席勒的美学范畴体系（下），本文主要内容关键词为：席勒论文,美学论文,范畴论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二．席勒的崇高论
席勒的崇高论同样是从康德出发并力图超越康德的。他于1793年写的第一篇论崇高的专论的副标题就是“对康德某些思想的进一步发挥”，大约于1793-1795年间又写了另一篇论崇高的专论。前者可简称为《论崇高（Ⅰ）》，后者可称为《论崇高（Ⅱ）》。
第一、崇高的本质和特征
席勒认为，崇高的对象要显现人的自由，面对崇高的对象时，我们的感性本性与理性本性是不协调的，显示出矛盾和斗争，对象的崇高性质是在客体与主体两种本性的不同关系中显示出来的。他写道，“在有客体的表象时，我们的感性本性感觉到自己的限制，而理性本性却感觉到自己的优越，感觉到自己摆脱任何限制的自由，这时我们把客体叫做崇高的；因此，在这个客体面前，我们在身体方面处在不利的情况下，但是在道德方面，即通过理念，我们高过它。”（《论崇高（Ⅰ）》，《秀美与尊严》第179页）。为了更好地理解崇高的本质，席勒把崇高与美作了比较。美是自由的表现，不过不是使我们高过强大自然和从一切物质的影响中解放出来的那种自由的表现，而是我们作为人在自然本身中充分享受到的自由的表现。我们在美的领域中感到自己是自由的，因为感性冲动适应于理性法则；我们面对崇高感到自己是自由的，因为感性冲动对理性的立法不起作用，在这里精神这样起作用，好像它不服从除开自己本身的法则以外的其它法则。”（《论崇高（Ⅱ）》，同上，第204页）。
席勒这样把自由作为美和崇高的共同本质，在西方美学史上是在康德的基础上的前进。我们知道，在康德以前，郎加纳斯和博克都是把美和崇高看作是完全对立的，特别是博克，把美与人的社交本能相联系，而把崇高与人的自我保存本能相联系，二者判然有别，康德虽然把美和崇高都包含在审美判断力之内，但他主要是强调二者的根本区别，因而崇高的理论只应成为对自然界的合目的性的审美评判的一个附录。只有在席勒这里，美和崇高才在自由的显现上统一起来了。这是西方美学史上的一个进展，而且也是把美学范畴真正从本质上联成一个相互联系和相互转化的范畴体系的重要一步，对谢林和黑格尔具有直接的启发意义。而且，由于席勒的自由，不过是人的理性法则，是精神的最高法则，也就是精神的自规定和自律，因而，席勒也就规定了谢林和黑格尔的发展的客观唯心义的性质。同时，席勒把自由的显现当作美和崇高的共同本质，就反映了他继承启蒙主义时代精神，要求通过美和崇高来超越现实的限制，达到理想中的自由。实际上，席勒的这种观点是有其合理性的。因为二者都是人对现实的审美关系的具体表现，它们都必须在社会实践的基础上使对象与人的关系达到由自在的关系向人为的关系转化，否则对象的自然性质是不可能转化为审美性质的。因此，崇高与美一样，是在人类实践的历史过程中由于自然的人化的结果才形成的对象的感性形式显现的一种价值，即显现出入对自然的必然性的认识和运用。不过，美所显现的自由是人们已经充分享受到的，因而它更多地显现在经过人类直接加工改造过的自然界中；而崇高所显现的自由带有严重斗争的痕迹，是未来必达的，也就更多地显现在暂时未经人类直接加工改造的自然界中。
因此，席勒认为，我们面对崇高所感到的自由，是由感性（身体方面）的限制（对自然的依赖性）向理性（道德方面）的自由（对自然的独立性）的矛盾斗争的转化过程。这就以德国古典美学的思辨和心理分析相结合的方式概括了崇高对象的形式特征。他曾经在《论崇高》的两篇论文和《关于各种审美对象的断想》中反复指出了这一崇高本质的形式特征。在崇高中理性和感性是不协调的，突然横扫天空的暴风，乌云密布和电闪雷鸣，平地矗立的山峰，满头蛇发、瘦骨嶙峋的复仇女神，悲剧中杀死自己孩子的美狄亚和杀死母亲的俄瑞斯特，激怒的马和疯狂的狗等等，这些巨大或可怕的对象有一种力量，使我们感到自己的肉体力量是微不足道的，然而我们仍然被迫与这种力量较量，因而精神处于运动和紧张状态，在感觉器官中表现出害怕的明显痕迹，沉思的精神沉陷在自身之中，好像依靠着自己独立自主力量和尊严的崇高意识。只有当这种意识绝对占压倒优势时，巨大或可怕的东西才能对我们具有审美价值。现在，席勒把主体与客体、主体身上感性与理性之间的矛盾斗争，精神的紧张和感官中明显的害怕痕迹，最终的精神振奋，作为崇高的特性。这样，席勒当然主要是从意识中寻找崇高的根源的，这与康德基本一致；然而，他还认为，“虽然崇高首先是在我们主体心中创造出来的现象，然而必须仍然在客体本身中包含着使我们恰好只这样运用这些客体而不是另一些客体的原因”；“理性和想象力之间的某种确定关系属于前者，被直观的对象对我们审美的大小尺度的关系属于后者”（《关于各种审美对象的断想》，同上，第101页）。这也就在崇高论中与在美论中一样，把康德的观点向客观方面挪移了一大步。
