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中图分类号：B222.1文献标识码：A文章编号：1001-022X(2007)04-0005-08
《中庸》是一篇重要的儒家哲学经典文献，它从本体论、主体论、伦理政治论、宇宙论四个向度展开了儒家哲学思想体系，以道德本体(形上之天)作为始基，以道德主体(人)作为核心，阐述了秉具天命之性的人在社会和自然中的立身原则和行为规范，最终将天人、内外之道归结为一“诚”。正如朱熹在概括《中庸》的内容结构时所说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’。”[1] (P25)
关于《中庸》的思想内容，当今学者进行过许多有意义的探讨，这些探讨多重在《中庸》的人性论①、人情论[2]、修养成德论②、知行观[3]、社会政治论③、生态观[4]、方法论④ 的某一方面；有些学者也涉及了《中庸》纵贯天人、横通物我的思想，但往往架构得不尽系统，论述得也不够充分⑤。美国学者安乐哲和郝大维基于过程哲学的理路及其对中国传统思想中的系统哲学和内在超越观念的否定，认为《中庸》表达的只是人(类)在日常生活(现实世界)中永无止境的创造和成就过程，从而将《中庸》思想限定在形下领域之内[5]。唯有杜维明从圣贤人格、信赖社群和道德形上学三个向度，对《中庸》的思想内容进行了宏大架构和深入阐发；不过，限于当时的学术视域，在杜氏那里，《中庸》的宇宙论思想尚未得到专门展开，尽管这类思想往往散见于他对上述三个向度的论述之中[6]。
在以上学者的工作基础之上，本文试图对《中庸》的思想内容进行新的诠释，以基于文本解读的体系化形式，将《中庸》本有的道德本体论、道德主体论、德性伦理政治论以及德性宇宙论思想抉发出来，从而展现由《中庸》所集中反映的儒家包容性的人文主义精神实质，并阐明这种包容性人文主义精神的当代意义。
一、《中庸》概说
从传世情况来看，《中庸》原为西汉戴圣所编《礼记》四十九篇中的一篇。唐代孔颖达奉敕修《礼记正义》，序定《中庸》为第三十一篇，编为两卷而不分章。南宋朱熹将《中庸》和《大学》(《礼记正义》第四十二篇))从《礼记》中单独抽出，与《论语》、《孟子》合编为《四书章句集注》，始将《中庸》分为三十三章。自元仁宗皇庆二年(1313年)诏定《四书章句集注》为科举取士基本程式[7] (第一册，P164)，此后明清相仍不替，《中庸》遂在并见于《礼记正义》和《四书章句集注》的情况下，特随后者而大行于世。
关于《中庸》的作者及其产生的时代，西汉司马迁在《史记·孔子世家》中曾记载孔子之孙“子思作《中庸》”[7] (第七册，P669)。东汉郑玄在《三礼目录》中也说《中庸》为“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也”，唐代陆德明、孔颖达均采信郑说[8] (P1625)。南朝沈约明言“《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》”[7] (第三册，P989)，宋代王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》、近人梁启超《饮冰室专集·〈汉书·艺文志·诸子略〉考释》均从沈说。宋代二程、朱熹也都肯定《中庸》作自子思，朱熹《四书集注·中庸章句》第十二章注引程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”⑥ 朱熹《中庸章句》序文也开门见山地指出：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[1] (P21)可见自西汉以迄两宋，子思作《中庸》向无疑问。
但是，也就是从宋代开始，《中庸》的作者逐渐成为一个问题。欧阳修从文本的思想内容，吕祖谦从作者的年龄以及《中庸》的篇数，分别对子思作《中庸》的成说表示怀疑甚至否定。⑦ 迨至清代，崔述又从文风以及传承脉络方面力攻子思作《中庸》之说。⑧ 近人冯友兰认为，《中庸》第二十六章有“载华岳而不重”、第二十八章有“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语，当非作为先秦鲁人的子思所道；而此篇所论性、命、诚、明诸概念，比孟子更为详尽，应该是对孟子思想的发挥，而不应是早于孟子的子思言论；因此，他断定“《中庸》实际上是生活在秦代或汉代的孟子学派的儒家著作”[9] (P370)。冯氏的观点大致综合了历来对子思作《中庸》持怀疑或否定态度者的看法。
