《中庸》与原始儒家的生命伦理，本文主要内容关键词为：儒家论文,中庸论文,伦理论文,原始论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-0448(2012)03-0069-06
一个民族的生命伦理主要体现在其经典之中。战国时代由原始儒家代表人物——孔子之孙子思及其学派创作的《中庸》，仅用3544个汉字直指中华先民生命哲学的核心，以至于有学者认为，之后出现的“中国”一词与“中庸”概念密不可分，它除了指涉中华民族赖以生存的地理空间外，其文化寓意当是“用中之国”的意思[1](P23)。正因为如此，自《中庸》问世以来，备受中国历代儒士和官方意识形态所推崇，特别是宋代朱熹的《四书章句集注》在元、明、清三代被钦定为科举考试的指定用书后，作为其中之一的《中庸》更是广为传诵、备受推崇。此外，《中庸》在篇章结构的安排上也有其独特之处，初看给人以无可救药的混乱之感，似乎完全不符合现代人的逻辑理性。但当你仔细沉潜玩味，就会觉得它枝枝相对，叶叶相当，“支分节解，脉络贯通，详略相因，巨细毕举”[2](P15)。恰如清代学者潘家邦所言：“《中庸》脉络：有领脉，承上章是也；有伏脉，起下章是也。有领近脉，有领远脉，有领一章脉，有领数章脉。有明领，有暗领。”[3](P139)正是基于对《中庸》人文价值和逻辑特征的这种独特感悟，笔者试图站在生命哲学的视角，就该书所彰显出的原始儒家的生命伦理思想作一粗浅剖析，以期把这一问题推向更深入全面的研究。
一 《中庸》与原始儒家的君子风范
古今学者对《中庸》一书篇章结构的划分存在诸多歧义，如朱熹在《四书章句集注》中把第1章视为全书之体要，之后的第2章至第11章专述君子的智、仁、勇三达德；第12章至第20章则杂引孔子之言以申明第1章中“道不可离”之意。朱熹的这种划分方法对后世学者产生了巨大影响，如王夫之的《四书笺解》就基本认同朱熹的看法。今人杜维明先生则认为，第1章至第19章专述君子的品格和责任；第20章主要讨论圣王的道德责任和理想的社会制度[4](P17)。在笔者看来，朱熹将第1章视为全书之体要未必妥帖，因为它和之后专述“诚明”问题的第21章至第33章之间没有直接性关联，而杜维明先生将第1章至第19章合在一起，把第20章独立出来，虽是粗线条的划分，但似给人以笼统之感。笔者认为，应将第1章至第11章合为一体构成第一部分内容，专述中庸之道的主要特征及其君子对待中庸的态度；第12章至第20章合为一体构成第二部分内容，专述君子对中庸之道的具体运用；第21章至第33章独立成篇，专述诚明问题。依照此种划分方法，笔者首先来讨论第一部分内容。
1.中和：君子安身立命的根本之道
《中庸》第1章开篇就指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[2]由此突出强调了原始儒家所固有的天人合一观念，即人性是天所赋予并认肯的，人性从本质上讲无法同天性相疏离。一方面，天在创化过程中将其本性赋予宇宙中的人；另一方面，人不是被动地接受天的恩赐，而是通过自我实现的修道和教化活动，去彰显和弘扬天道，进而主动地承担起宇宙转化的使命。当然，这里的“修道之谓教”不仅是指学校教育，更是指家庭、社群、行政等多个方面的广义性文明教化活动，由此，开启了“命、性、道、教”彼此互动和相互通达的“中庸”性人生境遇。《中庸》进而指出：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[2]既然道和人的生存活动须臾不可离，作为人格楷模的君子就必须对天道在自己内心世界彰显为人道的过程保持高度的自我警觉，此处的“戒慎”、“恐惧”、“慎独”，既不是外在的压力使然，也不是对孤独本身的天然嗜好，而是君子敏锐的反思意识深入自我内心世界之后，对自己真实本性的明察秋毫，正是对自己内在情感微妙征兆深入而精细的察知，使其能够按照主体的内在要求，在充分发挥自我能动性的基础上，来执行漫长而紧张的自我修养任务。
通过对自我情感的微妙察知，《中庸》在第1章的最后部分引申出君子安身立命的根本大道——中和。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]这里的“中”指的是一种本体论状态，即一个人绝对不受外力骚扰的心灵状态，它不是通过后天的道德修养达至的状态，而是上天赋予人的一种本然性实存状态，人正是通过这个本身固有的“中”而去“与天地参”的。如果说“中”是“喜怒哀乐之未发”的内在自我，“和”则是“发而皆中节”后所取得的现实成就。由此，《中庸》把“中”设想为自我生存的终极依据——“天下之大本”，把“和”设想为自我追求的理想境界——“天下之达道”。当然，在一个人的“实然状态(中)”与“应然状态(和)”之间存在着巨大的隔阂，子思学派创作《中庸》的根本目的就是要告诉世人，人必须依靠“修道之谓教”的自我修养过程来弥合这一隔阂，最终实现天人之间的共生性和同步性。我们由此便可理解，朱熹何以在《中庸章句序》中把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”视为尧、舜、禹、汤乃至孔门弟子的传授心法和为人处世的最高规范。可以说经过数千年的传承和积淀，“中和”已成为中华民族精神世界的一种集体无意识，已成为中国之为中国(“用中之国”)的一种文化形态集成。