第二、崇高的心理学分析
席勒对崇高的本质和特征的分析，主要是对崇高的先验哲学的分析，是考虑到理性主义美学传统，但他不满足于此，进一步依据博克的经验主义美学传统，对崇高作了心理学的分析，并力图把二者统一起来。
席勒从理性与感性在人类心理中的二元对立出发，认为一切作为感性对我们起作用的本能，有两种：第一，我们具有一种改变我们的状态，表现出我们是有积极作用的存在的，或者同样是获得我们的表象的本能，这种本能因此可以叫做表象本能或认识本能。第二，我们具有一种保持我们的状态不变，继续我们的存在的本能，这种本能可以叫做自我保存本能。（《论崇高（Ⅰ）》）表象本能趋向于认识，自我保存本能趋向于感情，即趋向于对存在的内在感知。正是通过这两种本能，我们人类处在对自然的双重依赖性之中。当自然缺乏使我们达到认识的条件时，我们感到第一种依赖性；当自然为了使我们成为可能，继续我们的存在而与条件相矛盾时，我们感到第二种依赖性。然而人还有理性，借助于理性，确定我们对自然的双重依赖性，因而在理论和实践中超越自然条件的界限，这时自然对象就成为理论的崇高和实践的崇高。在理论的崇高中，自然作为认识的客体，处在与表象本能的矛盾之中，在实践的崇高中，自然作为感情的客体，处在与自我保存本能的矛盾之中。（同上，第180页）
席勒的这种分类，大致相对应于康德的数学的崇高和力学的崇高，但又是从人类的两大活动领域（理论和实践）来划分的，因而更加全面一些。同时，这样也更有利于他把美和崇高当作从自然国家和认识领域过渡到自由国家和道德（实践）领域的中介因素，从而美学范畴的体系就与人类的自我生成的历史过程相吻合，开启了黑格尔把逻辑和历史结合起来的思维方法。
对此，席勒作了进一步分析。他认为，一个对象，如果它随身带着无限性概念，想象力感到自己是不能胜任表现无限性的，因而与表象本能相矛盾，就是理论的崇高。一个对象，如果它随身带着危险性概念，我们肉体的力量感到自己是不可能克服危险性的，因而与自我保存本能相矛盾，就是实践的崇高。风平浪静的海洋是理论的崇高，风暴中的海洋是实践的崇高。因而认识的崇高的对象是一个无限的对象，而实践的崇高的对象是一个危险的对象，可怕的对象。这样，虽然二者引起人的心理反应都是不愉快的，但认识的崇高不引起人的痛苦，实践的崇高由于关系到人的存在与否，就必然引起人的痛苦。因此，后者比前者所引起的人的自由感和超越感更强烈，因而愉快感也更强烈。这是符合人类审美经验事实的。
他强调崇高引起的自由感是精神的，道德的，非肉体的和技巧性的，因而他把伟大与崇高划分开来。同时，又把实践的崇高分为观照的崇高和激情的崇高。这种划分的根据是三种相互跟随的表象的作用：(1)一个客体的物理威力(2)我们主体的肉体的软弱无力(3)我们主体的道德的优势。
如果一个作为威力的对象，仅仅表现为痛苦的客观原因，却不表现为在直观时的痛苦本身，而且判断的主体在自身中创造出一个痛苦的表象，同时已有的对象，借助于与自我保存本能的关系变成一个可怕的客体，以及借助于与他的道德人格的关系变成一个崇高的客体，这个客体就是观照的崇高。这时，对象不那么粗暴地抓住精神，因而精神能保持一种静观状态，想象力的活动仅仅是从自然提供的对象创造出一个可怕的东西来。例如，一个显现在我们脚边的深渊，一场暴雨，一座喷火的火山，一块悬垂在我们头上仿佛马上就要坍塌的磐石，一场海上风暴，洪水等等，就是观照的崇高对象。他认为，一切异乎寻常的东西，神秘的和难以捉摸的东西，黑暗等都适合于观照的崇高。
如果除开作为威力的对象以外，它对人的可怕性客观地表现为痛苦本身，而且使判断的主体一点也不留地运用到他的道德状态之中，同时由可怕的东西中创造出崇高来，这种客体就是激情的崇高客体。这时，对象使主体同情地感到痛苦，想象力使他产生痛苦的错觉和虚构，从而使我们情绪激动，又意识到我们内在的道德自由。
值得注意的是，席勒在分析激情的崇高时，着重分析了人们面对激情的崇高时的心理特征，还指明了悲剧与激情的崇高的关系。
