“哲学”的终结与“现实生活”的开启——对马克思哲学的本性及其使命的一种新理解，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,现实生活论文,本性论文,使命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思哲学究竟是一种什么样的哲学？它是“哲学”还是“实证科学”？马克思何以提出“消灭哲学”的主张？主张“消灭哲学”的马克思哲学还能否被称为哲学？当代中国的马克思哲学研究应当以什么样的方式展开：是像一些学者所认定的那样“以哲学的方式观照现实”，还是像马克思那样“把哲学搁在一旁”，“跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第262页)，从而以“真正的实证科学”之“真正的知识”代替“独立的哲学”“关于意识的空话”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页)？这些都是事关建构中国马克思主义哲学新形态的重大问题。本文拟基于对近年来学界相关讨论的观察，对上述问题作进一步探讨。
马克思哲学究竟是一种什么样的哲学的问题，涉及“什么是马克思哲学”、“什么是马克思主义哲学”以及“什么是马克思主义”这样一些如何定位马克思哲学、马克思主义哲学以至整个马克思主义理论的性质、功能的重大问题。马克思主义和哲学的关系问题在马克思主义发展史上被一再提出来予以讨论，它是不同时期马克思主义的总问题发生变化的一种征兆。在这里，重要的不是确认马克思“重建了哲学”或“实现了哲学”，而是探明马克思重建了什么样的哲学以及是怎样实现哲学的；重要的不是“什么是马克思哲学”，而是“马克思哲学的本性和使命是什么”。
尽管近年来学界对马克思“消灭哲学”命题的讨论对于进一步认清马克思哲学变革的实质有其特别的意义，不过，由于论者的言说大都局限于命题本身的“哲学”语境中，使得这一命题的真实意谓依旧晦暗不明，因而还须进一步辨识。而关于马克思哲学究竟是“哲学”还是“实证科学”的讨论，则是前一问题的深化，也更接近“问题”的实质。
但是应当指出，提出马克思哲学是“哲学”而不是“实证科学”的理由之一，即反对如第二国际正统马克思主义者那样把马克思主义实证化从而庸俗化的倾向，有矫枉过正之嫌：因为对于马克思哲学来说，“哲学”与“真正的实证科学”并不是相互外在的两个不同的东西，因而也就不是非此即彼的选择，如马克思自己所言：“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页)即唯物主义历史观，“充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，并没有黑格尔意义上的“思辨哲学”意味，因而其与基于“思辨”的“独立的哲学”所提供的“可以适用于各个时代的药方或公式”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第73－74页)是正相反对的，而这也正是马克思之基于经验观察的作为“真正的实证科学”的“历史科学”与黑格尔之基于“思辨”的“历史哲学”的本质区别。
同样，马克思之基于经验观察的作为对“现实生活”的描述的“真正的实证科学”，亦非孔德意义上的那种作为经验描述的“实证科学”，而是批判的社会历史理论。众所周知，自觉转向共产主义以后的马克思一直自觉地把自己的理论冠以“唯物主义”之名，特别是在为人们所看重的《关于费尔巴哈的提纲》中，他把立足于“人类社会或社会的人类”的新世界观称为“新唯物主义”，以便既与唯心主义也与“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”划清界限。(参见同上，第56－57页)然而，以往的马克思哲学研究却很少注意到，马克思和恩格斯从来没有把这种“唯物主义”认定为“唯物主义哲学”。依笔者浅见，马克思和恩格斯的“新唯物主义”可能有多重意涵，但唯独没有“哲学”的含义；从本质上说，“唯物主义”只是他们借以观察人们的“现实生活”、“世界”、“社会历史”等实践着的全部社会生活的一个立足点、一种立场、一种方法。
当代中国的马克思哲学研究必须发挥马克思哲学作为彻底的唯物主义世界观和方法论对当代中国社会生活的批判和建设功能；换言之，必须秉承马克思哲学面向“现实生活”之理论意向和价值旨趣，放弃把马克思哲学“哲学化”从而“本体论化”的尝试，少一点基于“思辨”的宏大叙事，多一点面向“现实生活”的以“问题”为中心的“对现实世界的研究”，以学术的方式同今天的社会现实建立起真实的关系。
关于马克思“消灭哲学”命题的理论含义，已有论者作了详细论证，无须赘述。笔者在此要强调的只是：马克思所谓“无产阶级”借以“消灭自身”的“哲学”究竟何指：是黑格尔哲学还是费尔巴哈哲学抑或马克思哲学？这是需要进一步辨析的专门课题。根据马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的言说语境，应当是指他和恩格斯在稍后写成的《神圣家族》中所谈到的那种“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”——“费尔巴哈在理论方面……而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第160页)，而由马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的以“人类社会或社会的人类”为立脚点的“新唯物主义”，即“把感性理解为实践活动的唯物主义”，把“对象、现实、感性……当作感性的人的活动，当作实践去理解……把人的活动本身理解为对象性的活动”特别是“‘革命的’、‘实践批判的’活动”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第54－57页)的现代唯物主义，也即由马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出的与“共产主义”同义的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”的“实践的唯物主义”(同上，第75页)，则是“这种唯物主义”的进一步发展了的形式——这是一种无论就内涵还是就外延来说都已经被彻底变革了的为马克思哲学所独有的“现代唯物主义”。
