“天书降神”新议——北宋与契丹的文化竞争，本文主要内容关键词为：契丹论文,天书论文,北宋论文,竞争论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G112 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-5558(2003)01-0044-12
小引
“澶渊之盟”是北宋武力收复五代以来北方失地的最后一次认真努力。这次战役虽然以小胜结束，但最终订立的盟约，是宋廷每年向辽输纳白银10万两，绢20万匹，名副其实地“化干戈为玉帛”。（注：剑桥中国辽金西夏元史[M].特意指出，“澶渊之盟”中受到信任的辽国使臣王继忠不但是被俘的宋朝官员，而且是宋真宗密友，可能私下沟通双方意愿。北京：中国社会科学出版社，1998.121.）古云：“天子之事，唯祀与戎。”既然戎事不行，精力自然转向“祀”来。据说和议成立后，“上（宋真宗）既罢兵，垂意典礼”，（注：续资治通鉴长编卷六十三。）也是“偃武修文”的意思。这种反复倒也和太祖太宗的政策相距不远。但对于宋真宗赵恒而言，“澶渊之盟”的输款结好，无论如何唤不起踵武汉唐的感觉来。既然欲彰显盛世，则无论远述秦皇汉武，还是近譬唐代玄宗，致力祀事都是标明盛世、点缀太平之一大景观。
值得注意的是，由于无先例可循，宋与契丹的澶渊之约是用赌咒发誓的方式订盟的。据载宋人的盟书写明：
质于天地神祇，告于宗庙社稷，子孙共守，传之无穷。有渝此盟，不克享国。昭昭天监，共当殛之！
契丹文书亦有“孤虽不才，敢遵誓约。有渝此盟，神明殛之”等语。（注：司马光.涑水纪闻[M].卷十一。又言：“周革曰：景德中，中国自为誓书以授虏，虏继之以四言曰：‘孤虽不才，敢遵誓约；有渝此盟，神明殛之。’庆历中，增岁给二十万，更作誓书亦如之。嘉祐初，枢密院求誓书不获，又求宁化军疆境文字，亦不获。於是韩稚圭曰：‘枢密院国家戎事之要，今文书散落如此，不可。’乃命大理寺丞周革编辑之，数年而毕，成千余卷。得杜衍祁公手录誓书一本於废书，其正本不复见。”（205页））可知盟誓双方都具有共同的，至少是相当的天地神祇信仰系统。后来宋徽宗约金灭辽，违背了这个誓言，不久金兵入汴，徽钦二宗“北狩”；“斧声烛影”以后当政的赵光义一系宗室亲贵，几乎都被掳往漠北，受尽凌辱，异乡为鬼。赵构只身南渡，却终因无后，传位给赵匡胤之后裔。南宋与金亦曾有类似的诅神盟誓，只是辈分矮了一节，屈身为“侄”，但后来约蒙伐金，如出一辙，结局也差似。故宋遗民曾感慨系之，曰：
国家与辽结欢。两国之誓，败盟者祸及九族。宣和伐燕之谋，用其降人马植之言，由登、莱航海，以使于女真，约尽取辽地而分之。子女玉帛归女真，土地归本朝。时主其事者王黼也。时论多以为不可。宇文虚中在西掖，昌言开边之非策，论事亶亶数千言。设喻以为犹富人有万金之产，与寒士为邻，欲肆吞并以广其居，乃引暴客而与谋曰：“彼之所处，汝居其半；彼之所畜，汝得其全。”暴客从之，寒士即亡。虽有万金之富，日为切邻强暴所窥。欲一日高枕安卧，其可得乎？种师道亦言今日之举，如寇入邻家不能救，又乘之分其室也。两喻最为切当。当事者既失之于女真，复用之于蒙古，而社稷随之矣。（注：宋稗类钞·鉴识[M].，上册218页。详情可参岳珂.桯史[M].卷第九“燕山先见”条记载宣和约金灭辽时宇文虚中之长篇谏言。（101～104页））
这种“渎神背盟，该遭报应”的宿命，就像一个压在中华民族心底的梦魇，即使在今天看来，仍然不脱某种荒诞的巫术味道。如果我们明白“恢复情结”和“神道设教”这两个主题词，实际上与有宋一代特别是崇道的真宗、徽宗两帝共相始终的话，那么会更容易理解这节文字论述的重心所在。
有关宋代国君崇道传统以及“天书封禅”、“蚩尤作乱”与关羽崇拜的关系，笔者已有论述。（注：胡小伟.“关帝斩蚩尤”考——道教与宋代关羽崇拜[J].第三、第四节。载香港“岭南学报”新三期（2001年12月出版）。）此节所论，是“天书降神”究竟只是一场短暂的闹剧，还是一个影响深远的政治文化设计之开始。这对于我们理解关公崇拜所以大兴于元、明、清三代，是很有必要的。
天书降神
《续资治通鉴长编》景德四年（1007年）十一月条记载说，殿中侍御史赵湘曾上言请封禅，真宗不答。王旦等奏：“封禅之礼，旷废已久，若非圣朝承平，岂能振举？”真宗也表示：“朕之不德，安敢轻议？”（注：参长编[M].卷六十七。）但他的内心里，恐怕总是有一点不甘。既不能收复燕云失地，建立祖宗梦寐以求的功业，又想当盛世的明君圣主，赵恒的这种两难情意结，被聪明透顶的王钦若敏锐地捕捉到了：