他指出，人们面对激情的崇高对象，仅仅是同情地感到痛苦，而且是想象力产生的痛苦的错觉和虚构，并非真正地感受到痛苦，如果真正感到祸及自身的痛苦，那么审美的活动就消失了。激情的崇高所引起的痛苦，只是与情绪激动和对我们内在道德自由的意识相联系的异己的痛苦的表象，因而是同情地感受到的痛苦，这种同情是由自然法则规定的，精神能力的不随意的激情状态，即任何我们与别人没有差别同样感受到的哀伤的情绪激动，都叫做同情。这样把人性的共同感运用到了对同情的分析之中，继承了休谟和莱辛以来对同情的人道主义分析传统。同时，这样的分析也强调了崇高感的非现实性和超越现实的功能。
席勒正是在这种分类和艺术创作的理论和实践的两方面敏锐地抓住了崇高与悲剧的必然联系。他在《论崇高（Ⅰ）》中，最后归纳了激情的崇高的两个主要条件：第一，一个生动的痛苦表象，以便引起适当强度的同情的情感激动。第二，反抗痛苦的表象，以便在意识中唤起内在的精神自由。只有通过前者，对象才成为激情的；只有通过后者，激情的对象才同时成为崇高的。从这条原理中产生出一切悲剧艺术的两条基本法则，第一，表现受苦的自然；第二，表现在痛苦时道德的主动性。（同上，第200页）
这样，一方面把崇高与悲剧联系起来，使悲剧的本质在美学上得到了肯定，实质上是谢林关于悲剧（必然与自由的矛盾）的论述的前奏和先声。另一方面，把二者联系起来，就使美学范畴形成了相互联系的完整体系，崇高与悲剧性相关，美与喜剧性相关，美又有优美、秀美等的区分，因而以往各自只具有松散关系的美学范畴，经过康德的初步综合后，在席勒这里形成了一个完整的美学范畴体系。
第三、崇高的伟大作用
席勒对于美和崇高的分析都是围绕如何运用审美教育使人性完整这个中心来进行的。他特别分析了崇高在使人性完整的过程中的伟大作用。他在《论崇高（Ⅱ）》中集中地论述了这点。
席勒认为，崇高是证实人性中超感觉能力的感性手段，崇高证明人是具有纯粹理性能力的意愿着的生物。
他借用莱辛《智者纳旦》中的台词“人不应该必须如此”(Kein Mensch muss miissen)来说明人是意愿着的生物，不应忍受暴力，但他又坚决反对以法国大革命的暴力革命的方式来对抗对人性的压制，要求人们用躲进审美的五角堡垒的方式以理想主义的方式通过美和崇高来达到道德上的成熟，从而成为一个完全自由的人。人被全都比他强大和支配他的无数力量包围住，按照自己的自然本性提出不受任何暴力的权力。但是，从一切叫做暴力的东西无条件地解放出来的要求，必须以充分强大的本质为前提。这种前提不是自然所能给予的，因为自然对于人是异己的，那就只有通过文化修养，文化修养应该解放人并帮助他实现完全自我的概念，也就是使人成为人性完整的人。文化修养又包括身体的修养和道德的修养，身体的修养是人作为自然把握自然，使自己的理智和身体的能力成为完善的，从而运用自然规律，使自然的力量成为自己意志的工具，达到自由或解放自己的手段，席勒称之为解放人的“现实主义途径”，这种手段或途径是十分有限的，如果人只有身体的修养，人就会丧失自己的自由。而人应该毫无限制地是人，即无论在什么情况下都不忍受某种与自己的意志相反的东西。因此，如果他不能够使身体力量与同一身体的力量相对抗，那么他为了不忍受暴力，只好断绝对他那样不利的关系，而且如果不是在实际上，就是在概念中消灭暴力，使人达到这一点的文化修养，就叫做道德的修养。这一途径使人成为道德上成熟的人，即自由的人，人性完整的人。这种人，自然是永远得不到的，要靠审美教育才能得到，尤其主要是通过崇高才能得到。因为崇高使我们看出，我们身上有一种完全不依赖于感觉被动的独立自主的原则。所以，他认为，单单是美永远不会给我们说明，为什么我们生来就能够作为纯粹理性表现自己，这一点只有崇高可以证明。（同上，第201-202页）
这种说法，虽然使人的解放越来越离开现实的领域而转向精神的领域，表明了席勒的市民气，然而，他从事实上看到了，崇高对象是对人的本质力量的巨大潜能的确证，人在理论上和理想中应该是可以达到自由和解放的，这无疑是—种乐观主义精神的表现。马克思在《巴黎手稿》中把人类感觉、审美能力的形成当作实际上创造一个对象世界的历史过程就包含了席勒这里的关于人的潜能实现的合理思想，而又扬弃了他思想中的空想色彩。
其次，席勒认为，崇高引导人类超越感性世界的界限，从现象世界进入理念世界，崇高感是从理性中发展起来的人类最卓越的能力。
他把美（优美）和崇高进行了对比：崇高引导人类超越感性世界的界限，而美倒乐意使人类永远停在感性世界的界限内。也就是说崇高使人的性格刚毅，使人的精神得到解放，崇高比优美更有利于人类的精神。