不过，冯氏指出的《中庸》上述问题似乎并不能构成此篇必作于秦汉的强硬理据。关于“今天下车同轨”云云，郑玄注曰：“今，孔子谓其时。”[8] (P1634)可见去秦未远的汉代通儒并未将“三同”之语泥为秦代首创。至于子思著述的思想内容是否就一定要比孟子更加简古，郭店楚简的面世给了我们一个否定性的答案。郭店楚简的入葬年代公认为在战国中期偏晚，约公元前三百年左右[10]，其抄写时间无疑早于此，而其创作时间当然就更早；也就是说，它应该是孟子前辈的著述。在郭店儒家简中，《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《五行》、《成之闻之》、《性自命出》被认定为子思学派著述；特别是《五行》一篇，由于曾受到与子思相去不到百年的荀子的点名批评，⑨ 因而更被认为是长期失传的子思一系著述。仅就《五行》来看，此篇首先分疏了仁、义、礼、智、圣“形于内”的“德之行”及其“不形于内”的“行”这两条成德进路。就“德之行”而言，若仅具其四，只可谓之善，“善，人道也”；必须五行皆备，方可谓之德，“德，天道也”，这便将五行与天德匹配起来。五行皆备的“德之行”还须表现于“行”，才能真正实现道德人格，此即所谓“五行皆形于内而时行之，谓之君子”。“德之行”之发为“行”，主要在于道德实践、道德意志和道德理性，故曰“善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得”，其旨归则在于“能为一，然后能为君子，慎其独也”。“德之行”既发为“行”，也就必然见之于人伦世界，故曰“以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也”[11] (P149-154)。显而易见，《五行》篇以道德主体为核心而展开的道德形上学和伦理道德论，与《中庸》的思想内容基本吻合，它所达到的理论高度，旁证了《中庸》并非不可能出现于孟子之前。实际上，以一千五百乃至二千余年之后的人，在缺乏强硬理据的情况下，企图根据只言片语或蛛丝马迹而要否定前人成说，确实是存在很大困难的；更何况《中庸》作自子思的记载乃是出自去子思不过二三百年的良史司马迁，这就更难以被轻易推翻了。综上所述，我们毋宁相信《中庸》为子思或子思及门弟子的著述，其产生时代当在战国中前期；与郭店儒家简一样，它是孔孟之间思想链条上的重要一环[12]。所谓“中庸”，郑玄释曰：“庸，常也，用中为常道也。”[8] (P1625)意思是以“中”为经常不变的行为准则。但何以为“中”，郑玄在此并未加以诠解。程子分别解释“中”与“庸”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[1] (P25)如此则“中庸”意为具有普遍性的大中至正之道。朱熹发挥程子之说曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”又曰：“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”[1] (P25-27)此“中”仍为大中至正之义；而“庸”则既具恒常普遍之义，复涵平实切近之义。合而言之，“中庸”意为恒常普遍而又平实切近的大中至正之道。朱熹还将“中庸”的思想渊源与二帝三王统系相连属，其曰：
盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传；若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。⑩
这便将作为“孔门传授心法”的《中庸》与二帝三王的“心传”一脉贯通，从而将《中庸》推至接续儒家道统之枢纽的崇高地位。
二、《中庸》的道德本体论
那么，《中庸》究竟包含了什么思想内容，以至在儒家经典中具有如此崇高的地位呢？
首先，《中庸》接续孔子、曾子思路，继承并改造三代天道观，将超越而外在的、神格的、具有德性并依据德性主宰人事的“天”进一步转化为超越而内在的、作为包括人在内的宇宙万物之终极本原的道德本体。《中庸》第十七章引孔子言曰：“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”明确了“天”为万物之本；又曰：“故大德者必受命。”这则表明，“天”虽泛生万物，但唯有超拔群伦的至德者方才合天而膺命。《中庸》第三十一章也说：
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也……是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