契丹既受盟，寇准以为功，有自得之色，真宗亦自得也。王钦若忌准，欲倾之，从容言曰：“此《春秋》城下之盟也，诸侯犹耻之，而陛下以为功，臣窃不取。”帝愀然曰：“为之奈何？”钦若度帝厌兵，即谬曰：“陛下以兵取幽燕，乃可涤耻。”帝曰：“河朔生灵始免兵革，朕安能为此？可思其次。”钦若曰：“唯有封禅泰山，可以镇服四海，夸示外国。然自古封禅，当得天瑞希世绝伦之事，然后可尔。”既而又曰：“天瑞安可必得？前代盖有以人力为之者，惟人主深信而崇之，以明示天下，则与天瑞无异也。”帝思久之，乃可，而心惮旦，曰：“王旦得无不可乎？”钦若曰：“臣得以圣意喻之，宜无不可。”乘间为旦言，旦黾勉而从。帝犹尤豫，莫与筹之者。会幸秘阁，骤问杜镐曰：“古所谓河出图、洛出书，果何事耶？”镐老儒，不测其旨，漫应之曰：“此圣人以神道设教尔。”帝由此意决，遂召旦钦，欢甚，赐以尊酒，曰：“此酒极佳，归与妻孥共之。”既归发之，皆珠也。由是凡天书、封禅等事，旦不复异议。（注：宋史·王旦传[M].）
这是一般引述的看法。司马光《涑水纪闻》记述王钦若的回答，侧重却略有不同：
今国家欲以力服契丹，所未能也。戎狄之性，畏天而敬鬼神，今不若盛为符瑞，引天命以自重，戎狄闻之，庶几不敢轻中国。（注：《涑水纪闻》卷六，120页。）
无论成书年代还是史官地位，司马光的这条记载都更应该成为本文论述的基础，下文再谈。
“以神道设教尔”可谓一语道破了天机。紧接着宋真宗期待的奇迹就相继出现了，而降神、天书、封禅、祥瑞等事也次第展开。关于“天书降神”的整个过程，《宋史·礼七（吉礼七）》中有比较详细的记述，可以参看。大致而言，这一次精心设计，而且持续了十数年之久的“国家造神活动”，主要经历了三个阶段：
第一阶段谓之“造势”。赵恒说：“朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠绛衣（注：景德传灯录[M].卷二十七“天台智头”曾述助其修建天台国清寺者，即为“皂帻绛衣”之三神人。“大宋宣和遗事”元集叙关羽神像现象，亦言“绛衣金甲”。可知“神着绛衣”之说贯穿于宋。），告曰：‘来月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，将降天书《大中祥符》三篇。’”接着就是连降“天书”，总计三次，第一次是“左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以青缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”内容则是“赵受命，兴于宋，付于恒。（注：（清）毕沅.续资治通鉴[M].中“恒”作“昚”。按赵昚为宋孝宗（1127～1194年）之名。他为宋太祖七世孙，秦王德芳之后。初名伯琮，后改名玮，赐名无，字元永。受高宗赵构内禅而继位，在位27年。由太宗后改为太祖后承统，为两宋宫闱“斧声烛影”以来之大事件。可知后世记述已将“天书”之说改为谶言。所谓“世（传）七百（年），九九（八十一代）定”的预言，无非极言宋之“世祚延永”，亦道家夸诞之惯技。）居其器，守于正。世七百，九九定。”“其书黄字三幅，词类《书·洪范》、老子《道德经》，始言帝能以至孝至道绍世，次谕以清净简俭，终述世祚延永之意。”然后“天书”又不厌其烦，在四月、六月分别再降于宫禁及皇帝即将“封禅”的泰山。其间自然伴随着异香纷呈，祥云缭绕，先把道具的功夫做足了。
第二阶段则是“发挥”。这就是以“东封泰山”、“西祀汾阴”和“朝谒老子”为主要标志的大规模全国性“巡游表演”以及朝野上下经久不息的朝奉祭拜的“广场表演”。此外的典礼仪制诸如上尊号，修仪注，建宫观，祀岳渎，也都不惜花费，务求崇大。各地官员亦不惮劳烦，争相报符瑞，呈禨祥。赵恒也典从理顺，亦步亦趋，不惜以皇帝之至尊，敬祷备至。可以说主要演职员和参与的群众，都把自己的戏份演到了十足十。
第三阶段照例是“曲终人散”。随着赵恒驾崩，他的儿子宋仁宗赵祯为尊者讳，“一抔黄土掩风流”，将“天书”随葬永定陵。这出戏的其他主要演职人员，也相继以不太光彩的方式谢了幕。曾任会灵观使、景灵宫使的王钦若虽经道士谯文易案牵连，但都得到优容，黜而复相，只是得到的史家定评，可谓“诛心”之论。玉清昭应副使的丁谓最终被贬崖州，景灵宫副使林特落职知许州。毫州太清宫经度制置副使、天书同刻玉副使陈彭年早逝，他们还和真宗权阉刘承珪一起，荣幸地入选“五鬼”之列。而赵恒本人晚年也频频发作“心疾”之症，形同疯癫，不提。（注：涑水纪闻[M].卷七已言：“钦若为人阴险多诈，善以巧诎中人，人莫之悟。”(134页）真宗疯癫事参卷五“嘉祐违豫”条。（95～98页）《宋史·王曾传》言，宋仁宋曾说：“钦若久在政府，观其所为，真奸邪也！”王曾答称：“钦若与丁谓、林特、陈彭年、刘承珪，时谓之‘五鬼’。奸邪险伪，诚如圣谕。”）
这桩“天书降神”的奇事，其实在北宋就颇有诟病争议，主要理由是“侈靡费财”，其次是“危乱之迹”。更深层的原因还有儒家的理性反抗，这就是孙奭著名的驳论：“天何言哉？岂有书也！”《明史·海瑞传》称为“两语括尽欺诈”。批判诸贤已经列举了足够理由，故不赘。