2.时中：君子区别于小人的人格标志
如果说前述《中庸》第1章是对君子中庸之道思想根基的概括说明，那么在第2章中，子思借孔子之言首先区分了君子与小人对待中庸的基本态度：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子时中；小人中庸也，小人而无忌惮也。”[2]此处对君子和小人的区别，并不是生来就固化好的人格类型，而是由面对中庸时各自采取的态度不同决定的。君子的特点是“时中”，它包括两层含义：一是指君子时时刻刻都在按照中庸的要求去做，亦即无时无刻不处在中庸的状态；二是指君子所持守的中庸，不是机械教条地坚持“允执厥中”的原则，而是根据天时、地利、人和的具体要求，因地、因时、因人而异地采取恰到好处的方法去灵活运用中庸原则。与之相反，小人则采取反中庸的态度，无所顾忌地按照自己的内心贪欲去谋划事情，试图避开人生不偏不倚的中庸正路，通过极端性捷径达到目的，但这种捷径恰恰是没有希望的断路，铤而走险的绝路，执迷不悟的死路，无可挽回的末路，最终因违反事物发展的规律而受到惩罚[5](P99)。
不仅如此，在随后的第3章中，子思又引孔子之言，进一步说明了“民”对中庸的态度：“中庸其至亦乎，民鲜能久亦。”[2]在孔子看来，一般民众通常是生活在不言自明的风俗习惯之中，他们对中庸的把握不像君子那样是自觉努力而后获得，而是在习惯力量的推动下不自觉地保持在中庸的状态，亦即“百姓日用而不知”。但到了春秋战国时代，礼崩乐坏，教之不明，再也没有了文武周公那样的先知先觉者的引领和教化，“命、性、道、教”相互通达的中庸性境遇已完全闭塞，故而“道之不明”，民众对中庸也就“鲜能久亦”。这句话的背后既隐藏着孔子和子思渴盼中庸时代到来的无限希望，也预示着他们将主动担当起“继往圣之绝学”的历史使命。
3.智、仁、勇：君子的三达德
自第3章至第11章，子思开始杂引孔子之言集中阐述君子要达到中庸之道所要求的理想状态，必须具备智、仁、勇三达德。其中第4章至第7章专述“智”的问题，孔子通过对智者、愚者、贤者、不肖者的比较，说明了实践中庸之道的巨大困难：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知其味也。”[2]在孔子看来，人虽然一直行走在中庸的路途上，但未必能够真正理解中庸之道，因为知者和贤者喜欢穷高极远，总是力图去测度它的深微之处，而愚者和不肖者昏昧浅陋，总认为中庸之道平常不足行，从而茫然不知所以行，这两类人皆因过于偏私，无法获知中庸之道的真实况味，犹如饥渴和醉饱之人日日饮食，但对其天然滋味却漫然不究一样。接下来孔子慨然长叹道：“道其不行亦夫?”[2]从表面上看，这是一种将信将疑的态度，但孔子随后分别从正反两个方面作了肯定性回答。孔子说：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”[2](P6章)孔子通过舜这个具体的生命人格向世人昭示，真正的大智慧不是“刚愎自用，专恃乎己”，而是向所有可能性开放，通过对各种不同观点的查问和解蔽来权衡出理想的答案，特别是要通过“隐恶而扬善”的方式，让恶者“改而止”，让善者“扬而行”，亦即通过以德报怨、以直报怨来保证“执其两端，用其中于民”。随后孔子又说：“人皆曰予知，驱而纳诸罟獲陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”[2](P7章)在此，孔子力图通过智者与愚者的比较，从反面展示愚者即使陷入罟网和陷阱之中仍自用其智而其智更愚的情况。
在随后的第8章中孔子开始讨论“仁”德问题，他说：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[2]我们会问，孔子为什么要通过颜回这一人格形象来展现君子的“仁”德问题呢?要获知答案，就必须将颜回置于《论语》所提供的辩谈语境中来思考，在《论语·雍也》中孔子多次提及颜回所具有的恒德品质，如“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”又说：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”在孔子心目中，颜回是一个一旦认定了仁，就会将其与生命相伴始终的伟大人物，他对自己的选择有着坚定的信念，能够把中庸之道当作自己毕生的目标去追求，即使在艰苦的环境中也能感受到践行中庸之道的快乐。在孔子眼里，践行中庸之道的“仁者”与“智者”的区别在于：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”这里的山、静、寿充分揭示出仁者的基本特征，即能够让生命在简单性和纯粹性中“纯亦不亦”、“一以贯之”。质言之，智者的本质在于“广纳百川”的收摄性和通达性，仁者的本质则在于“川流不息”的内贯性和恒定性。