因此，笔者认为，只有首先把马克思的“消灭哲学”命题看作是一个政治实践命题，把它置于“实践的唯物主义”即“共产主义”的政治实践语境中给予理解，才能真正把握由马克思开启并完成的哲学变革的实质，也才能获得对马克思哲学的本性及其使命的新理解。
第一，马克思对脱离政治实践的作为“‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第89页)的“哲学”即“作为哲学的哲学”毫无兴趣。从基于青年黑格尔派自我意识原则的“哲学信仰”，发展到基于费尔巴哈感性对象性原则提出“否定哲学”、“消灭哲学”，再发展到基于“新唯物主义”的感性活动原则彻底清算“从前的哲学信仰”，确立与“思辨哲学”截然相反的作为“真正的实证科学”的“历史科学”即唯物主义历史观，马克思的这一思想发展过程始终伴随着其与工人运动结合并从中发现实现“人类社会或社会的人类”(同上，第57页)这一崇高理想的物质力量即无产阶级的历史进程。
我们不难发现，马克思的“新唯物主义”“同共产主义和社会主义之间有着必然的联系”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第166页)，马克思和恩格斯把他们的“新世界观”称为立足于“人类社会或社会的人类”的“新唯物主义”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页)、“已经根本不再是哲学，而只是世界观”的“现代唯物主义”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第481页)、“唯物主义的自然观和历史观”(同上，第349页)等，并不是偶然的和随意为之的。我们还可以清楚地看到，马克思认定“哲学”和“无产阶级”分别为“人的解放”的“头脑”和“心脏”，并由此提出“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”、“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”等论断(《马克思恩格斯选集》第1卷，第15－16页)，并非一时心血来潮的奇思妙想，而是因应时势向代表社会发展未来方向的无产阶级发出的伟大号召，因为在与工人运动的实际结合中，马克思惊喜而真切地发现，不仅联合起来的现代无产者“那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光”(马克思，第129页)，而且由变革社会的历史和现实运动赋予无产阶级之“推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第108页)的崇高使命与自己主张并积极推动的共产主义理论和实践之间也是完全契合的。
总之，只要做一番认真仔细的考察就会发现，自从自觉转向共产主义以后，马克思的主要著作的主题及其话语就自觉地由此前的“自我意识”、“类本质”、“异化”等“纯粹理论上的”“哲学话语”，转向了“无产阶级”、“消灭私有制”、“消灭分工”、“消灭劳动”、“推翻国家”、“共产主义革命”以及“共产主义意识”等作为实践与理论相统一的共产主义的“政治话语”；与之相应，马克思的作为世界观(历史观)的“新唯物主义”，也经过《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》的艰难探索而逐渐挣脱“哲学”的藩篱，终于在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》中以“科学”的面貌呈现出来，而在标志着马克思主义公开问世的《共产党宣言》中，这种“新唯物主义”的世界观(历史观)则完全是以“科学的”方式即以“科学共产主义”之名公之于世的，这就褪去了最后一点“哲学”的色彩，而彻底地与其在《1844年经济学哲学手稿》中以“哲学的”方式呈现的人道主义历史观(世界观)即“哲学共产主义”分道扬镳了。
特别需要指出的是，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思所强调的“主体方面”、“能动的方面”，主要地说来并不是指谓我们通常所理解的一般意义上的“人”及其“主体性”，而是指谓作为现实生活的历史性主体的“无产阶级”这一现实的能动的革命的主体；同样地，他在这里所强调的“感性的人的活动”、“实践”、“现实的、感性的活动本身”等，主要地说来也不是指谓我们通常所理解的一般意义上的“人”的“生产”、“劳动”，而是指谓无产阶级的“‘革命的’、‘实践批判的’活动”、“革命的实践”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第54－55页)，也就是“实践的唯物主义者即共产主义者”正在进行的那种“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(同上，第75页)的共产主义运动。