但是从道教立场又生发出另一层意思。他们设问，如果是仅仅为了雪澶渊纳币之耻而降神、封禅，为什么会相隔三年之久？他们以为，宋真宗需要提携本民族的传统文化，借以镇慑契丹贵族，崇奉道教乃是其中关键的一环。据宋僧志磬的《佛祖统纪》一书所载，景德四年（1007年）臣僚言：“愚民无知，佞佛过度，谓舍财可以邀福，修供可以灭罪，蠹害国政，宜加禁止。”真宗对宰臣说：“佛教使人迁善，诚有其益，安可禁之？且佛法所至甚广，虽荒服诸国皆知信奉。唯道教中原有之，然不甚盛。”王旦答对说：“顷岁虏使登开宝塔，瞻礼甚虔，当戒杀，及至上清宫，不复屈膝。是知四夷唯重佛而不敬道也。”（注：佛祖统纪[M].卷四十五。）这是发生在与“降神”同年的对话。同年三月，真宗游幸龙门，睹岩崖石佛甚多，经会昌法难毁废，皆已摧坏。左右进言：“非官为葺治，不能成此胜迹。”真宗答道：“军国用度，不欲以奉外教，恐劳费滋甚。”（注：长编[M].卷六十五。《佛祖统记》卷五十一“圣君护法”条又言：“真宗侍读孙奭请损修寺度僧。上曰：释道二门有助世教，安可即废？”如果属实，赵恒虽然心向道教，但也不愿作出极端排佛的事情来。孙奭则兼反二教，倒是儒生本色。）十一月，真宗又对王钦若说：“君臣事迹，崇释教门，有布发于地令僧践之，及自剃头以徼福门。此乃失道惑溺之甚，可并刊之。”（注：长编[M].卷六十六。）关键在视佛教为“外教”，足见真宗崇道，乃是被宋辽和战刺激起来的民族主义意识的表现。（注：此节转引卿希泰主编.中国道教史[M].第二卷第七节，558～559页。）问题涉及了宗教，寓有“文化抗衡”的意味，或者更接近事实。但说真宗只是单纯以“崇道”对抗辽主“佞佛”，似仍不足以服人。
倒是元朝修撰《宋史》时，理学编撰者对赵恒表示了相当的理解，并在《真宗本纪》后附评赞曰：
赞曰：真宗英晤之主。其初践位，相臣李沆屡言其聪明，必多作为，数奏灾异以杜其侈心，盖有所见也。及澶渊既盟，封禅事作，祥瑞沓杂，天书屡降，导引奠安，一国君臣，如病狂然。吁，可怪也。他日修《辽史》，见契丹故俗，而后推求《宋史》之微言焉。宋自太宗幽州之败，恶言兵矣。契丹其主称天，其后称地，应岁祭天，不知凡几。猎而手接飞雁，鸨自投地，皆称为天赐，祭告而夸耀之。意者宋之诸臣，因知契丹之习，又见其君有厌兵之意，遂进“神道设教”之言，欲假是以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志欤？然不思修本以制敌，又效尤焉，计亦末矣。仁宗以天书殉葬山陵，呜呼贤哉。
按元丞相脱脱当初率人分别撰修宋、辽、金三史，各自独立，因而后人未能在《辽史》中见到相关或相应的记述，赵翼《廿二史札记》反而批评元修《辽史》“太简略。盖契丹之俗，记载太少。”且辽国历代修史早有旧稿，（注：《廿二史札记》卷二十七，583页。赵翼曾历数辽、金两代纂续辽史的经过。又近年在云南施甸县木瓜榔村村民蒋文良家中，发现了明代契丹后裔绘制的《施甸长官司族谱》。开篇“青牛白马传说图”后附有歌谣说：“辽之先祖始炎帝，审吉契丹大辽皇。白马土河乘男到，青牛潢河驾女来。一先先祖木叶山，八部后代徙潢河。南征钦授位金马，北战皇封六朝巨”云云。（叶启晓、干志耿.滇西契丹遗人与耶律倍之裔[J].北方文物，1995,(4).与辽史记载符合，已和西南少数民族一样自称炎帝之后，但仍然保持着契丹始祖传说的面目。）亦可推断上述议论也是有据而发的。这道出元儒这样一个认识：宋辽之对抗，除了战场中的武力争胜之外，尚有文化上的“分庭抗礼”。由于处境相似，所述或者更近于历史真实。
文化竞争(the cultural struggle)
《剑桥中国辽西夏金元史》曾经以大量篇幅缕述契丹族的由来演变，并郑重指出：
历史学家必须注意的另一个简单化倾向是术语的使用。当我们使用契丹、女贞、党项或蒙古这些术语时，应该记住每一个术语所指的不是一个纯粹同种的民族，而是一个综合实体。（注：该书《导言》，北京：中国社会科学出版社，1998.14.）
所言极是。但编撰者在热心叙述军事外交诸问题的同时，也忽略了一个重要问题，就是历史上“辽”之国号曾经数度改易，既证实着“综合实体”的说法，又产生出“术语”新的歧义。这涉及两国之间长期和平中的无形较量，不妨称之为“文化竞争”［the cultural struggle，即福柯(Michel Foucault）所谓的知识／权力(power/knowledge)之争，以和平方式自然融合的冲突—融合模式］。这与近年美国人亨廷顿所说的“文明冲突”(the clash of civilizations，即冲突—重建模式）（注：参看亨廷顿．(Samuel P.Huntington)文明的冲突与世界秩序的重建[M].（北京：新华出版社1998.）该书将中国、韩国、越南等一起改称为“华夏文明”(Sinic Civilization)，东瀛日本则仍然单列为“日本文明”。一合一分，又将“儒家”改为“华夏”，有论者认为“均极有深意”。）是相关而又不同的两个概念。
《剑桥中国辽西夏金元史》复说：
