庄子的玄珠与海德格尔的宝石，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,庄子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B08[文献标识码]A[文章编号]1004-518X(2006)03-0044-07
德国哲学家海德格尔(1889—1976)于1957年12月至1958年2月间在弗莱堡大学作了三次题为《语言的本质》(Das Wesen der Sprache)的演讲。海氏后期的语言观在这三次演讲中得到了集中体现。与前期不同，海德格尔并没有对枯燥、单调的术语——言谈(das Rede，《Sein und Zeit》)“Logos”(《形而上学导论》)进行解构，而是把诗人斯退芬·格奥尔格(Stefan George)的《词语》(Das Wort)作为展开自己独特语言观的原材料。诗人的语言，当然不会抽象、干瘪，而具有寓言风格，诸如远古女神、遥远的奇迹和梦想、一颗丰富细腻的宝石、哀伤学会了弃绝的我、破碎的词语等等。光听听这些词儿，多么的奇异、飘渺、神秘，令人振奋，发人深省，吸引着人走入迷宫，探个究竟。海德格尔后期的语言观，借助诗人的话语为我们诠释寓言占了十分之九的庄子思想提供了方便条件。
一、人造卫星之词让人造卫星存在
格奥尔格有这样一句诗：“词语破碎处，无物存在(Kein ding sei wo das wort gebricht)。”海氏称自己大胆地将其改写为：“词语缺失处，无物存在(Kein Ding ist，wo das Wort fehlt)。”为什么海氏作这样的改写，而且还特意强调自己的胆大妄为？
在宽泛的意义上，物这个词指的是以各种方式存在着的一切东西，例如，我们在说话中对各种各样东西的表达：一个事实、一个事件、一个问题、一个要求等等。这样去看，连神也是一物。我们运用词语去谈论事情、命名事物，我们所谈的一切事物、一切事件总是存在着的东西，而使用的词语仿佛也是固定的现存的东西(ein fester Bestand)。一般情况下，词语处于沉睡状态。当人要去描绘物并且思量着选择什么样的词语才能够恰当表达时，才会把词语唤醒。这样去看，现成的词语是用来编排事物、描绘事物，是事后才提供给事物的东西。一般的诗人也是这样去看待他们所使用的词语的。就拿格奥尔格《词语》一诗中的“遥远的奇迹和梦想”作为例子，无论是从遥远的地方带给诗人的令人惊奇的东西，还是诗人在梦中浮现出来的东西，诗人都会寻找适当的名称、词语去描绘它们。名称和词语使已经存在的东西和被认为是存在着的东西变得具体和严密。名称具有表象的功能，词语把如此这般的存在者送达到表象思维处。这样被使用的词语具有对已然被表象出来的在场者(Anwesende)进行命名的功能，词语就成为描绘眼前之物的工具。[1] 在海德格尔看来，显而易见的事实却是，当一个物作为这个物存在时，并不依赖那个后来加给它的名称。例如火箭、原子弹、反应堆之类的东西，重要的并不是词语，而是计算行星轨道的行为。所以海德格尔才强调，自己大胆并且粗暴地把诗句的意思理解为词语缺失处，无物存在，以此展开他对语言本质的独特探索。
海德格尔认为，在形而上学思维模式中，人把世界和万千事物都视为与人相对而立的对象性事物，人自己也变成了征服自然、主宰世界的主人。人类对万千事物的本然状态越发生疏，因而对语言的原本意韵也就越加充耳不闻，表达的语言便成为人类征服自然的工具。这样，作为表达的语言完全与人的生存脱离关联，成为与物相配合的符号。所以，海德格尔说：“唯有词语，才使物得到存在。”[2] 紧接着他又反问道：“这样一个单纯的词语怎么能够有这样的作用呢？”他故意把命题表述得骇人听闻、有违常理，以便起到石破天惊的震撼作用。海氏是这样解释人造卫星这个词语如何使人造卫星这样的物存在：