同样表明了至德配天的思想。由此可见，天人相合之道乃在于德性，因此，作为本体的“天”当然也就是德性之天了。
《中庸》认为，德性之天并非外在地宰制着社会人事和宇宙万物；“天”于生人生物之初，便已将德性赋予了人物，使天德内在于人物之性，此即《中庸》首章所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。朱熹释此章句曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”[1] (P25-26)这是说，“天”以二五之精化生人物的同时，便已将天地伦常之德性赋予了人物；人物若遵循天赋德性而行，便可合于天道；但由于人物之气禀存在差异，故虽俱受天赋德性，却并非都能尽性合天，具体到人类来说，便有生知安行者、有学知利行者、有困知勉强行者、甚至有“小人而无忌惮”者[1] (P41、P27)，从而礼、乐、刑、政之教便成为必须；要之，本然之性、循性之道、修道复性之教，皆原本于德性之天而具备于人物之性。
那么天德的内涵究竟是什么呢？一言以蔽之，就是“诚”。《中庸》第二十章曰：“诚者，天之道也。”朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”《中庸》第二十六章曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”朱熹注曰：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。”正赖以“诚”为内涵的德性之天，纷繁复杂、生生不已的社会人事乃至宇宙万物才得以生成实在，故《中庸》第二十五章曰：“诚者物之终始，不诚无物。”正是通过阐明以“诚”德为内涵且超越而内在的天道，《中庸》为人性、社群乃至宇宙万物安立了一个形而上的道德根源。
三、《中庸》的道德主体论
在德性之天所化生的形下世界中，秉具天命之性的人人物物，从根本上说，均为道德的存在。但由于气禀的差异，一般人物的德性往往被形欲所锢蔽，故直下的道德自觉和道德践履又唯有君子人格方才具有(圣人为君子之极致，故其涵具且超逸君子之德乃是不言而喻的)；即是说，君子才是现实的道德主体。《中庸》首章曰：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
此即以君子为能够慎独守道，存性养情，从而致中和、位天地、育万物。所谓“中和”，朱熹注引游氏曰：“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸。”并阐释曰：“然中庸之中，实兼中和之义。”[1] (P27)可见“中和”之性情也就是中庸之德的体现；君子“致中和”，也就是“君子中庸”[1] (P27)。
在下文中，《中庸》列述了君子由“中庸”所衍发的诸多德行，其在己者如“时中”(第二章)、“和而不流”、“中立而不倚”(第十章)、“遁世不见知而不悔”(第十一章)、“言顾行，行顾言”(第十三章)、“素其位而行，不愿乎其外”、“无入而不自得”、“正己而不求于人”、“上不怨天，下不尤人”、“居易以俟命”(第十四章)、“知、仁、勇”(第二十章)，等等；其见于人事者如“以人治人，改而止”、“忠恕”、“施诸己而不愿，亦勿施于人”(第十三章)，等等。所有这些德行，又终归以作为“人事之当然”的效天之“诚”为极致。故《中庸》在与“诚者天之道”相对应的意义上指出：“诚之者，人之道也。”[1] (P44)
如上所述，“诚”为天德之内涵。天德既已内在于人物之性，则“诚”亦必在根本上为人物所具备。但由于气禀之差，故在形下世界中，真正“不勉而中，不思而得，从容中道”而与天德合一的“诚”者，唯有生知安行的圣人方能实现；其他即使是君子人格，也只能通过择善固执，或学知利行、或困知勉强行，从而致曲而“诚”。但也正是这些既未臻致与天德合一、而又通过人一己百、弗能弗措的知行工夫以诚身合天的君子人格，才在人道与天道、众庶与圣人之间架起了一道恒常普遍而又平实切近的大中至正的津梁，使工夫主体与道德本体的合一在动态的修为中成为现实的可能，也使众庶由自在到自觉地日进于德成为可欲的希望。故《中庸》曰：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”[1] (P35)又曰：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”[1] (P32)
要之，君子禀中庸之德、循中庸之道而诚身合天的修为过程，既是自成于“诚”的过程，即所谓“诚者自成也”；同时也是导人于“诚”的过程，即所谓“道自道也”。(11) 关于前一方面，《中庸》第二十三章曰：