从优美感和崇高感的产生先后来说，席勒认为，人类从自然本性上首先趋向于美，躲避崇高，美是人类童年时代的深情的保护者，但是在人类发展过程中，人类幸运地有足够时间在审美趣味完全成熟之前发展起其他的精神能力（理智和理性），然后从理性中发展起对伟大和崇高的感受性。
这种把人类的崇高感完全当作人类精神自身的产物，当作自由观照的产物的观点，当然是历史唯心主义的，因为离开了人类社会实践，人类的一切心理能力都是不可能形成和发展的，但是，席勒从审美经验中看到了崇高和崇高感使人类精神振奋，使人性飞腾的巨大作用，却是回响着斗争号角的美学呐喊，尽管这呐喊显得离开尘世太遥远。
最后，席勒把美和崇高当作他完整审美教育中的不可分割的两部分，构成了他使人由自然的人向自由的人过渡的审美的人的理想。
在席勒看来，因为我们的使命在于要不顾感性的局限而遵循纯粹精神的法则，那么崇高就应该联合美，以便使审美教育成为一个整体，并把人类心灵的感受性扩大到感性世界以外，使心灵充分适应于我们的使命。如果没有美，我们自然使命和理性使命之间的不断斗争就会拖延下去，这样，我们人类就会永远轻视自己的人性，就会永远准备离开感性世界。假如没有崇高，美就会迫使我们忘记我们的尊严。我们被接连不断的快感弄得虚弱松懈，就会丧失人的朝气，而且我们会因此忘掉自己的永恒使命，也就无法成为道德的人。只有使崇高和美结合起来并且同等地发展对二者的感受性，我们才会成为自然的完美公民而不会同时成为自然的奴隶和在靠智能来了解的世界中失掉公民权。因此，只有以美和崇高结合为一个整体的审美教育，才能使人性达到真正完整，使人由自然的必然王国经过这一审美的王国进入道德的自由王国。这种理想在《审美教育书简》（第十六封信）中得到了进一步的阐述。在那里，席勒把优美叫做溶解性的美（或阴柔之美），而把崇高叫做振奋性的美（或阳刚之美），前者对紧张的性格发生作用，后者对松弛的性格发生作用，使人性达到完整，达到政治自由，成为道德的人。这里面充满了辩证法的活力。他把人类历史当作一个自我生成的发展过程，在对立的人性的理想之中，表明他生活在畸形，落后的德国，却在充满信心地去为人类寻求光明的未来，这对于肩负解放全人类的历史使命的无产阶级来说依然是有启示的，因为在消灭了私有制以后的无阶级社会或向无阶级社会过渡的历史阶段中，审美教育的两方面结合的伟大作用必将显得格外重要和明显，只有这样才能使人成为全面发展的人，自我实现的人，真正自由的人，而马克思认为，在共产主义社会，每个人的自由发展是一切人自由发展的前提（《共产党宣言》）。
正是在寻求人的自我生成的历史之路上，席勒的美学范畴组成了一个完整的辩证发展的体系。
三．席勒的完整美学范畴体系
席勒以美和崇高为主干，联系到秀美、尊严、悲剧、喜剧等美学范畴，与人类的自我生成相交错，组成了一个相互联系、互相转化的完整美学范畴体系。《论秀美与尊严》(1793)就构筑了一个比较完整的美学范畴体系，而且是一个与人类自我生成相表里，历史与逻辑相统一的美学范畴体系。
席勒认为，秀美是美的心灵的表现，尊严是崇高思想的表现。这就为他的美学范畴体系的构筑树起了两大支柱。他具体论证了秀美和尊严及其层次，以及它们在人类自我生成的历史过程中的中介作用，从而完成了他的美学范畴体系的总体工程。
第一、秀美是美的心灵的表现
席勒的出发点是人与自然，人身上的自然性（感性）和精神性（理性）的二元对立及其统一。他正是要以美和崇高这两个美学范畴来实现人的自然性和精神性的统一，使人类由自然的人经过审美的人达到道德的人，从而完成人类的自我生成。
他认为，在古希腊人看来，一切秀美都是美的，但并不是一切美都是秀美。他从这则希腊神话中分析出其寓意：(1)秀美是一种不定的美，即是能够偶然地出现在它的主体身上，也同样偶然地消逝的美。它以此区别于主体本身所必然有的固定的美。(2)秀美变成人的一种客观属性。(3)秀美可能仅仅只标明着运动的美，而且只有偶然性的运动才具有这种属性。(4)然而并非一切偶然性运动的每一种美都是秀美，而只有在人身上表现出来的这种运动才能具有秀美，所以只有随意运动能够作为秀美出现，而且也只有表现道德感的随意运动属于秀美。(5)由于对于古希腊人来说，一切美和完善仅仅包含在人性之中，而且他们把自然和道德，物质和精神，大地和天空，以令人惊讶的美汇合在他们的诗篇之中，因此对于他们，秀美只是随意运动中精神之美的表现。在哪里秀美找得到位置，在那里精神就是运动的原则，而精神中就会有运动美的原因。因此，席勒得出结论：“秀美是一种不由自然赋予却从主体本身中进发出来的美。”（同上，第110页）