辽朝建立者的族名契丹，以Kitaia,Cthaia或Cathay等形式，在整个欧亚大陆成为中国的代称。在整个俄罗斯和斯拉夫语世界中，至今还用这个称呼来称中国。（注：司马光.涑水纪闻[M].50～51页。司马光又述：“景德中，朝廷始与北虏通好，诏遣使，将以‘北朝’称之。王沂公以为太重，请止称契丹本号可也。真宗激赏再三，朝论韪之。”（332页）王曾景德元年十二月所奏《契丹不当称北朝》原文载《续资治通鉴长编》卷五十八。必也正名，若宋自居“南朝”，等于承认分治，则无“恢复”之名分。这则辨证实际上为两国正式文书定了基调，既顾全了国家体面，又满足了真宗心底愿望，故“激赏”之。事实上所有宋人文献记述这一时期，均称“契丹”。）
这种说法只有一个重大缺陷，就是以为“契丹”仅只是族名，没有考虑到大辽曾经改国号为“大契丹”，也许这才是欧亚大陆称呼“中国”为“契丹”的真正原因。赵翼《廿二史札记》批评“《辽史》疏漏处”，就说：“《东都事略》记：‘辽太宗建国大辽，圣宗即位，改大辽为大契丹，道宗又改大契丹为大辽。’改号复号，一朝大事，而辽史不书。”（注：廿二史札记[M].卷二十七，587页。）当代辽史专家陈述亦指出：“太宗大同元年（947年）改契丹国号曰大辽。圣宗统和元年（983年）复改大契丹。道宗咸雍二年（1066年）复号大辽。”（注：《辽史补注》序列·后记[A].陈述主编.辽金史论集[C].第五辑，文津出版社，1991.8.）更重要而且最直观的实物证据，是1930年在巴林右旗出土的《辽道宗哀册》（现藏辽宁省博物馆）。据专家释读篆盖上的契丹小字，“契丹”二字乃是"K'eiauan"的音译，其原意是“中央”。（注：见清格尔泰等编.契丹小字研究[M].北京：中国社会科学出版社，1985.515.又陈乃雄《云南的契丹族后裔和契丹字遗存》报告说：“这次考察的一项重大收获，是在施甸县城东北约6公里处蒋姓契丹遗裔聚居的大竹逢村（旧长官司）东山小田坝伯坟坡意外拓得“皇清待赠孝友和平一世祖讳阿苏鲁千秋之墓基”碑一通。碑右首行“甲山庚向”四字之下竟刻有两个典型的契丹字。”“查诸契丹字文献，‘［冖下八］’作为单体字，在中国社会科学出版社1985年出版清格尔泰、刘凤翥、陈乃雄、于宝林、邢复礼著《契丹小字研究》所收资料中凡28见。并不像阿苏鲁的子孙们过去以为的那样仅仅是‘一种说明自己族源的暗号’，而是既属一种族源的象征，同时也是使用祖传文字符号对先人身份的准确记录。”（民族语文，1994,(6)而在《契丹小字研究》515页中，正是这个字被释为“中央”。）以此观之，“大契丹国”也就是“大中央之国”的意思，这也许是辽人重新诠释“契丹”的缘由。联系此刻大辽已经融合有多种民族（包括北方汉人）的事实，释放的是否是与中原争夺“中央之国”正统的信号，值得探究。（注：孟托古力．辽人“汉契一体”的中华观念[M].曾论及此意，请尤其注意第六节以中国正统自居[A].载辽金史论集第五辑，145～147页。）
赵宋建立之初，曾继承后周方针，以收复燕云为志。宋辽之间一度兵刀相加，终以辽胜。改易国号之举，固然与新君登基有关，但选择的时机，正横亘在三次战事之间：太平兴国四年（辽乾亨元年，979年）宋太宗攻占北汉，转攻辽之南京失败；以后乾亨四年（宋太平兴国七年，982年）辽军反攻河北，为宋军击退；雍熙二年（辽统和三年，985年）宋军三路出击河北，却以大败而归，从此不言“恢复”，形成了战略僵持的态势。此即自宋开始而后世绵延不绝讲说边关“杨家将”一门世代忠烈故事的时代背景。
《剑桥中国辽西夏金元史》列举契丹的“朝政变化”有几个关键：翻译《唐律》始于统和元年（983年），契丹国史撰成于统和九年（991年），制定历法始于统和十二年（994年）。如与契丹改易国号，同时又改元“统和”合观，这次改易之举就更加意味深长了。事实上标志两国关系正常化的“澶渊之盟”，就是在辽统和二十二年（宋景德元年，1004年），由辽圣宗与宋太宗之子真宗订立的。
众所周知，宋、契丹关系从“澶渊之盟”开始发生实质性变化，长期维持了和平之局，直到前金崛起。大体而言，契丹在军事上继续保持着威慑，而宋朝则在文化上占据着显著的优势，为此还曾有意实行文化封锁。据《宋史》卷一八六、《续资治通鉴长编》卷六十四，景德三年（1006年）以后宋廷曾特意颁布禁令，禁止在边贸互市中出卖儒家经典著作及各种注本之外的图书，违反者将受到严厉惩罚，图书入官。据沈括《梦溪笔谈》卷十五，契丹出于自尊，亦回敬以同样禁令，犯者处死。（注：参剑桥辽西夏金元史[M].761页注释。）《辽史·历象志》明言：“五代历三变，宋凡八变，辽终始再变，历法不齐，故定朔置闰，时有不同，览者惑焉。”元之撰志者大概爱好天文，他列出长表，一一比较了辽历与五代、宋历之不同。鉴于历法向来在政治文化设计中具有特殊意义，是国力竞争不可或缺的一个方面，这也保障宋廷以文化优势主导两国关系，而辽国君臣亦欣然于汉化。
使节往来
契丹虽然从晚唐开始介入中土纷争，但是一直处于激烈的“武化”抗衡之中，无暇考虑“文化”问题。经过五代更替，赵宋入主中原，但由于幽燕十八州的归属问题，双方立场形成尖锐对立，加之赵匡胤登基之后即谋取了契丹的保护国北汉，所以一直未能建立正式的外交关系。这种局面延续到宋太祖开宝八年（975年）才有突破的迹象：