如果没有在技术上尽可能去提高速度意义上的急迫(das Eilen)——只有在这样提高速度的时期，现代的机械和设备才能如其所是地存在——招呼(ansprechen)人，并把人指定在它的指令中(in sein Geheiss bestellen)，如果没有这种趋向急迫的指令向人挑衅(herausfordern)和摆置，如果这类摆置的词语没有被谈论，那么，人造卫星就不会存在：词语缺失处，无物存在。这样，一个谜一般的事情存在着：语言的词语和它对物的关系，——对任何的物，它存在着和怎样存在着。[3]
琢磨海德格尔这番话，我们似乎品尝到一点不同以往的滋味，词语不再是事后附加到物上的符号，人造卫星也不再是用来命名那个在无垠的空间围绕着地球运转着的、由人制造的球形体。在海氏看来，人造卫星这个词语，本来就包含着人们提高速度的急迫、指令、愿望、意向和欲求。过去枯燥、干瘪的术语如今在海氏的笔下变得鲜活了。但他并未把提高速度的急迫当成人的主观愿望，相反，就连人也被这种尽可能去提高速度的指令订造和促逼着，人也被要求、挑衅着(herausstellen)。海氏认为，现代技术不是各种各样速度快、性能好的机械和仪器的简单相加，而是把人也放进技术世界的摆置(stellen)和订造(bestellen)的聚集。他用座架(Gestell)来概括技术的本质，在技术世界中，自然物被摆置和促逼，就连人也被促逼、摆置、订造和挑动。人被作为座架的技术促逼和占用着，这是人无法选择也无法逃避的天命。由于人一向都如此地被占用着，他才能是人。[4]
海德格尔关于人造卫星的这番议论中使用的几个动词，摆置(stellen)、订造(bestellen)、挑衅(herausstellen)与作于1950年题为《技术的追问》的报告所用的动词是一样的。在《技术的追问》中，海氏分析了人在技术世界中的本质。在《语言的本质》中海氏使用这些动词不再去说明技术怎样去促逼、摆置、订造人，使人成其本质的，而是把词语作为最高的权能，去论述词语如何赋予物和人以存在。我们似乎感觉到词语已然摆脱了惯常的枯燥、干瘪、呆板的抽象性质，不仅含蕴了人性的因素，而且负载着人在世界中存在，并且不得不存在着的生存论命运。对提高速度的急迫招呼着人，并把人摆置到它的指令中。同时，这个指令又向人挑衅，摆置这种急迫。一个好似有头有尾，又似无头无尾的循环往复。恰如老子的“人法地，地法天，天法道”，道又反过来，“法自然”(《25章》)。没有前后、因果等逻辑次序的“道枢”，体现了道家与海德格尔生存论学说的前形而上学、前逻辑、前主题的特点。
二、葫芦与不龟手之药
如果说海德格尔的词语招呼着人、指令着人，让人成为创造奇迹、实现梦想的人的这一观点，还没有让我们从词语是表达事物符号的惯常语言观中解脱出来，那么不妨以庄子对大用无用的解释为例，进一步去说明海氏以词语让物存在作为语言本质的观点。
庄子认为大小、有用无用的概念不是现成的，不是对事物的反映，也谈不上是以适当的名称与事物互相配合。《逍遥游》[5] 大用无用是个很有说服力的寓言，惠子对庄子说：“魏王送我一棵大葫芦的种子，我把它种了下去，结的葫芦有五石之大，用来盛水，它的皮太脆太薄，没有力量承受；我把它剖开来做瓢用，因为它太大，没有水缸能够盛下它。不是因为它不大，我认为它没有用处，就把它打碎了。”惠子为什么称呼这个东西为“大瓠”？如果按照海德格尔的思想去解释，大瓠并不是事后给这个植物贴上的标签，也不是从词语贮备中挑选合适的词汇，使之与这个植物相配合，而是说惠子的“大瓠”是“服从指令”(unter dem Geheiss)和按照指令(nach dem Geheiss)，当然惠子意识不到这一点。如果我们静下心来想一想，实际情况确实如此。如果惠子不想用它来盛水，就不会嫌弃它的皮太薄，不能感受水的重量；如果惠子不把它剖为瓢，放在缸里去舀水，他也不会发现水缸盛不下它，也不会感觉到它的大。