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
朱熹注曰：“盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。”[1] (P47)
关于后一方面，《中庸》第二十五章曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”朱熹注曰：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[1] (P48)正是由于作为现实道德主体的君子的“纯亦不已”的积极修为[1] (P49)、导人以德的示范作用及其成己成物的“合外内之道”[1] (P48)，也就使得愈来愈多暂为形欲所锢蔽的潜在的道德存在转化为自觉的道德主体，从而使得人类社群形成一种“圣希天，贤希圣，士希贤”[13] (P35)的蓬勃向上的生动局面，而由德性之天所化生的形下世界也就愈益成为一个“小德川流，大德敦化”的道德境界[1] (P53)。
四、《中庸》的德性伦理政治论
《中庸》认为，在一个基于君子成己的修为及其成人的诱导而日进于德的社会中，举凡人伦关系和政治事务，一概以德性为本。《中庸》第二十章引孔子言曰：
天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。
这便将相对于任一个体的现实或可能的人伦关系概括为五类(所谓“五达道”)。(12) 在由这五类基本的人伦关系构成的社会中，任一个体都同时既是主体，又是客体。作为主体，该个体本于道德理性(知)、道德情感(仁)、道德意志(勇)这三种道德心理(所谓“三达德”)对待向其所生成的诸种人伦关系；而作为客体，该个体则受到特定主体的相应道德心理所对待。整个社会由此形成一种由普遍道德心理所联系的主体间性。更进一步，既是主体又是客体的个体还要将其所秉具的道德心理提升到合于天德的“诚”的高度，以“诚”来保持其道德心理的自觉性、纯粹性和一贯性。正如朱熹对此章的注释所说：“达道者，天下古今所共由之路……知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之。达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”[1] (P41)
虽然《中庸》明确了“五达道”的相对和相互关系，但基于德性伦理的基本要求，《中庸》所特别强调的还是道德主体的主动性、自律性和自反性。《中庸》第十三章引孔子言曰：
君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。
这就表明，在相对的人伦关系中，道德主体的自责自修、尽伦尽道，乃是第一位的。由此便将人伦关系的根本最终落实到了主体德性的层面。
在政治领域，《中庸》同样强调以德为本，即以德性作为所有从政者首先必具的基本素质。《中庸》第二十章引孔子言曰：
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之……凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
这是基于对古代政治传统的观察和认识，将最高领导人的行政事务归纳为九种基本项目，其中首要的一项却是看起来似乎与行政事务并非直接相关的修身养德。但是实际上，恰恰是从修身开始并在所有行政事务中体现出“尊”、“亲”、“敬”、“体”、“子”、“来”、“柔”、“怀”等德性，治理庞大繁杂的天下国家才可能取得良好的政治效果。而九项基本的行政事务最终又可归结为一点，就是“诚”。朱熹注曰：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣。此九经之实也。”[1] (P43-44)由此表明，作为最高德性的“诚”，乃是最高领导人的素质以及由之生发的一切行政事务之根本。
对于其他各个层次的从政者来说，首先必具的基本素质无一例外地也在于德性。《中庸》第二十章引孔子言曰：
在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。