这里已经明显地把秀美当作人类自我生成和完善，即使自己人性完整（物质和精神，自然和道德，感性和理性相统一）的中介。
为了使论证更有先验性说服力，席勒进行了思辨的分析。席勒首先区分了结构美和秀美，并说明了二者之间的层次关系。仅仅由自然按照必然性法则创造的美，叫做构造的美（结构美）。结构美也就是我们今天所谓人体之美。这种美来源于自然，但它又不同于人类体格的技艺的完善，因为技艺的完善要理解目的体系本身，而结构美（即人体美）只是这些目的表现的一种属性，因而，这种美是—种自由的自然效果。因而，就是主要由自然规定的人的结构美也应该是结合着感性和理性的，是人类自我生成的中介，这种结合和中介作用是主观地产生的，即通过审美趣味产生的，所以，人的结构美是理性概念的感性表现，是较低层次的美，即它还直接与自然规定相关，有待提高。
这种提高的根据就在于，人同时是人格，他不是完全由自然根据自己的必然性规定的，而是他本身在他的自由中规定的。这样，就上升到自由驾驭着美的程度，即自然把结构给了美，精神将把游戏给美。这种美就是秀美。“秀美是受自由影响的形体的美，是人格所规定的那些现象的美。结构的美给自然的创造者带来荣誉，秀美和优美给她们的拥有者带来荣誉。前者是一种禀赋，而后者是自身的劳绩。”（同上，第118页）在席勒看来，从结构美到秀美的发展，人越来越有自由和显出主体性，是人从自然的人向道德的人的进程中的一个阶梯，是人类自我生成的重要步骤。
那么，人的自由和主体性究竟如何通过秀美表现出来呢？这就涉及到秀美的范围和性质。在席勒看来，秀美是运动所固有的，而且永远只是自由运动的形体的美。因此，这种自由的运动就是交感运动，即伴随着道德感或道德信念产生的运动。这种交感运动，既然根源于人格，又能使感觉状态达到它，也就并列地实现精神活动和感觉状态。因此，秀美的范围在交感运动，这种交感运动就把精神（理性）与感觉（感性）结合起来了。
秀美的性质就是富有表现力，而且是只有人类才有的，表现他道德状态的富有表现力。这就见出秀美作为区别人和动物的性质。因为人仅仅以自己的活动可以证明他的人格。因此，我们不满足于从人的外形上表现出人性的一般概念，即自然性，还期待人的外形同时会表露出性格，而且应该是在道德上富有表现力的。这一点上，秀美不同于结构美。结构美由于是自然的必然性与自由之间的幸运的协调一致，是自然的纯粹产品，它就有自己的开花，结果和凋零的时期，游戏确实可以加速却绝不能延缓这些时期。最后，物质渐渐压倒形式，而活跃的创造本能本身在聚集的质料中将为自己准备好墓穴。因此，这种体格美大部分在中年由于肥胖和皱纹等变得粗糙，而破坏美的线条和令人神往的表皮。然而感性上富有表现力的东西也可以说明性格，而且人的梢神应该要求有现实性和道德感的特性，人不仅只反映别人的光芒，他本身应该像太阳一样发射自己的光。因此“秀美是道德原则给予感性事物的恩惠，就好像结构美是自然对后者的技艺形式的赞同”。秀美之所以能结合理性和感性，就是因为“永远只有精神中的超感觉根据使秀美成为富有表情的，也只有自然中的感性根据使秀美成为美的。”那就是说，秀美的性质决定了它是感性与理性、爱好与义务的协调一致，这种协调的精神状态就是“美的心灵”征象，也是完美人性的印记。因此，“在一个美的心灵中，感性和理性，义务和爱好是和谐相处的，而秀美就是美的心灵在现象中的表现。”（同上，第137页）
到这时再来比较结构美和秀美二者在层次上的高低，在使人性完整和人类自我生成中的作用大小就很明显了。结构美能够引起喜悦、赞叹和惊异，然而只有秀美会令人神往。美有崇拜者，唯有秀美才有迷恋者，我们尊敬创造者而热爱人。
第二、尊严是崇高心灵的表现
既然秀美是美的心灵的表现，它使理性与感性协调一致了，为什么还会需要尊严呢？这是因为人性的完整，理性与感性的协调一致，是人类的理想，人要为之而奋斗，但他竭尽全力也绝对不可能达到它。这是由于人要受自然和物质的限制，他有自然本能。要摆脱这种限制，就必须用纯粹意志把人提高到动物性之上，道德意志把他提高到神性。因此，“运用纯粹意志，就是达到意志的道德自由的重要的一步”。（同上，第139页）这样，意志就必须把自然的要求放在理性判断之后，然而自然强调维护自己的权力，所以只有通过与自然要求的冲突才可能在内心冲动中有与理性法则的协调一致。在这种冲突中，“美的心灵必须在内心冲动中转化为崇高的心灵，这是人们能够用来把它区别于好的心灵或道德气质的心灵的万无一失的试金石”。（同上，第142页）这样，通过道德力量统治自然本能，就是精神的自由，“而精神自由在现象中的表现就叫做尊严”，尊严也就是崇高心灵的表现。（同上，第142页）