惠子之所以嫌它大，并称呼它“大瓠”，进而将它打碎了，完完全全在于：他服从，并且按照物有其用的指令来命名物，既然它那样的大，就应该以它的大发挥大的作用，这是惠子的逻辑。庄子却是这样看待有用无用的：人真是不善于使用大的东西啊！有个宋国人善于制造不皴手的搽手药，因为这个技能，他家世世代代都从事漂洗丝絮的工作。有个客人听说这个药品，愿意用百金来收买他的药方。这位宋国人聚合全家来商量说：“我家世世代代漂洗丝絮，只得到很少的钱，现在一旦卖出这个药方就可获得百金，就卖了罢！”这个客人得了药方，便去游说吴王。这时越国和吴国进行水战，吴国人用这个方子制成药涂在手上防冻裂。而越国士兵手脚皮裂指肿，无法使用兵器。吴国打败了越国。于是吴王割地封赏他。“能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼
，则所用之异也”(《庄子·逍遥游》)。一般的研究者在引用庄子这段叙述时，注意到庄子对常人大而无用的讽刺。这样的研究告诫人们，有的事物的价值大到了常人认识不到的程度。仿佛大的事物的价值是客观的，有时对大的事物的认识却是人的能力达不到的。实际上庄子的智慧还不仅于此，庄子引导人们：表面上看来，由于人的目光狭隘，阻碍了对事物的正确认识；追根溯源，不是由于人们认识能力的高低导致了认识的正确、错误，而是说人要去体悟：人先天地与世界上的事物处在一体之中，这种原初的关联订造着人、挑战着人、拨动着人、指令着人。宋国人世世代代以漂洗丝絮为生，不皴手的搽手药之所以被制造出来，首先不在于这个宋国人有超人的创造力，他能够正确地认识某些物质的性质，而是说在日复一日的漂洗生涯中，手总是皴裂、红肿，以至于无法工作，甚至于失去生活来源，制造不龟手药完全是为了生存。那位客人所以要用百金去购买不龟手的药方，正是由于他生活在要与越国进行水战的吴国，否则他也不会把不龟手的价值确定在“百金”上。
庄子这样的解释对葫芦的有用、无用，不龟手的价值作了“没有科学，没有哲学”[6] 的把握。与用单纯的符号和概念去判断事物不同，庄子对不龟手的体悟，是植根于人与不龟手之物的原初关联中，是根源于宋人以漂洗为业、客人在吴越之战中欲建功立业的处身状态。依照海德格尔的解释，宋人对不龟手的描述、客人以不龟手游说吴王，都说明了人生存的不可抗拒与人植根于言语的力量原本是一回事，海氏说：
人叫作说者(ein Sagender)，人是能够说出是和否的说者。这是因为就他的本质这一根基来说，他就是一个言说者，是那样的言说者(ein Sager，der Sager)。这是他的卓越之处，也是他的困境。这一困境把人和石头、植物、动物区别开来，同时也与诸神区别开来。即使我们有千只眼、千只耳、千只手以及很多另外的感官和器官，只要我们的本质不停留在语言的力量上(in der Macht der Sprache)，那么所有的事物都向我们锁闭着。我们所是的存在者的锁闭并不少于我们所不是的存在者。[7]
在海氏看来，人的本质不是别的，是一个言说者。人是区别于动、植物、无机物以及诸神的唯一言说者。人言说不是说人是在这个世界中唯一能够说话的动物，不在于人从早到晚整天喋喋不休说着我呀我，而在于人在语言最本真之处言谈着把自己敞开到事物之中，在指向着物、解蔽着物的时候，也实现着人之为人。在庄子看来，惠子之所以为惠子，不是由于他善于辩论，自以口谈为天下之最。这样的惠子在庄子看来是“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也”(《庄子·天下》)。追逐万物不回头，这是如同用声音来止住回声，形体和影子竞走那样可悲。惠子的特长是辩论，但庄子从来不与惠子就概念、术语进行辩论。庄子也没有兴趣与惠施争论白马非马、飞矢不动这样的命题。庄子有足够的智慧，他总把惠子安排在形象、具体、生动的有血有肉的故事中，被这样安排的惠子没有丝毫办法围绕着概念、名称施展才华，只能被庄子牵着鼻子返回到语言的原初发生之所，即生存的世界中。这样被编排的惠子以他的求可用之心看待大瓠，他就被生存的世界裹挟着，挑动着。因而他的本质也建基在“语言的力量”上。这里的语言不是表达，不是概念，而是当有着情感、意向的人将自己的血肉之躯融契于万物时，心与物往返交流、声发响应的指令施加到人身上的力量。
