席勒美学的现代性意义——重读席勒的《审美教育书简》，本文主要内容关键词为：席勒论文,书简论文,现代性论文,美学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83－0 文献标识码：A文章编号：1001－4225（2009）03－0033－09
最近，笔者重新阅读了席勒的《审美教育书简》。感到里面提出的一些问题和解决这些问题的思路对于今天的中国依然有极大的参照价值和意义。
书简写于18世纪90年代，是以书信的形式写给他的赞助人、丹麦王子奥古斯腾堡的，共27封。它不是一部系统的理论著作，但通读全篇，感到仍有一个“隐系统”存在于其间，它对美与艺术的本质、人性的本质、人性与其时代、社会之间的关系等问题都提出了自己独到的看法，其中心问题为人的全面和谐的发展，其核心则是使艺术和审美从科学与道德领域区别开来的审美游戏本体论。
一、方法论：知性抽象与二律背反
席勒在第一封信中就开宗明义地说明，本书是作者自己自由思想的结果，不依附于任何权威的意见来支撑其观点。从思想渊源上说，本书来自于康德的先验哲学。其研究方法是以知性把研究对象从它的感性存在中剥离出来，然后探讨它与感性对象本身之间如何达到协调与统一。具体说来，就是康德的“二律背反”的方式，即黑格尔后来发展出来的“对立面的统一”的方法，这种方法把对立面之间的相互依存与斗争看成是事物存在的基本方式，因此，也是基本的思维方式。席勒在书简中设置了许多矛盾对立的范畴，这些范畴从不同的角度和方面揭示了人性的本质，如自然性格与道德性格；自然国家与伦理国家；物质必然性与道德必然性；自然多样性与理性一体性；野人与蛮人；状态与人格；感性冲动与形式冲动等等。席勒认为这些对立的范畴从不同侧面体现了人性中对立与分裂的状况，它们的融合只能通过审美的自由游戏，因此，审美游戏便是这些对立状态的“第三种状态”，审美是自然性格与道德性格之外的“第三种性格”。目的就在于指出如何通过审美游戏来弥合这些对立与分裂，实现完满的人性。
在第19封信中，席勒论述了对立面相互规定的原则，对于全书所用的思辨方法作了一个具体的说明。本书的中心思想是通过美来调节感性与理性的分裂与矛盾，恢复完整的人性，而美之所以能成为感性与理性之间的“第三种状态”并调解它们，正是因为感性与理性之间的对立在审美状态中达到了调和与统一。在这里，有与无、实在（有限）与无限之间是相互规定、相互依存的，这正是德国古典先验哲学的思维方式的精髓所在，它深刻地揭示了矛盾对立面相互依存并相互转化的实质。席勒首先把人看做一种抽象的具有无限可规定性的存在。由于人没有任何规定性，所以才是无限可规定的；由于他只是抽象的无限可规定性存在，因而没有任何实在性，也正因如此才具有无限发展的可能性。当人获得感官印象之后，这种无限被打破，它落实到了具体的某一点上，所以转化成了有限，成为了实在。因此，实在性是通过有限与无限的对立而显示出来的。
由于对立面相互规定，感性冲动和理性冲动也是随着冲动的对象开始作用的，“感性冲动随着体验到生活（即随着个体性的开始）而觉醒，理性冲动随体验到法则（即随着人格性的开始）而觉醒，只有在这时，即两种冲动都成为实际存在以后，人的人性才建立起来。”[1]100在人性建立起来之前，一切都是按必然法则发生；当人的两种冲动开始活动以后，人脱离了必然性的强制，便开始了自由之旅，这两种必然的对立成了自由产生的源泉。
二、游戏本体论
席勒的目的是要改造不合理的社会政治现实，而在他看来，改造现实的前提是改变人性分裂与堕落的现状，改造现实必须从改造人性开始，而改造人性只能通过审美和艺术的途径。“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，正是通过美人们才可以走向自由。”[1]14因而，对人性进行现实与哲学解析就成为首要的事。人是生活在现实之中的，人性的形成、变化都是在与现实社会进行相互作用的过程中完成的，分析人性离不开对现实与历史的透视，所以，从第3封信到第15封信中，席勒便对现实与历史从哲学上进行了深刻分析，然后进一步对人的本质、人性的本质作出了分析判断，最终指出，只有在审美游戏中，人才可能成为完整而全面的人。
（一）对现实和历史的哲学分析
从第3封信起，席勒进入对现实状况的哲学分析，即按照第1封信所阐述的康德的研究方法，把人的理性以及理性在现实中的作用抽象出来，从而指出人的现实的感性存在与理性之间存在着分裂的历史与现状，并提出解决这一分裂的方法：以审美的游戏和艺术欣赏去弥合这种分裂，使人成为完整的人。
在第3、4、5、6封信中，席勒从理想的人性出发，对历史和现实中人性的实际状况进行了哲学分析，指出了人性中自然与道德、感性与理性被分裂的事实。第3封信从对现实的哲学分析出发，提出建设理想人性的目标，即所谓“第三种性格”。他首先对人的本质作了一个初步的界定：人之为人是因为有理性。由于理性的存在，人可以摆脱必然性而进行自由意志的选择，可以把物质的必然升华为道德上的必然。