在《中庸》的第9、10、11章中，子思借孔子之言专门探讨和阐明了君子的“勇”德问题。孔子说：“天下可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[2](P9章)可见，孔子对君子践履中庸之道的内在困难有着深刻的体悟，一方面，君子固然需要存养省察和修道凝德，而后才能达至中庸；另一方面，面对现实生活中复杂的具体情景，更需要一股巨大的推动力去践行中庸，这一推动力就是裹挟和鼓荡在君子身上的那种能动、活泼、富于变化的勇气。当然，这种勇气不是由风俗习惯造就的血气之勇，而是在摆脱现实境域之后，在不断的自我更新之中养成的德能之勇。正是这种德能之勇才保证了君子的卓然不凡，使之“和而不流”，“中立而不倚”，“国有道，不变塞焉，强哉矫”，“国无道，至死不变，强哉矫”。孔子又说，那些脱离人伦日用，一味深求隐辟之理，行为怪异的人，即使有所成就，同样无法抵达中庸，并为他所不耻。“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”[2](P11章)还有一些人不乏“智”的德能，也能够择“仁”而行，但由于力之不足，行有不逮，孔子同样予以反对。“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”[2](P11章)最后，孔子郑重指出，他所推崇的是那种即使不为君王所用、不为世人所知，仍然坚持中庸之道并至死无悔的真正君子。“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”[2](P11章)
二 《中庸》与原始儒家的生存方式
在子思学派看来，“中和”是君子安身立命的根本之道，“时中”是君子区别于小人的重要标示，“智、仁、勇”构成了君子的三达德。但这些内容只是对君子个人德才素养的基本要求，而子思学派倡导中庸之道的根本目的恰恰不在于引领个体之人的思想跃升至抽象的思辨世界或神秘的天国之城。相反，它是让每一个体在人伦日用的生活世界去体悟和践履中庸之道。为实现中庸之道的这一现世性生命诉求，《中庸》的第12章至第20章分别从多个层面探讨了中庸之道的实现路径问题。笔者认为，第12章是该部分的引言，它强调的是中庸之道的既广大又隐微，“君子之道费而隐”，它起源于夫妻之间的日常生活，但又充满于宇宙天地之间，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”[2]。因此，说它大，“天下莫能载焉”，说它小，“天下莫能破焉”。笔者将引言之后的第13章至第20章对中庸之道实现路径的详细探讨归纳为以下四个层面：
1.正确处理五伦关系是践履中庸之道的出发点
如果说“道德”指涉的是君子内在的心性品质，那么，“伦理”强调的则是君子处理人伦关系所应遵循的基本准则。这种关系既是对君子自我主体性的肯定，也是对与之相关的外在他者的肯定，它从人性深处不可遏制地涌现出来。在《中庸》第13章中，孔子结合自身经历指出：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”[2]之后又引用《诗经》所言：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”[2](P15章)最后，孔子将上述各种复杂的人伦关系概括为“天下之达道五”，即“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。原始儒家正是以人们普遍经验到的这五种人伦关系为依据，衍生出一个相互信任的个体聚集的社会群体。在这五种关系中，家庭的和睦是走向君子之道的切近之途，因为个体生命首先是从家庭中展开的，反映人伦规则的各种礼仪最早发生在家庭之中，一个人正是在从子女、兄妹向父母身份的转变过程中，各种人伦规则以悄无声息的方式导入个体生命之中，恰如15章所言：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”[2]君子通过对夫妇、父子、兄弟关系准则的把握，扩张出对君臣、朋友、天地万物关系准则的运用，最终形成了将宗法家族、社会国家、天地宇宙之道收纳于君子之身，又由君子之道扩张出宗法家族、社会国家、天地宇宙规则的双向互动式伦理结构。
2.笃行孝道是君子弘扬中庸之道的根本途径