庄子不把惠子放在善于词语辩论的位置上，而是引导他回到种植葫芦谋求生计的农夫地带中，引导他思考不龟手的数金和百金的不同价值在于，以漂洗为业的宋人和以游说邀取功名的客人不同的生存处境。海德格尔指出，“任何存在着的存在者的存在都居住在词语中，所以才有以下的句子：语言是存在的家”(Die Sprache ist das Haus des Seins)，[8] “只有当那个合适的(geeignet)、有职权(zustaendig)的词语把某物命名为什么的地方，并且把作为什么的当下存在者的地方，它才产生了”。[9] 海氏的词语不能被理解为干瘪、呆板、抽象的概念，而是天地神人交相映射、相互激荡的韵律和天籁之音。海氏使用的合适的(geeignet)一词不是一般意义的形容词，eigen是自己的，海氏以这个词根，演绎出他后期哲学的核心概念——成其自身(Ereignis)，并且用这个术语诠释老子的道。合适的词语并不是一个从词汇库挑选出来的现成东西，不是说合适的词语仿佛是戴在人头上的不大不小的一顶帽子，而是说这种被经验和体悟的词语从本源上来说，已然让物作为自身存在(geeignet)。这样的词语是创建着(stiften)发生着的，是让物成其物的源头之水，因此海氏用有职权的(zustaendig)和语言的力量(die Macht der Sprache)来说明它。
三、海德格尔在深渊处为宝石寻找名字与庄子象罔寻觅玄珠
海德格尔《词语》一诗的开始部分叙述了诗人的作为：诗人试图把遥远的神奇(Wunder)和梦想(traum)带到他的疆域边缘，期待着命运女神命名它，这样诗人就能够把词语严密并且结实地把握。如果诗人一旦获得了这样的词语，那么诗人穿越的整个疆域中的万千事物便能够闪闪发光、欣欣向荣。诗人把遥远的奇迹和梦想看作为一颗细腻而丰富的宝石(kleinod)，但出乎意料的事情发生了，命运女神久久地掂量着，然后告诉诗人：“如此，在渊源深处，没有什么东西在此睡觉(so schlaeft hier nichts auf tiefem grund)。”诗人没有坐在屋子里冥思苦想，也没有在那里抽象事物的普遍本质，更没有以一个名称或者术语概括事物。诗人带着奇迹和梦想四处漫游，期待着源渊处的命运女神赐给宝石一个名称。这里的诗人是有血有肉、有情感、有期待的活生生的人。这样的人与庄子书的人物很有相似之处。
庄子既然“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”“以明老子之术”，[10] 那么，人们对老子的道必得去探个究竟。庄子书中问道的故事都写得有声有色，跃然纸上，不仅读来有趣，而且为我们提供了与海德格尔笔下的诗人相互诠释的地带。《庄子·知北游》有一则寓言，知向北游历到玄水旁边，登上隐溢的丘陵，恰巧碰到无为谓说：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”问了三次无为谓都不回答，并不是不回答，而是不知道回答。知得不到答案，回到白水的南边，登临狐阕的丘上，看见了狂屈，知用同样的问题问狂屈，狂屈说：“唉！我知道，正要告诉你，心中要说，却忘记了所要说的。”知得不到回答，回到了帝宫，向黄帝请教。黄帝说：“没有思索，没有考虑才懂得道；没有居处，没有行为才安于道；没有途径，没有方法才获得道”；“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”本文不厌其烦地、详细地把庄子的故事摆在读者面前，是因为庄子故事中人物的言论、行为与海氏的为宝石寻找名称的诗人的言论行为非常相似，而且两位哲人所引申出来的思想又是那样的大同小异。