如果说由于马克思恩格斯在《神圣家族》中谈到“消灭无产阶级”、“人的解放”等问题时“还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的类本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们穿旧了的理论外衣的翻新”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第261－262页)，那么，他们在《德意志意识形态》中则完全抛弃了这些“哲学词句”，用基于经验观察的“真正的实证科学”的语言叙述了“自己的肯定的观点，以及对现代哲学和社会学的肯定的见解”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第8页)，从而阐明了“我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立”(同上，第34页)。这样，马克思和恩格斯就彻底打破了“一切唯心主义谬论”，即“意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等”“这一时代的幻想”(同上，第92－93页)，并由此与“从天国降到人间”的“德国哲学的意识形态”彻底决裂，认定“须要‘把哲学搁在一旁’……须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第262页)，即运用唯物史观这一“符合现实生活的考察方法”，从“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”这种“现实的前提出发”，研究“每个时代的个人的现实生活过程和活动”，从而“描述人们的实践活动和实际发展过程”“这个能动的生活过程”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第73－74页)。
第二，对马克思的“消灭哲学”命题，不应当只从它是马克思针对“哲学”本身提出的理论要求这个方面加以考察，而更应当从它是马克思因应“时代的迫切问题”而提出的无产阶级之“消灭私有制”、“消灭分工”、“消灭国家”、“消灭阶级”、“消灭劳动”等政治实践诉求这个方面给予理解。这是因为，马克思认定，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”，德国也不例外，不同的只是由于其特殊的历史而产生了独特的“德国式的现代问题”：“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上反叛的、而且也只是当作锁链来忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来好不容易才敢于从狡猾的理论向最无情的实践过渡。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极的垄断；在德国却要把垄断发展到终极。那里，正涉及解决问题；这里，才涉及到冲突。”(同上，第6页)——从实践方面看，由于“在德国资产者还没有使工业发达起来以前，无产阶级已经存在，已经提出要求，已经令人生畏”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第239页)，因而“对德国来说，彻底的革命，全人类的解放，不是乌托邦的梦想”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第12页)；从理论方面看，“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的延续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。在先进国家，是同现代国家制度实际分裂，在甚至不存在这种制度的德国，却首先是同这种制度的哲学反映批判地分裂”。(同上，第7页)
因此，对于始终追求理论与实践的结合从而深刻把握到“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”之真谛的马克思来说，“消灭哲学”的“理论需要”实际上已经“直接成为实践需要”(同上，第11页)，因而其真正的彻底的“对思辨的法哲学的批判……就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题”——实现“德国人在政治上思考其他国家做过的事情”，从而在德国“实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命”(同上，第9页)。也就是说，“消灭哲学”的理论要求只有被归结为无产阶级的共产主义运动以实现“否定私有财产”、“消灭自身”(同上，第15－16页)的目的，以最终达到“全人类的解放”的崇高目标，才是现实的和有实际意义的。
相反地，虽然从积极的方面说“德国的”“起源于哲学的理论政治派”以及“实践政治派要求对哲学的否定是正当的”，但是从消极的方面看，既然“迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”，那么，在这个世界赖以存在的社会生活条件还没有成熟到足以毁灭它的时候，如果像实践政治派那样以为“只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了”，或者像理论政治派那样以为“不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”，就都只能被看作是一些天真的“想法”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第8页)。