在五伦关系中，《中庸》将父子关系视为最重要的最基本的伦理关系，而父子关系的核心是子女对父母的“行孝”，《中庸》首先以古代圣王舜的行孝事迹为例来彰显君子大孝的价值与意义。孔子说：“舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。”[2](P17章)孔子之所以将舜作为行孝的典范，有其深刻的意含，按古代典籍记载，舜的四周是无情的父亲、邪恶的继母和心怀敌意的异父兄弟，而舜正是在这种极端困难的情况下，通过协调其复杂的家庭关系而显示出其大德之人的大孝之心，从而向世人昭示孝之难行而愈行的君子之道。此外，《中庸》还特别强调儒家所讲的孝行，除了指侍奉父母使他们生活的舒适和生物学意义上的传宗接代外，更为重要的是继承先宗先族的理想人格，接续家族杰出成员创造的文化价值，亦即述事、继志和承业。孔子感叹道：“无忧者，其惟文王乎，以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”[2](P18章)最后得出结论说：“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”[2](P18章)可见，在原始儒家看来，真正的大孝是让先祖的德泽在时代变化中得以流传(承德)，使其贯穿生前与死后，在过去、现在和未来的生命之流中绵延不绝。
3.在依礼行孝的过程中彰显君子的中庸之道
在《中庸》中，原始儒家为了把君子笃行孝道的行为具体化，特别强调礼仪文化的重要性，乃至将其视为尊祖敬宗和圣德相传的根本法则，称之为“人道之大者”，尤其是祭祀之礼在《中庸》中受到高度重视。孔子指出：“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫；葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”[2](P18章)正是通过这种荣耀死者的方式来激励生者追思祖先之爱，强化同宗同源的生命感受，从而有效维护社会的等级秩序，提高宗法社群的凝聚力。为了充分彰显祭祀礼仪的价值和意义，孔子还对祭祀之礼的具体内容及其每项内容的社会功用分别进行了深入细致的剖析：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[2](P19章)不仅如此，孔子还把祭祀礼仪神圣化，认为人死之后化为鬼神，鬼神虽然不是可见可闻的实体，但生者可以通过祭祀活动和鬼神相互感通，让死者的精神重新进入生者的世界，并激励生者通过自己的立德、立功、立言活动，将有限的自然生命转化为无限的精神生命，以保证人类文化的不断生成和历史传统的永恒创新。“鬼神之为德，其盛矣乎!视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎!如在其上，如在其左右。”[2](P16章)
4.治国平天下是君子实现中庸之道的重要手段
原始儒家将“为政”视为君子践履中庸之道的主要手段，但他们对“为政”的理解完全不同于现代西方行政管理理论，后者仅将行政行为视为国家治理过程中的行政机构、行政体制、行政效率等问题，原始儒家则视之为一种对百姓的道德教育活动，即所谓“修道之谓教”。而且，这种政治的“人化”是以外王所需要的内圣这一信念为基础的。《中庸》说：“知斯三者(智、仁、勇)，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2](P20章)为了使王道流行，治国者就必须遵守圣人治理国家的中庸之道，即治理国家的“九经”：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”[2](P20章)紧接着，《中庸》又扼要枚举了落实“九经”之后可能产生的各种好处：“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”[2](P20章)以对落实“九经”好处的上述描述为基础，子思学派又遵循儒家“爱有差等”的伦理原则，对实践“九经”的各种具体措施进行了详细诠释：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。……凡为天下国家有九经，所以行之者，一也。”[2](P20章)不难看出，《中庸》所倡导的“九经”是以道德伦理为核心，对复杂的社会人际关系提出了一种完整的构想，它完全不同于近现代西方政治学家(如霍布斯、洛克等人)将政府视之为一种“必要的恶”，而是把政府当成了道德权威的代表，如果它不能对人民的需要做出正义的回应，认识不到《孟子·万章上》所说的“天视自我民视，天听自我民听”，历史将会按照天命原则，让其随时被“替天行道者”取而代之。
三 《中庸》与原始儒家的终极信念