先看地点，海德格尔的诗人来到疆域的边缘，试图在命运女神的渊源深处去发现名称。庄子寓言中人物——知这个名字寓意着分别智。他漫游的地方先是玄水之上，隐溢之丘。注意！隐溢之丘，既隐蔽，又溢满着。玄水，黑色、深奥之水。如果在主客对立的思维模式下，渊源肯定是取之不尽、用之不竭的。无论是万物生存和运动的逻辑根据，还是阴阳二气得以生成的元气，虽然混沌不清，毕竟确确实实存在着。庄子却一再强调这个渊源、溢满之水的玄和隐。联系海德格尔对《词语》一诗的解释，可以看出庄子的知也想赋予道一个名称，想去描绘道的状态，以便获得把握道的途径。“何思何虑”“何处何服”“何从何道”与诗人向着渊源的漫游，并且期待着远古女神的降临一脉相承。海德格尔笔下的诗人开始还带着遥远的奇迹和梦想，何等的浪漫、何等的具体。在一场名符其实的漫游之后，诗人带着他的宝石来到命运女神的渊源处(Born)，“宝石的来源昏暗不明(dunkel)”，诗人在手上握住它。立于诗人手上的东西既不是梦想过的东西，也不是从远处带来的东西，但这令人惊异的贵重之物是“丰富而细腻的”，[11] 这个被诗人握在手上的东西不再是梦想和奇迹。把梦想和奇迹撇开，不是将事物偶然的、现象的、表面的因素抽象掉，得到了干瘪、枯燥的概念。宝石是既丰富又细腻，既是渊源的又是那样随顺、温柔、微不足道。用宝石来说明诗人手中的东西，对于熟悉老庄的人来说是那样亲切，那样熟悉。庄子在《天地》中也有一则寓言，黄帝游历于赤水的北面，登上昆仑山向南眺望，返回时丢失了玄珠。让知寻找，知找不着，让离朱(明目)寻找也找不到，让喫诟(言辩)寻找又找不到。于是请象罔寻找，象罔找到了。象罔寓意没有形迹、无心的样子。黄帝游历的地方也颇耐人寻味，是赤水的北边昆仑之丘。昆仑山总与水之渊源联系在一起，昆仑之丘是在渊源的水边。北边又总与阴暗不明有关系。黄帝如果总在阴暗中摸索，可能还不会把黑色幽隐的宝珠丢掉。但他竟然站在那么高的昆仑山上并且向着具有光明、阳光意义的南面眺望，玄珠的遗失是必然的了。这与海德格尔诗人手中的宝石遭到了同样的下场“那宝石因此逸离我的双手”。原因何在？是由于诗人要在远古女神的渊源处发现名称，即期望得到名称的宝石显明起来，被确认、被宝义。
海德格尔的宝石从诗人的手中逃离，诗人的疆域再没有获得这个宝贝。逃离的宝石难道是作为一个存在者消失得无影无踪了吗？那才是怪事！海氏力图把那个象征存在(Sein)和成其自身(Ereignis)的宝石，以及词语(das Wort)都解释为贯通万有的无。海氏指出：“宝石在这里绝对不会向着虚无(zu nichts)沦落，宝石依然是一个宝贝，尽管诗人从来不会在他的疆域保有这个宝贝。”[12] 在庄子那里的玄珠是道。知从无为谓和狂屈那里得不到解答之后，就向住在帝宫的黄帝提出同样的问题，黄帝说：“我和你终究不接近。”为什么呢？庄子向我们敞开的是无何有的无尽胸怀，让我们去体味和深思。海德格尔对此也要探究一番：
诗人必须放弃这样的要求：所有通达的名称会确保，将提供给他什么是作为真实存在者设立的。这样的设立和要求诗人必须予以放弃。诗人必须放弃，这将在他的统治之下，即把词语作为描绘被设立的存在者的名称。[13]
用海德格尔的话说，知怀抱着这样的期望和要求，请求无为谓、狂屈和黄帝教授给他，怎样思虑，怎样处身，用什么方法才能够获得真实存在的道。知把探讨如何把握道、描绘道看作是义不容辞的职责，不辞辛苦、一而再、再而三地四处请教。庄子这样形象地描述是要告诉我们：一般人就是这样把道作为存在者，一旦人的请教得到满足，疑虑得到解答，他就自以为把握了道。
让我们看一看知请教的无为谓和狂屈与海德格尔经验词语之间存在的诠释空间。知向无为谓问了三次，无为谓都不回答，不是不回答而是不知道回答。如果海德格尔在思考语言问题时，能够看到准确无误的庄子译文，他肯定会发出会心的微笑。在谈到宝石、恩惠和客人都被道说，却没有被命名时，他说：