第三，马克思的“消灭哲学”命题不过是作为“对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”(马克思，第81页)的共产主义运动的理论表征，而其所积极推动并参与其中的共产主义运动则是“消灭哲学”这一理论主张的实践目标和价值旨归。诚然，“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第114页)，然而，究其本质来说，“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”(马克思，第82页)，而“哲学……不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”(同上，第96页)。如果说“哲学”这种异化还“只是发生在意识领域、人的内心领域中”的异化，那么，“经济的异化”则是“现实生活的异化”，因此，“对异化的扬弃包括两个方面”，即作为对“哲学”的扬弃的理论方面和作为对“现实生活的异化”的扬弃的实践方面。(同上，第82页)就对“哲学”的扬弃即“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动”等“理论的对立本身的解决”来说，它并不是一个“哲学”本身所能够解决的简单的“认识的任务”或“理论的任务”，而是一个“现实生活的任务”，即“只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量”才可能解决的任务。(同上，第88页)个中缘由在于：
其一，如马克思指出的那样：“思辨哲学，特别是黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第115页)我们看到，虽然说黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”，从而“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”(马克思，第101页)，但从本质上看，“这种扬弃是思想上的本质的扬弃，就是说，思想上的私有财产在道德的思想中的扬弃。……这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”(同上，第111页)。也就是说，黑格尔通过“哲学”肯定了对象的异化性质，实际上是为一切被扬弃的东西套上了理性的光环从而使之在“哲学”中继续合法地存在。
对于上述黑格尔的做法，马克思是坚决反对的：“现在不用再谈关于黑格尔对宗教、国家等等的适应了，因为这种谎言是他的原则的谎言”。(同上，第110页)正是基于这样的认识，马克思在比较的意义上肯认“费尔巴哈的伟大功绩在于”揭破了黑格尔哲学的谎言和秘密，“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责”。(同上，第96页)
尽管如此，我们必须承认，黑格尔哲学并不是超然于时代之外的玄思遐想，而是以“最抽象的形式”表达了“现实的人”的现实生存状况，如马克思批判地指明的那样，“黑格尔辩证法的积极的环节”就在于，它虽然是“异化的见解”，但却是“在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象本质的见解”：“它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”。这一方面表明，“黑格尔既同现实的本质相对立，也同直接的、非哲学的科学或这种本质的非哲学的概念相对立。因此，黑格尔是同他们的通用的概念相矛盾的”(马克思，第112页)；另一方面也表明，社会生活愈是受越来越抽象而普遍的资本的统治，也就愈是需要“哲学”，而“哲学”愈是抽象从而获得可以脱离社会生活以独立构筑自己的“精神王国”的假象，也就愈是成为资本的“同谋”从而与资本一同构筑并维护现存制度的根基。至于那些“本身是异化的人的抽象形象”从而“把自己变成异化的世界的尺度”的“哲学家”(同上，第99页)，自然是这一“同谋”之不可或缺的“意识形态家”。
其二，如果说黑格尔意义上的“扬弃”本质上是以“哲学”的方式对现存世界的辩护性“解释”和“说明”，那么，马克思意义上的对“哲学”的“扬弃”则“不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”，因为“人应该在实践中证明自己的思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页)——在马克思看来，“共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正的人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成”(马克思，第112页)。