席勒解释了美的心灵由于理性与感性的冲突在内心冲动中转化为崇高的心灵，而前者的表现（秀美）也必定转化为后者的表现（尊严），最终使人得到道德上的自由。这就比较全面地说明了人的自我生成，既看到了人类发展中和谐的一面，又看到了它冲突的一面，正是这种既和谐又冲突的运动，形成了他由自然的人经过审美的人向道德的人生成的历史模式。这种模式，虽然是历史唯心主义和虚幻的，然而这里面渗透着的否定之否定的发展观对于谢林和黑格尔的巨大历史感以及马克思主义辩证的唯物史观的形成是极富启发的。因此，席勒的美学体系在一定意义上也可以说是独具特色的历史哲学体系，是历史与逻辑（范畴）相统一的美学体系。
席勒还在与秀美的比较中规定了尊严的范围和性质。其一，在尊严那里，精神要统治躯体，精神反对专横的本能而维护自己的主动性，而本能更乐意摆脱精神的约束。相反，在秀美那里，精神自由主义地管理着，精神使自然活动，也找不到反抗。所以，“秀美存在于随意运动的自由中，尊严则存在于对不随意运动的克制中。在自然传达精神的命令的地方，秀美容许自然保留意志自由的外观；相反，在自然想统治的地方，尊严使自然服从于精神”。（同上，第145页）其二，尊严更多地在痛苦（情致）中需要和表现出来，秀美更多地在行为（教化）中需要和表现出来；因为只有在痛苦中才显现出精神的自由，在行动中才显现出躯体的自由。（同上，第145页）其三，因为完美人性的理想要求的不是道德事物和感性事物之间的矛盾，而是二者之间的协调一致，那么尊严与这种理想不会很好地相容。因此，人应该借助秀美做出他在人性范围内做的一切，应该借助尊严做出他超出人性范围必须做的一切。（第146页）其四，具体的要求和作用是，人们要求承担义务的人有秀美，要求被负有义务的人有尊严；人们应该借助秀美指责缺点，借助尊严承认缺点；强大的人要想令人喜爱，那他就应该用秀美来减弱他的优越，虚弱的人要想受尊敬，那他就应该用尊严来扶助自己的无能。（同上，第147页）
虽然尊严和秀美如此不同，但是席勒正由此而看到二者并非绝对对立，而是相辅相成，对人类的自我生成共同起着中介作用。他极力主张二者的结合，“靠结构美支持的秀美和靠力量支持的尊严，如果在同一个人身上相联合，那么他的人性的表现就是完美无缺的，而且他生活在精神世界中是合法的，生活在现象世界中是无罪的。”（同上，第148页）人性完美表现的典范就是希腊罗马的艺术作品。
他还分析了秀美和尊严在情感上的反映。尊严引起崇敬，秀美引起爱情。尊严之所以引起崇敬，这是因为在尊严中自然需要与法则要求之间是矛盾的，因而使感性紧张，不可分离地产生了崇敬；秀美之所以引起爱情，那是因为在秀美中，像一般在美中一样，自然的偶然事物与理性的必然事物出乎意外的一致，引起人们的好感——爱情，这是一种与秀美和美不可分离的感情。
在这些主干分析的基础上，席勒再细致分析，构成了他的完整的美学范畴体系。
第三、完整的美学范畴体系
席勒把美丽(Reiz)、秀美(Anmuth)和优美(Grazie)区分开来。
他以优美为中点，分出活泼的优美和沉静的优美。第一种优美近似于感性魅力，而且也近似于满意，如果不借助尊严抑制满意，那么满意就很容易堕落为渴望。这种优美可以称为美丽。松弛的人倾向于它，美丽可以使他想象力的静止海洋波动起来。沉静的优美近似于尊严，因为它通过节制不平稳的运动表现出来。紧张的人倾向于它，剧烈的精神狂飚就消散在他心胸的平和呼吸之中。这种优美可以称为秀美。欢快的笑话和讥讽的锋芒乐意与美丽相结合，同情和爱情乐意与秀美相结合。
同时，尊严也有不同的层次，在它接近秀美和美的地方就成为高尚(Edel)，在它近似于令人害怕的地方，就成为庄严(Hoheit)。秀美的最高程度是魔力(Bezauhernde)，尊严的最高程度是庄严(Maiestaet)。
他还指出了这些美学范畴之间的关系。在着魔时我们似乎要丧失我们自身，并转流到对象那边去。自由的最高享用与自由的完全丧失毗邻，而且精神的陶醉与感性快感的眩晕毗邻。庄严把强迫我们内省自身的法则摆在我们面前。我们面对在场的神凝视地面，忘记我们身外的一切，而且除了我们自己存在的沉重负担以外感觉不到任何东西。如果一个人能够对我们体现神圣的东西，那么他就有庄严；即使我们双膝不跪下，我们的精神也会在他面前顶礼膜拜。不过，一旦人类罪过的哪怕最微小的痕迹在精神所崇拜的对象身上显现出来，精神就迅速地重新挺直身子，因为无论什么，仅仅比较伟大的东西，都不能使我们的精神拜倒在它脚下。单纯的权力，无论多么可怕和无限，永远也不能把庄严给予别的事物。权力仅仅使感性生物佩服，庄严应该使精神得到它的自由。