诗人是沉默吗？不是。当我们知道时，我们才能够沉默。诗人不知道名称，所以他不会对名称保持沉默。他在那一首诗中承认了这件事，这一句诗如同通奏低音那样贯穿在整首歌中：你向何处依赖——你不知道。这位诗人让在词语上取得的经验进入到黑暗之中，并且让自身隐蔽着(verschleiern)。[14]
诗人不是故作镇静，有意深沉。因为他不知道名称，也就是说，诗人已经超越了以往自己对于词语的习惯观念——词语是对存在者的描述和表达。诗人否绝、摒弃了以往关于名称的看法。诗人不能够用通常的思维模式、表达方法去把握心物往返交流、声发响应的天籁之音。经验语言不是说干脆不说话，就此沉默下去。海氏指出：“作为放弃(sich versagen)的弃绝保持着说，弃绝持守着与词语的关系。因为词语在另外的更高的支配中(walten)显示自身，所以诗人与词语的关系也经历了一个转变”。[15] 海氏把诗人的弃绝的那种既想说，但又不知道说的两难境域表达出来。这种两难不是在令人惊诧、威力无穷的现象面前，人表现出的瞠目结舌、不知所措，以至找不出词语的难堪。而是说诗人能够把作为表达词语转变为作为存在者存在的居留之所的词语，诗人能够以整个身心融契到语言之家中。这时的诗人已经不再擎着远方的奇迹和梦想，甚至不是手捧丰富而细腻的宝石去向命运女神请求赐给一个名称。诗人在沉思、体悟、经验词语。
庄子的无为谓被人问了三次都不去回答，并不是故弄玄虚，而是不知道回答。庄子称赞无为谓的不知道回答是真正对的，如同海德格尔所说，无为谓并不知道他“向何处依赖”，他已经把自身隐蔽起来，他带着经验的词语进入到黑暗之中。黄帝这样去评价无为渭的：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”；“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也”(《知北游》)。黄帝用《老子》四十三章、四十八章的无为无不为来评论无为谓的不回答。“损之又损之”，“为道日损”，不仅仅包括着减损，进一步减损过多欲望的伦理说教，也不仅仅包括减少，又进一步减少，进而让概念的内涵至于无，从而获得处延无限大的概念，更多是从生存论结构入手，引导人们转变思维途径，从主客对立的思维模式中解脱出来，转向心物一体的沉思状态，从“言者不知”，转向“知者不言”，以便“行不言之教”。无为谓居留的地方是在玄水之上、隐溢之丘，既黑暗又隐蔽，并且是溢满着无限的渊源。谁能够在这样渊源中居留？不是鱼虾、不是怪兽，而是无为谓。玄水之上，隐溢之丘当然不是指在遥远的天边地角存在着那么一条黑黝黝的水、一座莽苍苍的山。这样的山，这样的水无论多么的溢满、充盈，没有人的居留，没有人的观照，没有人穿行于山水之间，都不可能显现、生发。人总是向着物示意，向着物敞开自身，心与物的交流是那样的原初，以至于人在大多数时间，大多数情况下意识不到。海德格尔《诗人何为》中的终有一死者能够更早地达于深渊：
人的自身本质在于：终有一死者比上天的东西更先前地达于深渊(Abgrund)。当我们去思人的本质时，人趋近于不在场(Abwesen)，因为他们被在场(Anwesen)，被自古以来所说的存在关涉。因为在场也隐蔽自身，所以在场本身也是不在场。……在终有一死者中间，谁能够比其它人更先前并且要更别具一格地必然达于深渊，谁就能够经验到深渊所标明的标志。[16]
海德格尔认为像荷尔德林那样的诗人能够更早、更别具一格地达乎深渊。诗人、终有一死者能够毫不畏惧地一头撞到死亡，他们有能力把出生入死完全承担起来，他们能够摆脱计算性思维的束缚，撇开分析辨别的思维习惯，能够负阴抱阳、贯通万物，但又不偏执于一方。用海德格尔的话说，无为谓比别人更早地达于深渊，更值得称赞的是，他就生活在深渊中。三问三不答的无为谓的举动，恰恰可以用来诠释海德格尔笔下的诗人在词语上取得经验的那种非同寻常的氛围。