在《中庸》的前20章，无论是对君子美德伦理的探讨(君子风范中的中和、时中、智仁勇等)，还是对君子规范伦理的阐释(君子生存方式中的五伦、孝行、礼仪、为政等)，均以君子的信念伦理(终极性的天道观)为基础。特别是在《中庸》最后部分的第21章至第33章，子思学派以“至诚”概念为核心，集中表述了原始儒家信念伦理中的终极关怀思想。其核心内容包括以下三个层面：
1.天道至诚的本真意蕴
受西方哲学思维方式影响，许多近现代学者在分析中国传统文化中“天”的概念时，将天条分缕析为主宰之天、物质之天、自然之天、义利之天、命运之天等，但原始儒家所迷恋的“天”同西方的“上帝”、“天堂”、“理念”、“存在”等概念存在本质区别，它介于有形和无形之间，它虽无定势常形，但隐显于自然和社会的各个角落。“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”[2](P26章)“天”的根本特征是“至诚”，“诚者，天之道也”，“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”[2](P26章)不难看出，这里的“至诚”不是我们通常所理解的个体人格的真情实感或心志专一，而是指日月星辰按照宇宙规律的自我运行，自然万物，各正性命，生生不息。亦即“诚者自成也，而道自道也”[2]。
2.君子的“至诚”之道
原始儒家尽管给“天”以极高位置，并将“至诚”视之为其基本特征，但没有得出“天”是人必须顶礼膜拜的人格神的结论。相反，他们受周文化“天命靡常”思想的影响，认为君子必须按照“惟精惟一，允执厥中”的中庸识度，用“以德配天”的方式去生活，而天的本质特征是“至诚”，人要做到“以德配天”就必须以“至诚”的态度去生存，亦即将天道之实然转化为人道之应然。所以，《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[2](P21章)“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[2](P22章)又说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?”[2](P32章)需要指出的是，子思学派此处所讲的“至诚”生活，既不像西方哲学或宗教那样，通过概念思辨或个人灵修来把握“理念实体”或“上帝”，也不像印度教和佛教那样，通过瑜伽实践而体验内在的出神入化状态。而是主张通过一整套的礼乐典制来让“天意”遍布“人间”：“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉!礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”[2](P27章)引与此同时，《中庸》还强调君子要做到“至诚”，必须按照“至诚”的要求去为人处世：“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有指也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”[2](P31章)《中庸》还以孔子的人格生成过程为例，深度说明其所达到的“至诚”境界：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”[2](P30章)君子一旦达到“至诚”的境界，就能够超越自我的有限性，从事物发展的端倪中预知国家和个人的兴衰成败。《中庸》说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”[2](P24章)这样的君子其声名必然远播四海、德合天人，真正达到了“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”[2](P31章)。
3.大道的纯真素朴与无声无臭
原始儒家将学达性天、德合天人作为君子修道的终极境界，《中庸》最后一章向我们揭示了这一境界的具体表征，即大道质朴和至德无文。犹如生命往往在其晚年才重返天真一样，文明在其极盛之时抵达的是平淡、简约与纯粹。“《诗》曰：‘衣锦尚絅’，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可以入德矣。”[2](P33章)质言之，正是在“予怀明德，不大声以色”的静寂沉默中，君子所具有的“不显之德”反而具有一种更为巨大的生成力量，因为正是这种静默渊源积累起惊天动地和变化万端的无限潜能，使人们“于无声处听惊雷”，故《中庸》在结束语中讲：“上天之载，无声无臭，至矣!”[2]它给人类的警示是：现代文明的最大威胁是浮华、矫饰与躁动，大道的质朴、真诚与淡雅对于人类文明具有基础性价值，它是“人文”的“天文”根基。因此，伟大君子的终极信念当是——文明伴随质朴，生活归于简单，心灵达至纯粹。