这是用否定性的逆推句式，凸显了一条从明善、诚身到顺亲、信友从而到获上、治民的进路，将修身、尽伦、从政一体贯通；而这条进路得以实现的最终的必要条件，仍在于修身养德。应该补充说明的是，这里所谓的“获上”，完全没有任何非德性或反德性的意涵，而恰恰包含着对于候选者的德性要求；这一点，从《中庸》同章引述孔子所谓“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”的言论，即如朱熹解释的“人君为政在于得人，而取人之则又在修身”[1] (P40)，可以进一步证明。因此，这里所谓的“治民”，也就绝不是“殃民”，而必然是“仁民”。
《中庸》末章(第三十三章)对德性政治的最高境界作了生动描述：
诗曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。诗云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”诗曰：“德輶如毛”，毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！
这种无为而治的太平政治局面，其根本所系，就在于所有从政者、特别是最高领导人“不显惟德”、“无声无臭”的道德示范作用。
五、《中庸》的德性宇宙论
《中庸》认为，道德主体若充极德性，诚身合天，便不仅能成就一个道德浃洽的人伦社会，而且可以卓然挺立于形而下的宇宙之中，与作为宇宙两极的天地相参；此即《中庸》第二十二章所谓：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
参天两地的“至诚”道德主体，与真实无妄、生物不测的天地具有完全相同的性体和功用。《中庸》第二十六章曰：
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
朱熹解释博厚载物、高明覆物、悠久成物曰：“此言圣人与天地同用”；解释博厚配地、高明配天、悠久无疆曰：“此言圣人与天地同体”[1] (P49)。即是说，作为君子人格之极至的圣人，由于实现了“至诚”之德，所以与“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”[1] (P49)的天地之道完全侔合，不仅具有天地的真实无妄的性体，而且能够发挥天地的载物、覆物、成物的功用。如此，在永恒的天地所载覆的宇宙大化之中，从发生意义上诞育于天地而在形成意义上却通过积极修为而与天地合德的道德主体，超越了本来与之同类的自然万物而成为天地的合作者和万物的治理者，成为宇宙的第三极(人极)。自在的真实无妄的天地由于以“人极”为之立心，因此俨然成为充盈周流着洋洋大哉的圣人之道的德性宇宙。此即《中庸》第二十七章所谓：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”《中庸》认为，天、地、人三极并立的德性宇宙并非只是一种理想性的可能，而是一种实在。《中庸》第三十章曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。”这便将自尧舜、经文武以迄孔子诸圣均作为德侔天地的“人极”，宇宙因之业已从一种自在的真实无妄的存在转进为一种充盈周流着圣人之道的德性存在。
这样一个德性宇宙，对于所有与圣人同类的现实或潜在的道德主体来说，当然就不仅仅只是单纯物质性的客体，从而也就不仅仅只是生存的条件和财用的来源，而毋宁说首先是一个明理和“比德”的对象。例如，从“鸢飞戾天，鱼跃于渊”可明“化育流行，上下昭著，莫非此理之用”[1] (P32-33)；从“地道敏树”可知“人道敏政”[1] (P40)；从“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉”可悟“纯亦不已”的积善成德之道[1] (P49)；从“万物并育而不相害”可获“道并行而不相悖”的天人之理[1] (P53)，等等。
同时，对于这样一个德性宇宙，所有现实或潜在的道德主体就不仅仅只是它所化生的一种生物，也不仅仅只是依靠群体、智慧、工具和技巧向它索取财富的开发者，更不是运用极端手段对它加以毁坏性征服的敌对者，而应该是它的真实无妄、生物不测的生生之德的服膺者，从而是它的合规律的守望者和合目的的合作者。此即《中庸》所谓“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”[1] (P55)，所谓“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”[1] (P48)；而知化育、成庶物、合外内之极致，便将实现“天地位焉，万物育焉”[1] (P25)的和谐宇宙，从而扬弃自在的天人合一和自觉的天人相分，而在自觉的水平上复归天人合一的宇宙道德境界。
六、《中庸》的道德理想主义及其现实意义