我们看到了席勒关于美学范畴体系的一个比较完整的构想：结构的美→秀美（美丽→优美→秀美→魔力）→尊严（高尚→威严→尊严→庄严）。总体上与传统美学的美和崇高相吻合。这个体系的构架是自然向人的生成（在人身上就是人的自我生成）。这个体系的内在发展动力就是就感性与理性的矛盾冲突。因而可以结合席勒的整个美学体系如文末图示。
这个美学范畴体系的构想可以说是西方美学史上最完备和最细致的，而且至今也很少见到有如此完整而精细的构想。如果我们再把席勒关于悲剧性和喜剧性的范畴加上去，那么就显得更加完整了。
四．席勒论悲剧性和喜剧性
席勒主要是联系悲剧和喜剧的艺术类型来谈悲剧性和喜剧性的美学范畴的。他谈论悲剧多，有两篇专论——《论悲剧题材产生快感的原因》和《论悲剧艺术》，而谈喜剧的虽不多，可有所论及，把喜剧看得比悲剧在理论上有更高的地位。他一辈子以戏剧创作为主，写了许多优秀的悲剧，却没有写下一篇喜剧。我们从席勒的有关论述中可以看到他对悲剧性和喜剧性的主张。
第一、悲剧性是目的性与反目的性的冲突的表现，以否定的形式显现了人类的自由
席勒在分析悲剧题材产生快感的原因时指出，一切快感的源泉在于目的性，而一切审美的快感不是感官上的快适而是精神上自由的愉悦，所以审美快感的源泉不是自然的目的性而是精神的目的性，可是悲剧和崇高所引起的快感之源泉又是一个以反目的性为前提的目的性，即对感性（自然）来说的反目的性而对理性（道德）来说的目的性，简言之，即感性的反目的性与理性的目的性的冲突。
他说：“痛苦不是人的命运，而人却在受苦，这像是自然界一种违反目的的事，这种反目的性使我们感到痛苦，但是这种反目的性给与我们的痛苦，对我们理性的天赋来说，却是有目的的，同时它要求我们行动，因而对于人类社会也是有目的的。这样，无目的的事物在我们心里激起的不快本身必然会使我们感动快乐，因为这种不快之感是具有目的性的。”“一切有目的的事物中，再没有比道德的目的性更使我们关心，也再没有什么别的东西能超过我们从道德的目的性中得到的快乐”；“道德的目的性，只有在和别的目的性发生冲突并且占到上风的时候，才能最清楚地被人认出来；道德法则，只有在和其他一切自然力量进行斗争，而这些自然力量对人们的心灵却会失去力量的时候，才显示出它的全部威力”。（《论悲剧题材产生快感的原因》，《古典文艺理论译丛》第6辑，1963年，北京）这就是说，悲剧性是以道德的目的性与自然的反目的性的冲突来显示人类道德（心灵）力量的伟大，即显现出人类的道德自由的美学范畴。
这种观点是悲剧性冲突理论的最早的明确表述形式，对黑格尔的冲突说是直接启示，然而，人们以前都忽视了这一点，把冲突说的发明权交给黑格尔，而不明白席勒的表述似乎更为合理和符合悲剧艺术的实践。
从席勒的美学范畴体系来看，美是现象中的自由，但由自然目的性与道德目的性相和谐表现出来的是优美，而由自然目的性与道德目的性相冲突表现出来的是崇高和悲剧性；那么优美就是必然与自由的和谐所显现的自由冲突所显现的自由。这样不仅形成了席勒独树一帜的悲剧理论，而且把悲剧性与崇高联系起来纳入了他的整个美学体系之中。
第二、悲剧性是崇高的集中表现
席勒始终把悲剧性与崇高当作同类的范畴使用，认为悲剧艺术就是表现崇高的艺术。他在《关于各种审美对象的的断想》中明确指出，“一切人所共有的对充满激情的事物的爱好，在自然中迫使我们观照痛苦，可怕和恐怖的同情感，在艺术中对我们有那么大魅力，在剧院中那么吸引我们，使我们那么喜爱对巨大不幸的描写，这一切都证明，除开愉快、善和美以外还存在着快感的第四个源泉。”（《秀美与尊严》第87页）这第四个源泉就是相互纠缠在一起的崇高和悲剧性。
席勒把崇高和悲剧性等同起来，反映他看到了二者的质的共同性，即二者的本质都是表现具有潜在自由的目的性与反目的性的冲突，都是由于感性的痛苦而引起道德的反抗使人得到精神的自由。这是席勒在西方美学史上的重大贡献。
但是，这样把悲剧性与崇高等同起来，同样也说明他对二者在量上的差异估计不足。虽然他已意识到悲剧性是崇高的集中表现，但是，他只是从悲剧艺术的角度来探讨悲剧性，而没注意到一切艺术都可表现悲剧性。其实，二者是有一些量上的差异的。其一，悲剧性主要表现的是崇高中的一种，即他所谓威力的激情的崇高。这一点，席勒虽未明确点出，可在论述中已限定了。其二，悲剧性冲突比崇高的冲突要激烈得多，而悲刷性冲突的结果往往是人的被毁灭或遭到巨大不幸，崇高的对象却并不一定在崇高的冲突中被毁灭。