其三，以往的“哲学家们”之所以始终“停留在理论的领域内”(同上，第78页)，试图“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”(同上，第82页)，就因为他们的立脚点始终不能也不愿越出旧世界的界限。相反，在“哲学家们”陷入“哲学”而不能自拔之处，马克思则以其与旧世界彻底决裂的“共产主义的唯物主义者”的革命立场和“真正的批判的世界观”的深刻洞察力，看到了“改造工业和社会结构的必要性和条件”(同上，第78页)，认为“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。(同上，第75页)
这是因为在马克思看来，“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”。而只要坚持“始终站在现实历史的基础上”(同上，第92页)，用“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的唯物主义历史观来观察我们生活于其中的现实世界，那么，“任何深奥的哲学问题”都可以“十分简单地归结为某种经验的事实”(同上，第76页)——既然私有制、资本是“哲学”的活生生的物质基础而“哲学”无非是观念化的私有制和资本，那么，如果要给“哲学”以致命的打击从而“消灭哲学”，就不仅必须把它当作观念形态来打击，而且也必须把它当作活动、当作私有制、当作资本来打击，也就是说，必须把对作为“颠倒的世界的颠倒”的“哲学”之“再颠倒”(即“消灭哲学”)与对这个“颠倒的世界”之“颠倒”(即“消灭私有制”、“消灭资本”等)看作是一回事。
因此，只有当“消灭私有制”、“消灭分工”、“消灭资本”、“消灭阶级”、“消灭国家”、“消灭劳动”成为不可避免的而且达致一种现实的共产主义运动，以至于能够通过这种历史的运动过程以彻底剥去蔽于哲学(辩证法)之上的意识形态幻像，从而恢复其作为“现实生活的真理”的本来面目的时候，“消灭哲学”才是现实的和有实际效果的。
实际上，马克思的“哲学批判”从来就不只是对“哲学”本身的批判，而是始终“把政治的批判，把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点，并把批判和实际斗争看作同一件事情”。(《马克思恩格斯全集》第47卷，第66页)这是因为：对于目的在于改变现存世界的马克思哲学来说，显然已经不能满足于像旧哲学那样或者“只是用不同的方式解释世界”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页)，或者“只是希望确立对存在的事实的正确理解”(同上，第96页)，而是要“不仅揭露这种制度中存在着的矛盾，而且解释这些矛盾，了解这些矛盾的形成过程和这些矛盾的必然性。这种批判从这些矛盾的本来意义上来把握矛盾。但是，这种理解不在于到处去重新辨认逻辑概念的规定，像黑格尔所想象的那样，而在于把握特有对象的特有逻辑”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第114页)
不言而喻，马克思的“新唯物主义”已经走出了思想世界的牢笼而扎根于现实世界并与之相融合，因而已经成为“当代世界的哲学”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第220页)。这就很清楚，马克思之所以特别强调“我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”(《马克思恩格斯全集》第47卷，第64页)，是因为“真正哲学的批判”的锋芒必须从单纯的“理论批判”深入到“实践批判”层面，而其“实践批判”的发展必然走向“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第10页)的现实的共产主义运动。
然而，强调把马克思的“哲学批判”所固有的历史厚度及其所承担的崇高使命，置于马克思兼具革命家和科学家双重身份于一体、马克思哲学作为“真正哲学的批判”兼具“实践批判”和“理论批判”之双重“批判”于一体的总体视野中给予理解，丝毫没有否认“哲学批判”对于“消灭哲学”的独立价值的意味。就认清这一点而言，重温一下柯尔施的论证是完全必要的：
一方面，“我们之所以可以谈论超越哲学的观点，理由有三条。首先，马克思在这里的理论观点，不是部分地反对全部现存德国哲学的结论，而是完全反对它的前提……其次，马克思反对的恰恰不是仅仅作为现存世界的头脑或者观念上的补充的哲学，而是整个现存世界。再次，最重要的，这个反对不仅是在理论上的，而且也是实践上和行动上的”。
然而另一方面，“仅仅因为马克思的唯物主义理论具有不只是理论的，而且也是实践的和革命的目的，就说它不再是哲学，这是不正确的。相反地，马克思和恩格斯的辩证唯物主义按其基本性质来说，是彻头彻尾的哲学……它是一种革命的哲学，它的任务是以一个特殊的领域——哲学——里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争。最后，它的目的在于把消灭哲学作为消灭整个资产阶级社会现实的一部分，哲学是这个现实的观念上的构成部分”，无疑，对马克思来说，“哲学的消灭”“并不意味着简单地抛弃哲学”，因为“马克思的唯物主义”“是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”，也就是说，“真正的辩证唯物主义的历史观(肯定地说，马克思和恩格斯的唯物主义)不可能不认为哲学意识形态，或者一般的意识形态是一般的社会－历史现实的一个实在的组成部分——即，一个必须在唯物主义理论中把握住并由唯物主义实践消灭的现实部分”。(柯尔施，第36－39页)