开宝八年（辽保宁六年）三月，（辽）密命侍中涿州刺史耶律琮，遣书雄州孙全兴，愿讲和，得覆书。故夏四月遣克慎思赍书使宋，议修好。秋七月，宋遣西上阁门使郝崇信、太常卿吕端来报聘。（注：赵翼《廿二史札记》曾埋怨元人修史，仅于金代保留有记录外交往来的《交聘表》（587页）。近人张亮采撰有《补〈辽史〉报聘表》（中华书局1958年出版），可以补此阙失。）
这种脆弱的联系时断时续，在太平兴国年间（976～984年）一度归于歇绝，甚至淳化五年（994年）宋廷两度遣使求和，辽君犹不许。僵持一直继续到景德元年（1004年）“澶渊之盟”势均力敌，达到战略平衡之际。除了厘定边界、确定输款及数额、明确称谓而外，盟约最重要的成果，就是约定了使节互访。从此双方报聘不绝如缕，生辰年节，相望于道，有机会互相观摩、借鉴，增进了解和互信。事实证明，这是一项影响深远的决定。宋代使节当然会深入辽境，详尽汇报契丹风俗信仰之大要，契丹君臣也有近距离观察中原文化礼仪的机会。于是出现了这么一条记载：
遣使左领军卫上将军耶律元（注：据出土《耶律元妻晋国夫人萧氏墓志铭并序（辽兴宗重熙七年，即1038年）》：耶律元及其弟忠又名耶律高八、高十。熟悉《辽史》的都知道“南院大王高八、北院大王高十”权倾一时，是否即他们兄弟，待考。按宋、辽文献各以其文字书写，辽人经历了文字改革，姓名又常改动，故元时以汉字撰史，双方姓名往往不能合榫。）、昭德节度使耶律谐里、副使右威卫大将军李琮、殿中少监李操，如宋贺承天节，以景德四年十一月辛卯至。遣使左威卫上将军萧留宁、彰武节度使耶律信宁、副使崇禄少卿邢详、右威卫大将军耶律遂正，如宋贺明年正旦，以景德四年十二月戊午至。（注：张亮采.补《辽史》报聘表[M].43页。）
请注意，这两个契丹使节团进驻东京的日期，正好分别对应着“降神”和“天书”相继出现的时机。在此期间，契丹使节甚至还为惊扰他们的“鼓声”提山过外交交涉，而且迅速上达“天聪”。以下是《续资治通鉴》紧接赵恒与王钦若商议“天书降神”事之后的几条记载：
（耶律）元馆于京师，尝询左右曰：“馆中日闻鼓声，岂习战阵邪？”或对以俳优戏场，闾里设宴。帝闻之，谓宰相曰：“不若以实谕之，诸军比无征战，阅习武艺，亦国家常事耳，且可以示无间于彼也。（注：续资治通鉴[M].卷二十七。）
“以示无间于彼”是没把他们当外人，但其真相究竟是常规性质的“阅习武艺”，还是紧锣密鼓地排演着别事，也许永远成为历史之谜。总之从此以后，再大的动静热闹也不必回避了。无论是“朝元殿建道场，结采坛九级，又雕木为舆，饰以金宝，恭伫神贶”大张旗鼓的准备，还是正月初三“帝即步至承天门，焚香望拜，命内侍周怀政、皇甫继明升屋对捧以降。王旦跪奉进，帝再拜受书，置舆上，复与旦等步导，却伞盖，撤警跸，至道场，授知枢密院陈尧叟启封”，索性请契丹使节现场观礼，“设黄麾仗于殿前，陈宫悬、登歌，文武官、辽使陪列，酌献三清天书。”至于遍告诸庙，“紫云护殿”，改元“大中祥符”等等仪式，应该也是在契丹使节团的眼皮底下进行的。请注意“大中祥符”之说与“契丹”国号意即“大中央”形成的对应关系。且“天书”《大中祥符》的内容，也是“始言帝能以至孝至道绍世，次谕以清净简俭，终述世祚延永之意。”如谓此次君臣一体的大规模表演，就是以契丹使节为主宾进行的，并且从此成为他们每年一度的常规观礼，想亦不为过分。很多评论忽略了这一因素，因此对“天书降神”的理解和叙述，显然都不够完整。
同年的第二个大举动就是“泰山封禅”。五月，“王钦若言泰山下醴泉出，锡山苍龙见。”生怕契丹不知此事，六月又“命都官员外郎孙奭至辽境上，告以将有事于泰山。”（注：十一月是契丹使节来宋贺寿的常规期间。据《续资治通鉴长编》卷二十四、二十五，太平兴国九年（984年）四月，宋太宗曾颁诏将于当年十一月行封禅，并诏详定仪注，修自京师抵泰山的道路。五月，因宫殿火灾，诏停封岱。这次宋真宗多情的使命，却让孙奭碰了一鼻子灰。不知出于嫉妒还是不解风情，契丹国主“诏云：‘中国自行大礼，何须告谕。’所赍礼物，以违盟约，却不受。”也许是改成了回避，宋廷把仪典提前到十月。又真宗连续两年派遣孙奭使辽，终于激起了他的反对。大中祥符四年将祀汾阴，亦特派开封府推官、太常丞、假卫御少卿李阶赍国书告辽，这次没有遭遇拒绝。（《补〈辽史〉报聘表》44页，47页）。）沿途还安排“占城、大食诸蕃国使以方物迎献道左。大食蕃客李麻勿献玉圭，长尺二寸，自言五代祖得自西天屈长者，云：‘谨守此，俟中国圣君行封禅礼，即驰贡之。’”也是当作外交场合安排对待的。
也许这类举措确有效益，此后几年，真宗又接二连三地“降神”、“巡幸”，甚至大兴宫观，不能自已。无论是皇太后卟闻谢吊，还是将征高丽，契丹国也加派使节来宋告知，俨若亲戚，也有机会亲睹每年正月初三“天书降日为天庆节”宋廷一招一式的“演礼”。契丹使臣显然乐此不疲，以致赵恒宾天时，竟然同时派来了三个规格非常高的使节团来行礼如仪：