《中庸》以道德本体为始基，以道德主体为核心，展现了一个在极致意义上一本于“诚”的天道与人道相贯通、个我与社会相协调、人类与宇宙相和谐的两层存有界。作为这种两层存有界之核心的有气、有形、有生、有知、有情、有意且有修身自觉的道德主体，基于内在超越的宗教感，将本体之“诚”贞定为一种绝对性的自律，由此成就通体纯粹的道德人格；进而将其道德人格见之于人伦社会和自然宇宙，从而成就一个天德充盈周流的形下世界。概言之，以自“诚”之天为本、以“诚”天之人为主、并由“诚”德一体贯通的天道、人道、社会、宇宙十字撑开的架构，正是《中庸》内含的道德形上学的思想体系。
应该指出，虽然在《中庸》看来，一个天德充盈周流的形下世界是或曾经是一个实然的世界，但是，除了二帝三王的传说时代之外，可以考信的历史时代由于一直处在圣、王分离的现实中，以至圣者“虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”[1] (P52)，王者则“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉”[1] (P51)，而所谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土”云云也是指孔子个人德性而言[1] (P53)，故而那种天德浃洽于社会并广被于宇宙的境界并未实现过。有鉴于此，可以说，《中庸》的道德形上学属于一种道德的理想主义。
《中庸》的道德理想主义是否属于一种对人性之恶缺乏察照的肤浅的乐观主义呢？答案是否定的。《中庸》第二章引述孔子之言，直指“小人而无忌惮也”；第十四章又揭露“小人行险以侥幸”，由此表明《中庸》对于缺乏道德意识的人性之恶具有明确的认识。事实上，在历史社会中，丧失本心、泯灭德性而从其小体的人性之恶一直是表现得相当充分的，儒家不可能对之没有察觉，正因此，所谓“人心惟危，道心惟微”，所谓“人之所以异于禽兽者几希”，乃至人欲横流而汩没天理，也就一直是儒家戒慎恐惧的首要问题或痛心疾首的严重现实。但是，儒家虽然深刻认识人性之恶，却并没有选择归隐山林、遁入空门或舍离此岸的方式以求自我解脱或得救，而是基于“吾非斯人之徒与而谁与”的无限悲愿和沉重责任感，立身于现世而汲汲于为人类指出向上一路，尽其所能地启发沉溺于苦恶之中的人类的那一点点异于禽兽的善端，尽其所能地将人类导入一种适合于共同生存和延续的道德社会。这正是《中庸》(扩而言之也是整个儒家)的道德理想主义的独特价值和不朽意义。
就当今世界来说，《中庸》的道德的理想主义还具有诸多重要的现实意义。
首先，《中庸》为道德(其极致即“诚”)安立了一种超越而内在的本体论根基。由此，对于所有现实或潜在的道德主体来说，道德便不再是一种尘世的规范或外在的他律，而是一种一旦自觉便可“此心始觉性天通”的合目的合规律的自由意志，一种一旦自觉便知“吾性自足，不假他求”的自我立法。这也就使得自觉主体不仅基于超越的命令而获得道德必要性的信念，而且基于内在的性向而树立道德可能性的信心。《中庸》(与儒家其他经典一道)所提供的这种道德信念和信心，在中国历史上曾经成就了无数道德人格。在当今解魅的时代，它对于重建道德心理基础，仍然具有重要作用。
其次，《中庸》以道德主体及其主体间性作为人伦和政治的基本元素和基本关系，并特别强调“先施”、“忠恕”德行的重要性，这就为在层次纷繁、无限多元并且随着普遍联系范围日益扩大而愈趋错综复杂的人类社会中消除隔阂、弥合纷争、缓和对抗、化解冲突，进而在德行的感召和互动下加深理解、建立信赖、增强合作、实现和谐，指出了一条根本途径。在当今以私利为最高原则的原子式个人主义以及建基于其上的国家利益至上主义风靡全球，而道德则日益被边缘化甚至被摒弃，从而导致人际疏离、家庭破毁、社群瓦解、国际冲突等现象愈演愈烈的形势下，《中庸》所阐明的人伦和政治之道，无疑具有非常重要的现实意义。
复次，《中庸》将人类与宇宙万物一体看待，都作为道德本体的真实造化物；同时着眼于人类的特殊气禀，认为人类能够通过尽己之性进而尽物之性，以至参赞化育、与天地参。这就不仅在发生意义上、而且在完成意义上，都指明了人类与宇宙万物的亲和性，表现了天人和谐、天人合一的思想。《中庸》这一思想的现实意义更是不言而喻的。启蒙运动以来的三百余年间，人类依仗花样翻新、作用力愈益增大的科技手段，俨然成为宇宙万物的主宰，对之进行任意的索取、占有和破坏，致使经过亿万斯年演化而形成的和谐大自然变得满目疮痍。时至今日，人类又从中观世界和宏观世界深入到微观世界和宇观世界，对宇宙的深层秘密进行强制性的探索和开发。人类的这些作为，已经在气候、环境、生态、资源乃至疾病等切关人类生存和延续的条件方面受到大自然的严厉报复；若不改弦易辙，必将遭受更加可怕的灾难！而《中庸》的天人和谐、天人合一的思想，无疑是人类改弦易辙的一条可取之道。