另外，席勒把丑包含在崇高的范围之内，他曾说，“有些对象同时是丑恶的，对感性不利和可怕的，不能使理智满足从及在道德评价上微不足道的，却仍然使人欢喜，而且使人欢喜到那么高的程度，以致我们乐意为了设法得到这种享受而牺牲感性和理智的愉快”。（《关于各种审美对象的断想》）而把悲剧性与崇高等而视之，也就必然把丑也包含在悲剧性范畴之内，这就把丑当作悲剧性的对象，使丑进入了悲剧艺术的殿堂，当然可使丑进入悲剧艺术，同样要使他首先成为一个崇高的对象（即令人可怕的对象）。这样就打破了从亚里士多德直至新古典主义关于悲剧艺术只能写好人（特别是帝王将相、英雄豪杰）的金科玉律，另一方面，这也说明，美的表现和艺术表现已经不断由静态的和有序状态逐渐向动态的冲突的有序状态转化。因为突出了包含了丑的崇高范畴在美学和艺术中的地位，崇高通过矛盾冲突实现审美效果的特质也随着被突出出来，和谐、平静、静穆就经过秀美（运动中的美）逐渐向动荡对抗、激情的崇高过渡，使得本来客现存在的完整的美学范畴体系及其辩证关系得到了理论的反映，形成了整体上的动态有序状态。这一转化在（论秀美与尊严）一文中得到了较明确的理论表述。
第三、悲剧性的审美效果——痛苦中的兴奋
席勒对悲剧性的审美效果作了分析。（一）他认为悲剧快感是一种混合的感情。他把悲剧快感与崇高感等同视之。他说，崇高感是一种混合的感情。实质上就是说悲剧快感也是一种混合的感情。（二）悲剧快感是表现最高程度恐惧与能够提高到兴奋的愉快的一种组合。（三）悲剧快感最终会转化为快感，这种快感不是本义上的快感即不是感性的快感，而是来自道德本性的精神的自由的快感。（见《论崇高（Ⅱ）》，《秀美与尊严》第204-207页）
这种分析基本上是合乎审美经验的，对我们分析悲剧快感是十分有益的。可以说抓住了悲剧快感的关键——崇高感，正因为它是一种崇高感，才能产生痛苦中的兴奋，因而是一种来自悲苦之中的快感。不过，这种快感不仅仅是道德自由的精神产品，而是人们从悲苦中看到未来必达的自由是社会实践的必然趋势而产生的。因此，悲剧快感的根源不是纯精神的，而是社会实践的产物，是人类潜能和未来自由在人类心灵之中所引起的一种特殊的审美效应。席勒以历史唯心主义的形态阐述了悲剧的快感，值得我们借鉴。
第四、关于喜剧性
席勒没有专门文章论述喜剧和喜剧性。席勒在《论素朴的诗与感伤的诗》中把喜剧（性）与悲剧（性）的区别看作是优美心灵与崇高心灵的差别。
他认为，悲剧在所处的客体上占有优势，然而，喜剧却需要更重要的主体。因此，在主体性上，喜剧高过悲剧，这对黑格尔的喜剧理论无疑有着直接的启示。黑格尔就认为，在喜剧里，“无限安稳的主体性却占着优势”，从喜剧人物的笑声中“我们就看到他们富有自信心的主体性的胜利”（《美学》第三卷下册，第290页）。
席勒指出，“悲剧诗人是由他的客体支持着的，相反，喜剧诗人必须通过他的主体在审美的高度上把握他的客体。前者可以展翅高飞，这并不是一件难事；后者必须始终如一，因而他必须已经处于审美的高度而且像回到家中一样舒适自在，而悲剧诗人不纵身一跳就达不到这个高度。这正是优美的性格和崇高的性格的区别所在。”（《论素朴的诗与感伤的诗》，《秀美与尊严》第293页）这就是说，喜剧（性）是优美心灵的表现，而崇高心灵则表现为悲剧（性）这就又把喜剧性与悲剧性纳入了他的美学范畴体系，使得当时已有的几种重要的美学范畴都容纳在他的美学体系之中，而且显出相互的辩证关系。
他认为喜剧和悲剧的目的是相同的，不过达到目的的手段不同。他说，“二者都抱定给精神提供自由的目的，但喜剧借助道德的冷漠来达到这个目的，悲剧则通过自律来达到这个目的。”（《席勒遗稿断片》，1793年，《秀美与尊严》第217页）这同样是把喜剧（性）和悲剧（性）当作人类自我生成过程中两种相对的中介因素。
到此为止，我们就可以对席勒的美学范畴体系有一个比较完整的了解了。从此可见，席勒的美学范畴体系既是历史与逻辑相统一的，又是充满辩证因素的，尽管它是客观唯心主义的。可以说，席勒的美学范畴体系是我们建立新的美学范畴体系最有参考价值的参照系。席勒这个完整的美学范畴体系也标志着美学在德国古典美学之中达到了成熟，它也是席勒对美学的重大贡献。
附图如下：
收稿日期：2004-10-05