遣殿前都检点、崇义军节度使耶律三隐，翰林学士、工部侍郎马贻谋，如宋充大行皇帝祭奠使、副；遣左林牙、左金吾卫上将军萧日新，利州观察使冯延休，如宋充皇太后吊慰使、副；遣右金吾卫上将军耶律宁、引进使姚居信，如宋充皇帝吊慰使、副。（注：宋史·礼志·礼二十七（凶礼三）[M].）
对于宋廷派往契丹使节以及流落北地汉民的心理，钱钟书曾在《宋诗选注》笺注曹勋（？～1134年）诗时有过透辟的分析：
觉得自己力量小，就装得气量很大。从苏洵的《送石昌言使北引》推测，奉命到辽国去的人大多暗捏着一把汗，会赔小心而说大话就算是外交能手，所谓“说大人，则藐之’，况於夷狄？”苏轼所记富弼对辽主打的官话跟朱弁所记富弼回国后讲的私话是个鲜明的对照，也是这种外交的具体例证；他对辽主说“中国的‘精兵以百万计’”，而心里明白本国“将不知兵，兵不习战”，只有“忍耻增币”一个办法。欧阳修、韩琦、王安石、刘敞、苏辙、彭汝砺等人都有出使的诗，苏颂作得最多，都不外乎想念家乡，描摹北地的风物，或者嗤笑辽人的起居服食不文明，诗里的政治内容比较贫薄。燕云十六州割让给契丹已经是北宋建国以前的旧事，苏辙在燕山的诗也许可以代表北宋人一般的感想：“汉人何年被流徒，衣服渐变存语言……汉奚单弱契丹横，目视汉使心凄然。石瑭窃位不传子，遗患燕蓟逾百年。仰头呼天问何罪，自恨远祖从禄山。”换句话说，五代的那笔陈年宿账，北宋人当然引为缺憾，不过并未觉得耻辱。有的人记载那里的人民对儿子说：“尔不得为汉民，命也！”或者对逃回去的宋人说：“尔归矣！他年南朝官家来收幽州，慎无杀吾汉儿也！”有的人想激发他们就地响应：“念汝幽蓟之奇士兮……忍途反袵偷生为？吾民就不愿左袒，汝其共取燕支归！”假如那里的人民向使者诉说过“我本汉人，陷於涂炭，朝廷不加拯救，无路自归”，这些话至少没有反映在诗歌里。（注：宋诗选注[M].北京：人民文学出版社，1958.155～156.）
如此使节往来，倒也化解过危机，如前文所述富弼使辽的折冲尊俎。辽道宗清宁二年（1057年）的《报聘表》上忽然增加了这样的内容：
遣林牙左监门卫大将军耶律防，枢密直学士给事中陈顗如宋，求宋帝御容，以嘉祐二年三月乙未至。
嘉祐三年（1058年）正月“癸酉，宋遣殿中侍御史假朝散大夫守太常少卿吴中复、东头供奉官閤门祇候假供备库使银青崇禄大夫检校太子宾客兼御史大夫宋孟孙，来贺正旦，兼致宋主绘像来。”
这种急于认识对方面貌的“读图”需求，究竟是因为交往日久产生情愫，还是希望对中华风仪有更加具体的了解，抑或是研究竞争对手的面相个性，下文再论。（注：邵伯温.邵氏闻见后录[M].卷二言，宋仁宗驾崩时辽主曾诏“本朝奉其御容如祖宗”，原因是“虏主为太子时，杂入国使人中，雄州密以闻”，宋仁宗曾召入禁中，与皇后一起接见，抚之甚厚，且有“吾与汝一家也”的说法。（16页）可知使节团之组成，或有异乎寻常者，惟不见诸正式文书。但后世曾批评邵氏多为耳食之言，故附注之。又日人石田肇有《御容の交换ょり见た宋辽关系の一句》注意到这个历史细节（载《东洋史论》1982年第4期），或可参看。）
文化融合
即使严厉批评过“天书封禅”的王夫之，在《宋论》中也承认说：
钦若曰：“惟封禅可以镇服四海，夸示外国。”言诚诞矣。然而契丹愚昧，惑于禨祥，以戢其戎心者抑数十年。（注：宋论[M].卷三，62页。）
其实“天书降神”的文化影响还不止于此，从《辽史》等史籍看来，实则为契丹走向汉化的重要诱因。试为论证：
第一，是声称辽太祖阿保机时有天神降临：
“君基太一神数见，诏图其像。”“为福神名。其神所临之国，君能建极孚于上下，则治化升平，民享多福。”（注：辽史[M].卷一“太祖纪”，卷一一六“国语解”。）
这位契丹保护神“君基太一神”究为何神，《辽史》语焉不详，两《五代史》亦不载。（注：薛史.外国列传一[M].惟言“安巴坚（阿保机）凡三子，长曰人皇王托云，即东丹王也；次曰元帅太子，即德光也；幼曰阿敦少君。德光本名耀库济，后慕中华文字，遂改焉。”倒是捕捉到契丹汉化最初的迹象。）我疑心这其实是蹈袭真宗“降神”的亦步亦趋之作。
按“太一”为中国原始之崇拜，为东方太阳神或者北方北极星，崇祀仪典中还包含着一整套复杂的推演之术。宋代特重祭典，“太一九宫神位，在国门之东郊。”“寻以封禅，别建九宫坛泰山下行宫之东”，“及祀汾阴，亦遣使祀焉。”（注：类似记述亦载赵彦卫.云麓漫钞[M].卷二“九宫推移之法”条，“基”作“綦”，且据《乾坤凿度》注云：“太一，北辰之名也。居其所曰大帝，行于八卦日辰之间曰太一．或曰天一。出入所由，消息紫微宫之外，其星因以名焉。”云云。又言：“今则衍而为十，虽皆出于方士之书，然屈原《离骚》已有‘东皇太一’，疑出于周末云。”《容斋三笔》卷七《太一推算》亦言及此。按屈原《九歌》第一篇即是《东皇太一》。王逸《楚辞章句》注曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”但《史记·天官书》则说太一为中宫天极星中最明亮的一颗，即今之北极星。《史记》本纪言汉武帝因为生病，听从上郡巫师之言，与神对话而病愈，约在公元前112年于甘泉宫修太一祠坛，以正月十五祭之。“君基”云云，或即托此。）而由宋廷保护神“黑煞神”演变而来的“真武大帝”，就是镇守北方之神。（注：胡小伟.“关帝斩蚩尤”考——道教与宋代关羽崇拜[J].第四节“道教复兴与关羽降神”。香港：岭南学报，2001，（新三期）.）而且沈括《梦溪笔谈》说宋朝奉祀之太一神有十个之多，“君基太一神”亦即其一：