提出“消灭哲学”是一回事，而“哲学”是否已经被消灭则是另外一回事。众所周知，自马克思提出“消灭哲学”的主张从而宣告“哲学”终结之后，叔本华、尼采、胡塞尔、海德格尔、福柯以及德里达、罗蒂等现代思想家，一次又一次向“哲学”发起了不同形式的攻击，并以这样或那样的方式宣告“哲学”的死亡或终结。这些思想家的主张不可谓不激烈，其语词不可谓不尖锐，然而“哲学”依然以所谓“现代形而上学”甚或“后形而上学”、“后哲学文化”等方式顽强地存在着，这又使他们对“哲学”的攻击最终以失败告终从而带上了些许悲壮色彩。其中的缘由何在？难道“哲学”、“形而上学”是人类不可逃避的永恒的命运？
回答这样的疑问，还是要回到马克思那关于“哲学”的富有历史辩证法意蕴的深邃思想中去，以探寻解决问题的丰厚资源。早在写于1845—1846年的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯便在与青年黑格尔派的论战中揭示了包括“哲学”在内的“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”的认识论根源和一般社会历史根源：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”因此，人们的“观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。……如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”。(马克思恩格斯，第17、16页)
在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思对“哲学”及其“抽象”进一步作出了其基于经济学分析的批判：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。关系当然只能表现在观念中，因此哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看成一回事。从意识形态角度来看更容易犯这种错误，因为上述关系的统治……在个人本身的意识中表现为观念的统治，而关于这种观念的永恒性即上述物的依赖关系的永恒性的信念，统治阶级自然会千方百计地来加强、扶植和灌输。”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第114页)这就是说，“哲学”对我们的控制，本质上乃资本对我们的控制，而“哲学”之所以控制我们，乃因为“我们使资本成为控制我们的力量”；人们之所以迄今还不能摆脱“哲学”的控制，以致达到了对“哲学”的信仰的极致，乃因为在目前的社会历史阶段上，人们不仅不能免于资本的统治之苦，以致使我们不得不承认“人的生命的现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化”(马克思，第128页)，而且也不能免于“哲学”的控制之苦，也就是说，“哲学”依然作为占统治地位的资本的意识形态在现实生活中发生现实作用，它继续与资本相互强化从而保障对方的存在。
这就使我们能够明白，马克思以后的那些不断宣告“哲学”死亡的现代思想家们对“哲学”的攻击之所以无果而终，是因为他们和比马克思还早就提出“哲学同样应当受到谴责”并标榜“真正克服了旧哲学”(同上，第96页)的费尔巴哈一样，尽管“在理解这一事实的时候，达到了理论家一般所能达到的地步”，但终究还只是“理论家和哲学家”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页)；他们对“哲学”的攻击终究只是对“哲学”本身的攻击，而只要人们对“哲学”的攻击只对“哲学”本身而没有触及其现实的世俗基础，那就“只是对结果的攻击，而产生这些结果的原因仍然存在”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第195页)。这也就使我们能够更为清醒地认识到，既然资本总是把“哲学”这种抽象的理性形而上学视为实现其统治的最恰当的意识形态形式，那么就应当按照马克思所指明的方向和路径行事，即不仅把对“哲学”的否定归结为对资本的否定，而且把对资本的否定上升到对“哲学”的否定的历史高度，这样才能真正实现对“哲学”的否定。相反，如果把对“哲学”的否定止于反对“哲学”本身，那就只能流于用“一种哲学”代替“另一种哲学”的形式，至多只是为哲学史这个“概念厮杀的战场”再添加一个新的场景，而不会产生任何具有实际意义的结果。
与之不同，马克思提出“消灭哲学”的命题并非其个人意图和观点的简单流露，而是“一个时代所提出的问题”。对于马克思来说，“主要的困难不是答案，而是问题”。进一步说来，“每一个问题只要它是一个实际的问题，也就能得到答案。世界史本身，除了通过提出新问题来解答和处理老问题之外，没有别的办法。因此，每个历史时期的谜是容易找到的。这些谜反映了时代所提出的问题”。(《马克思恩格斯全集》第40卷，第289－290页)马克思也确实找到了解答这一“历史之谜”的钥匙，如其所言：“我不仅把大工业看作是对抗的根源，而且也看作解决这些对抗所必需的物质条件和精神条件的创造者”。(《马克思恩格斯全集》第32卷，第528页)在他看来，大工业的资本主义生产方式是一种“颠倒的过程”，即“劳动的物的条件即对象化劳动”“同活劳动相异化”；“但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，但决不是生产的一种绝对的必然性，倒是一种暂时的必然性”，因为“随着活劳动的直接性质被扬弃……随着个人的活动被确立为直接的一般活动或社会活动，生产的物的要素也就摆脱这种异化形式；这样一来，这些物的要素就被确立为这样的财产，确立为这样的有机社会躯体，在其中个人作为单个的人，然而是作为社会的单个的人再生产出来”。展望未来的发展前景，马克思以其富有历史辩证法思想内涵而又充满诗意的笔调写道：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第142页)
