迪意义的。
注释：
①《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社1982年版，第492页。
②李泽厚《美的历程》，文物出版社1989年第二版，第52、51页。
③(23)(29)(32)《论语·阳货》。
④⑧(16)(17)(31)(50)(51)《礼记·乐记》。
⑤⑩《论语·八俏》。
⑥(40)《论语·述而》。
⑦(22)分别参见徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第13页、15页。
⑨《论语·为政》。
(11)《荀子·劝学篇》。
(12)《荀子·儒效篇》。
(13)(14)(15)(30)(36)(38)(39)(44)(45)(47)《荀子·乐论》。
(18)(20)《论语·颜渊》。
(19)《孟子·离娄下》。
(21)程明道《识仁篇》。
(24)(26)(41)朱熹《论语集注》。
(25)《论语·宪问》。
(27)《论语·泰伯》。
(28)《论语·卫灵公》。
(33)《论语·子罕》。
(34)《孟子·尽心章句上》。
(37)《荀子·王制》。
(42)《论语·雍也》。
(43)《孟子·离娄上》。
(46)参见刘纲纪《艺术哲学》，湖北人民出版社1986年版，第699页。
(48)(49)《荀子·正名》。
标签：儒家论文; 艺术论文; 国学论文; 艺术价值论文; 先秦文化论文; 文化论文; 先秦历史论文; 孔子论文; 荀子论文;