十神太一：一曰太一，次曰五福太一，三曰天一太一，四曰地太一，五曰君基太一，六曰臣基太一，七曰民基大一，八曰大游太一，九曰九气太一，十曰十神太一。唯太一最尊，更无别名，止谓之太一，三年一移。后人以其别无名，遂对“大游”而谓之“小游太一”，此出于后人误加之。京师东西太一宫，正殿祠五福，而太一乃在廊庑，甚为失序。熙宁中，初营中太一宫，下太史考定神位，余时领太史，预其议论。今前殿祠五福，而太一别为后殿。各全其尊，深为得礼。然君基、臣基、民基避唐明帝讳改为“祺”，至今仍袭旧名，未曾改正。（注：梦溪笔谈[M].卷三“辩证一”。）
据《辽宋金西夏社会生活史》概括，契丹习俗“好鬼而贵日”，崇拜太阳神，”每月朔旦，东向而拜日。其大会聚，视国事．皆宜东向为尊，四楼门屋皆东向。”大典时“祭告天地、日神，惟不拜月。”可见尊崇“太一”亦有渊源。有趣的是，宋廷托祖是由时间维度前溯，辽主托祖则由空间维度独尊，也可谓各有千秋。
第二是仿效汉制祭山。木叶山本为契丹原始传说之“神山”，《辽史·礼志六》记载：“设天神、地祇位于木叶山。东向，中立君树，前植群树，以像朝班。又偶植二树以为神门。”其典仪制度后来趋于繁复，颇与泰山封禅类似。他们承认这些典仪变更正在宋真宗封禅以后，“兴宗先有事于菩萨堂及木叶山辽河神，然后行拜山仪，冠服、节文多所变更，后以为常……兴宗更制，不能正以经术，无以大过于昔，故不载。”（注：辽史[M].志二十二。）又“岁十月，五京进纸造小衣甲、枪刀、器械万副。十五日，天子与群臣望祭木叶山，用国字书状，并焚之。国语谓之‘戴辣’。‘戴’烧也，‘辣’甲也。”“冬至日，国俗，屠白羊、白马、白雁，各取血和酒，天子望拜黑山。黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云。每岁是日，五京进纸造人马万余事，祭山而焚之，俗甚严畏，非祭不敢近山。”（注：辽史[M].卷五十三“礼志六”。此承张舜民.使辽录[M].“虏中黑山，如中国之岱宗”及叶隆礼.契丹国志·岁时杂记[M].而来。据内蒙古考古所盖之.《叩开辽墓地宫之门》介绍，木叶山在今赤峰市巴林左旗哈达英格乡境内，黑山即巴林右旗的塞罕汗乌拉（蒙语：美丽富饶的可汗山）。（济南：山东画报出版社，1997.20.）但书中介绍辽陈国公主墓志铭时，说撰志者马贻谋“《辽史》未见记载”，却有失察之嫌。前述马贻谋曾作为副使参加祭奠宋真宗的使节团。笔者曾考察过赤峰市及克什克腾旗博物馆，可以看到早期贵族耶律羽之家族墓葬与陈国公主之差别，就凸现着契丹汉化的进程。）既已明言“犹中国之岱宗”，则余事可知。
第三是自称黄帝之后。《辽史》卷六十三《世表》中明确记述契丹乃“轩辕后”。此为撰者据天祚帝乾统三年（1103年）奉诏纂修之《辽实录》写入的，自非等闲之笔。辽圣宗在《赐园空国师诏》中，亦有“上从轩皇，下逮周法，皆资师保，用福邦家”云云。（注：全辽文[M].卷一.）
第四是风俗礼仪的汉化。仅载于《辽史》的“岁时杂礼”中，已包括了中原的主要节俗，如元旦、人日、中和、上祀、端午、中元、重九、冬至等。近年考察辽国古迹及出土辽墓壁画器物中，也发现了仿效中原供奉四方神，门神用秦叔宝、尉迟敬德像以及围棋及棋盘的实物证据，（注：佟柱臣.辽墓壁画反应的契丹人生活[A].辽金史论集[C].第五辑，26～27页。陈国公主墓发现围棋事载《叩开辽墓地宫之门》47～48页。）有兴趣的读者可以自行比较异同。
庆历四年（1044年）屡次使辽的富弼上书仁宗时已说：
自契丹侵取燕蓟以北，拓跋自得灵夏以西，其间所生豪英，皆为其用。得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌（指辽、西夏）所为，皆与中国等。（注：续资治通鉴长编[M].卷一五○。）
可知制度、文化的趋同发展之快，使宋人反而产生了危机感。我曾说，自从宋真宗“天书降神”，制定“神道设教”之后，对外战争始终在半人半神之间进行，“天书降神”未必不是一次巫术意义上的“文化战争”。复念前述元儒于《宋史·真宗本纪》论赞所言：“契丹其主称天，其后称地，应岁祭天，不知凡几。猎而手接飞雁，鸨自投地，皆称为天赐，祭告而夸耀之。意者宋之诸臣，因知契丹之习，又见其君有厌兵之意，遂进‘神道设教’之言，欲假是以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志欤？”其此之谓乎？