最后，《中庸》蕴涵的以“诚”德一体贯通的天道、人道、社会、宇宙十字撑开的架构，作为一种主体世界观和人生观，体现了面面俱到的包容性人文主义精神。在现时代，《中庸》的包容性人文主义精神，相对于那种以理性、自由、权利为核心价值而泯灭天道、疏离社群、掠夺自然的个人主义世界观和人生观来说，具有无与伦比的丰富性、同情心和满足感，对于矫正那种平面的、孤独的、即使在富足中也无法排遣匮乏感的存在方式和存在感受，具有重要的实际意义。
综上所述，《中庸》作为一篇重要的儒家哲学经典文献，包含了儒家先哲的洞见。它通过对道德本体论、道德主体论、德性伦理政治论、德性宇宙论的阐述，凸显了天道、人道、社会、宇宙亦即通形上形下而言一概以道德(其极致即“诚”)为本的思想，从而为人类指出了一条恒常普遍而又平实切近的大中至正之道。遵循这条以德为本的大中至正之道，主体便可能不断提升自我，人类也便可能拥有一个和谐的世界。
注释：
①如唐雄山《〈中庸〉人性思想的现代诠释》，载《江西社会科学》2002年第2期；习细平《〈中庸〉修养论之人性论拷问》，载《船山学刊》2006年第1期。
②这类文章最多，主要有邓球柏《论中庸之道》，载《首都师范大学学报》2000年第6期；杨千朴《〈中庸〉中的中庸之德思想》，载《扬州大学学报》2001年第2期；赵东栓《儒家的中庸哲学与中庸人格的构建》，载《绥化学院学报》2001年第2期；吴培德《〈中庸〉的伦理道德思想》，载《曲靖师范学院学报》2002年第1期；杜霞《诚：儒家心学的奠基性观念——试论〈中庸〉“诚”说》，载《哈尔滨学院学报》2003年第12期；田文军《道德的中庸与伦理的中庸》，载《武汉大学学报》2004年第5期；陈赟《为什么是智仁勇之德，才开启了中庸的可能性？》，载《现代哲学》2006年第6期。
③如任剑涛《中庸：作为普世伦理的考量》，载《厦门大学学报》2002年第1期；喻立平《〈中庸〉政治哲学略论》，载《江汉论坛》2005年第3期；袁玉立《多元一体：中庸的政治哲学意蕴》，载《中州学刊》2005年第5期；陈赟《“以人治人”与他者的接纳——〈中庸〉思想的一个维度》，载《人文杂志》2006年第2期。
④如虞杭《中庸之道新论》，载《青岛大学师范学院学报》2001年第4期；柳倩月《中庸、折衷主义与价值判断》，载《太原师范学院学报》(社会科学版)2005年第2期；章权才《中庸之道与〈中庸〉学》，载《广东社会科学》2005年第4期；袁玉立《中庸与实事求是——兼及儒学与实学的关系》，载《学术界》2006年第5期。
⑤这类文章有于桂凤、郭明记《论〈中庸〉之“中”的三位一体性》，载《管子学刊》2001年第4期；张连良《从〈中庸〉看中国哲学范畴“三位一体”的特征》，载《人文杂志》2003年第3期；赵卫东《天道性命的贯通与内在德性的开显——〈中庸〉上下内外相互贯通的立体思维架构》，载《理论学刊》2004年第2期；邓文涛《论〈中庸〉之“诚”的形上意义及道德价值》，载《柳州师专学报》2006年第3期；梁艳秋《天人合一总归“诚”——透析〈中庸〉的逻辑结构及其天人思想的承前启后》，载《华东理工大学学报》2006年第4期；熊凯《先秦儒学道德形而上的转进——由〈中庸〉到孟子》，载《宝鸡文理学院学报》2006年第4期。
⑥朱熹《四书集注·中庸章句》，第33页。朱熹《中庸章句》中七处提及“程子”(或“子程子”)，但未言明究为程颐还是程颢；从学脉传承来看，以后者的可能性为大。
⑦分别见《欧阳文忠公文集》和郑樵《通志·礼经考》。
⑧见《崔东壁遗书·洙泗考信录·余录》。
⑨《荀子集解·非十二子》：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”见《诸子集成》第二册，北京：中华书局1954年版，第59页。
⑩朱熹《四书集注·中庸章句序》，第21-22页。“允执厥中”语见《论语·尧曰》，原文作“允执其中”。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”语见《尚书·虞书·大禹谟》。
(11)朱熹《四书集注·中庸章句》第二十五章，第48页。朱熹注曰：“道也之道，音导。”其义训亦当作“导”。
(12)当今有人认为应在五伦之外补入师生一伦，是很有道理的。至于五伦中基于古代社会关系所概括的君臣一伦，若转化为上下级关系，则仍然是可以成立的。
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