作为“共产主义的意识”的马克思哲学何以坚决要与以“哲学”为代表的统治阶级的意识形态决裂？马克思和恩格斯在《共产党宣言》中提出的史诗般的论证是：“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。当人们谈到使整个社会革命化的思想时，他们只是表明了一个事实：在旧社会内部已经形成了新社会的因素，旧思想的瓦解是同旧生活条件的瓦解步调一致的。……各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”因此，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”。(同上，第292－293页)
这就是说，社会生活已经发展到了这样一个时代，“哲学”即抽象的理性形而上学、“作为哲学的哲学”已经完成了其仅作为一种历史形式的哲学的历史使命，因此必定会出现而且确实也已经出现了一种处于“哲学时代”、“哲学的现在的存在”之上的哲学，这便是按其本性来说不能不对“作为哲学的哲学”给予彻底否定的马克思哲学——它宣告“对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第8页)，只不过揭示了自己本身存在的秘密，因为它的存在就是“哲学”的实际终结，而它要求否定、终结“哲学”也不过是把社会已经提升为马克思哲学原则的东西，提升为“人类社会或社会的人类”(同上，第57页)的原则。
我们的考察表明，按其本性来说，马克思哲学不能不是“非哲学”的，也因此，它才是“真正的哲学”，即“为历史服务的哲学”、“面对世界的一般哲学”、“当代世界的哲学”、处于“哲学时代”之上的“未来哲学”、“作为动词的哲学”、“非本体论的哲学”：
它不是为现存世界提供合理性辩护的“解释世界”的“哲学”，而是目的在于颠覆现存世界从而建构新世界的“改变世界”的“为历史服务的哲学”，即名之曰“新唯物主义”的科学世界观(历史观)；它不是在事后才登场的“过去的和现在的哲学”或“哲学的现在”，而是属于“世界”即“人类社会或社会的人类”(同上)的作为“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明(批判的哲学)”(《马克思恩格斯全集》第47卷，第67页)的“未来哲学”，即“面对世界的一般哲学”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第220页)；它不是外在于现实世界的“作为名词的哲学”，而是与现实世界相互作用的“作为动词的哲学”；它不是用头脑立于世界的那种建基于某种因远离“现实生活”而暮气沉沉的“本体”的“本体论哲学”，而是用双脚立地的面向“现实生活”的“新唯物主义”；它不是那种“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”、“在自身内部进行的隐秘活动”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第219页)，从而“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”(同上，第64页)的“思辨的哲学”或“哲学的思辨”、“纯粹的”理论活动，而是无产阶级在外部现实世界进行的改造现存世界的现实活动及其科学世界观，因而其目的只在于“改变世界”，而且必然达致一种作为理论与实践相统一的现实共产主义运动。
作为立足于“现实生活”而又面向未来时代、根植于“现实生活”而又超越“现实生活”的“真正批判的世界观”，即“根据经验去研究现实的物质前提”的“唯物主义世界观”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第261页)，马克思哲学是开启“现实生活”从而“确立此岸世界的真理”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页)的“生活哲学”，这不仅是因为“哲学”的终结之日正是“现实生活”的开启之时，而且是因为代表人类“理论上的良心”的马克思哲学“不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情”(同上，第587页)。
也正因为这样，我们看到，面对“无产阶级以至全人类的解放何以可能”这样重大而严峻的时代课题，马克思、恩格斯自始就对“那种英法两国社会主义或共产主义同德国哲学的混合物进行了无情批判……提出把对资产阶级社会经济结构的科学认识作为惟一牢靠的理论基础”，认定“问题并不在于实现某种空想的体系，而在于要自觉地参加我们眼前发生的改造社会的历史过程”。(《马克思恩格斯全集》第19卷，第137页)
因此，当代中国的马克思哲学研究者，只有沿着马克思所指明的方向前进，紧扣“时代问题”，坚持马克思辩证法之革命的和批判的立场、观点和方法，深入社会生活的微观层面，直面“现实生活”、批判“现实生活”、超越“现实生活”从而建构“现实生活”，才能获得创新发展马克思哲学从而构建中国马克思主义哲学新形态的先机。
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