契丹习俗属于原始萨满，本也崇信天神。《廿二史札记》卷二十七《辽帝皆有简便徽号》说：
如太祖曰“天皇帝”，太宗曰“嗣圣皇帝”，世宗曰“天授皇帝”，穆宗曰“天顺皇帝”，景宗曰“天赞皇帝”，圣宗曰“天辅皇帝”，道宗曰“天佑皇帝”，末帝曰“天祚皇帝”。皆于初即位时，群臣上尊号即有此二字。甚至皇后亦另有徽称，如太祖后曰“地皇后”，圣宗后曰“齐天皇后”，道宗后曰“懿德皇后”是也。其后耶律淳僭位，亦号“天锡皇帝”，耶律达实（旧名大石）亦号“天佑皇帝”。达实殁，其后塔布布延（旧名塔不烟）称制，亦号“感天皇后”，其女布沙堪（旧名普速完）称制，亦号“承天太后”。此亦一代之制也。（注：有宋年号含“祐”独多，如仁宗景祐、皇祐、嘉祐，神宗元祐，理宗淳祐、宝祐，恭帝德祐等，与契丹诸帝别称均有“天”字可堪比照。说明当时都以“天命所归”自任。故所争者“我天”也。）
《辽史·太祖纪》屡言阿保机祭天祭山，如天赞三年（924年）八月“至乌孤山，以鹅祭天”，“次古单于国，登阿里典压得斯山，以爊鹿祭。”耶律贤乾亨二年（980年）闰三月，“有鸨飞止御帐，获以祭天。”（注：辽史·地理志一[M].）这些信仰或原出自契丹原始风俗。
宋真宗“文化竞争”的针锋相对，无非也是降临托祖，尤以轩辕黄帝曾经诛杀蚩尤，又是华夏的“人文初祖”，自谓能够超胜契丹祖神。“天书封禅”不过使仪式更加典礼化精致化，以自张声势，压过契丹。这种外交“秀”(show)延续多年，逐渐发生着影响。可以参看赵翼缕述“澶渊之盟”以后宋辽交际礼仪各自尊大的曲折，而宋使屡占上风之情事。既然不能在沙场搏杀中有所作为，那么宋人以文化自大、傲视群雄的心态以及由此生发出来的敏感多疑、小性儿爱恼，则确定无疑，虽名臣亦不能免。（注：廿二史札记[M].卷二十五“宋辽金夏交际仪”。又可参钱钟书引《四库总目》卷四十六《钦定辽、金、元三史国语解》提要关于“宋人武备不修，邻敌交侮，力不能报，乃区区修隙于文字之间，又不通译语，竟以中国之言，求外邦之义。如赵元昊自称‘兀卒’，转为‘吾祖’，遂谓‘吾祖’为‘我翁’”的一节议论。（《管锥编》1461页））而契丹使节或者钦慕中华风仪，或者偷得三拳两脚诗赋本事，就来叫板的趣闻轶事，也一直充斥宋朝词臣的私人记述，并被揶揄尽致。事繁不絮。
其实前述道宗要求宋主的绘像时，“大契丹”早已复号“大辽”，也许正是承认中华文化正统在宋。辽道宗在位约当宋仁宗末年到宋徽宗初年，耶律洪基（1032～1101年）是崇尚中原文化最笃的辽君。据洪皓《松漠纪闻》卷上记述，他命汉臣讲《论语》，至“北辰居而众星拱”句，道宗曰：“吾闻北极之下为中国，此岂其地耶？”汉臣又读至“夷狄之有君”句，不敢讲，道宗曰：“上世獯鬻、猃狁无礼无法，故谓之‘夷’。吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”他被诬而死之宣懿后萧观音（1040～1075年）也以擅长诗文闻名于世，曾作过《君臣同志华夷同风应制》一类诗题。（注：其词为：“虞廷开盛轨，王会合其琛。到处承天意，皆捧同日心。文章通蠡谷，声教薄鸡林。大寓看交泰，应知无古今。”纯用汉典，作于清宁三年（1057年），可以见出契丹宫廷贵族掌握汉文典雅词章的程度。萧氏诗词曲存于王鼎《焚椒录》中。又金庸小说《天龙八部》以耶律洪基为萧峰结义兄弟，亦取其意欲和平交好的一面。）
可知在这场由“天书降神”开始的“文化竞争”中，宋朝终于弱化了契丹文化正统的心理及武力统一的意愿，达到了自己的战略目的。而在另一方面，由于保持了中华文化对于北方地区的影响，复经辽、金、元三代经营，以北京为中心的格局终于融合南北多个民族，又在根本上改变了中国的政治文化版图。从大历史视野看，对于整个中华民族而言，仍然是一个双赢的结局。
余论
《元史·张德辉传》言，正当元军尽灭金土，渡过淮河，长驱宋境之际，发生过这样一场对话：
岁丁未（1259年），世祖（忽必烈）在潜邸，召见问曰：“孔子殁已久，今其性安在？”对曰：“圣人与天地终始，无往不在。殿下能行圣人之道，性即在是矣。”又问：“或云，辽以释废，金以儒亡，有诸？”对曰：“辽事臣未周知，金季乃所亲睹。宰执中虽用一二儒臣，余皆武弁世爵，及论军国大事，又不使预闻，大抵以儒进者三十之一，国之存亡，自有任其责者，儒何咎焉！”世祖然之。
“辽以释废，金以儒亡”之说，于是成为蒙元闻惕鉴往、拒绝汉化的由头之一，后话不提。至于辽、金之亡的文化要素中，“汉化”是否为其魁首，也有见仁见智之别。“文化冲突”固然会导致武力争胜、弱肉强食的不智，“文化臣服”也会瓦解民族自信，最终消解本民族的价值体系。这段史实作为民族国家间“冲突—融合”模式的往鉴，仍然可以予人以多方面、多角度的启迪，供今人深长而思之。
至于“神道设教”在宋以后中国政治文化设计中的意义，钱钟书《管锥编》曾有精辟论述。限于篇幅，略去不提。
［收稿日期］2002-11-25
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