这里，席勒谈到两种国家，历史地自然地形成的、受盲目的物质必然性支配的自然国家和由理性所假设的、受道德必然性支配的伦理国家。后者只是人的理性的一种假设，而前者则已经是一种现实历史的存在。理性要建立伦理国家就得废弃自然国家，为了理想中设定的人就要牺牲自然的、物质的人。这样一来，往往是人的自然本性已经失去，而伦理国家却还未建立，“人还没有来得及用自己意志握紧法则，理性就已经从人的脚下把自然的梯子撤走”[1]17。因此，重要的是，要在人性中找到一根支柱，它既不同于自然性格，又不同于道德性格；一方面不脱离自然感性，另一方面为伦理性提供感性保证，它是第三种性格，为从自然国家到伦理国家的过渡开辟道路。
第4封信接着第3封中所提出的建立“第三种性格”问题，从哲学上对人性进行分析。人性有两种存在方式：由理性设定的理想人性，它代表着人类的整体性；现实中的个性。然后，席勒着重指出，国家作为人类整体的代表应该尊重每个人的个性。这里，康德关于人是目的的思想和启蒙思想的影响显而易见，体现了18世纪德国资产阶级向往自由、平等境界和把人本身当作目的而不是手段的人道主义思想。席勒指出，如果人在整体性和个性之间有所偏废，便会处于两种对立的状态：要么自然性的感觉支配了原则，成为“野人”，要么社会原则摧毁了感觉，成为“蛮人”。野人蔑视艺术，完全做了自然物性的奴隶；蛮人嘲笑和谤渎自然，成为奴隶的奴隶。
第5封信继续分析现实中自然国家的状况，指出，虽然从现实的物质条件上说，自然国家的基础已经动摇，可以建立真正自由的理性国家了，但是，从人们的道德上看，还不具备这个条件。现实的状况是，下层阶级粗野，文明阶级懒散和性格败坏。“文明远没有给我们带来自由，它在我们身上培植起来的每一种力都只是发展出一种新的需要。……时代的精神就是徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间。”[1]26席勒在这里对当时德国社会政治和思想进行了相当尖锐的批判。
这种现实的状况更加确信了席勒改造人性从而改变现实的思想。因为，现实中人们道德水准的低下、粗野与败坏，正应该通过改造人性而得到改善。因此，这封信为后面的信中分析人性分裂的历史与现状提供了一个现实参照维度，从而使得以后对人性的分裂状况的分析和提出的弥合这种分裂的方案具有明确的现实针对性，有的放矢，而非纯粹出于思辨的兴趣而提出的空想。
第6封信从历史和现实的对照中指出人性被分裂的现状，自然天性与艺术创造、物质感性与道德理性都被分割开来，完整的人性被分解为“抽象的头脑”和“务实的心灵”。抽象的思想家只有一颗冷漠的心，对任何现实事物都无动于衷，而务实的人则常常有一颗狭隘的心，看任何东西都只看到物质的实用的利益。席勒指出，这种分裂来自于社会生产分工，对于整体的人类来说，这种分工与分裂是必要的，是进步的必然和所要付出的代价，但是个体的人却因此而蒙受痛苦，因为个体的人性被分割而导致片面化、碎片化。席勒在这里已经有了某种历史观点，他看到了人类在整体上的进步，看到人的片面发展是一个不可避免的阶段。在阐述人性的分裂时，不是仅仅从抽象的人的物质自然性或道德规定性的角度去解释，而是关注到了现实中“享受与劳动，手段与目的，努力与报酬”彼此之间的脱节。同时，席勒这里不是单纯从先验哲学的理性设定出发来看待人性的完整性，并批判现实中人的某种单项能力的片面发展，而是提出，是社会生产分工造成了这种分裂。这应该说已经包含了唯物史观的萌芽，它直接启发了马克思和恩格斯关于社会分工造成人的异化的思想和通过消除分工来消除异化、实现人自由而全面发展的理想。
（二）人性的分析：“人格”与“状态”、“感性冲动”与“形式冲动（理性冲动）”
在第3、4、5、6封信中，席勒提出了一系列二元对立的概念，如“自然国家”与“伦理国家”、“个体人性”与“整体类属性”、“野人”与“蛮人”、“道德一体性”与“自然多样性”等等，这些概念分别从不同维度揭示了席勒对历史、现实和人性结构的理解，这些概念大多数是他从一种理想的人性建构立场出发，在与现实的对照中所见出的。但这种理想的人性又不完全是一种知性的抽象建构，而是本身有着现实的依据。换言之，在席勒看来，由于人本身就是以个体和类两种方式存在的，一方面人是国家的人、社会的人，另一方面人是个体，是自然生成的人，因而，在人性中，个性与类属性或一体性、自然感性与后天理性，本身就是存在的，而且它们之间往往存在着严重的矛盾与冲突，正因为存在着这种矛盾与冲突，席勒才认为有必要通过审美教育、审美游戏和艺术活动来消除这种矛盾冲突。那么，人性是如何在历史中被分割的？它们分裂成什么样？这是席勒关于人格与状态、感性冲动和理性冲动的理论所要回答的。
第11封信中，席勒提出了他关于人性的两个重要概念：“人格”和“状态”。前者指人的自我，它基于人的自由本性，它永不变化；后者指人的各种现实规定性，它来自于物质世界的因果关系，因而是随着时间而变化的。人格是变化中不变的因素，有了人格，人才成其为他自己；状态是在保持人格不变的基础上与现实相关的变化的因素，人随着环境、经历、年龄等等的改变会有一些变化。不变的人格和变化着的状态的统一才能揭示出一个完整的人。
第12封信进一步从人的内在心理动力上，提出存在于人的两种心理冲动力：感性冲动和理性冲动。
席勒说，有两种对立的冲动存在于人的天性之中，这是两种力，它们把存在于人身内的必然性转化为现实，使身外的现实性服从必然的规律。这两种冲动即“感性冲动”和“形式冲动”。感性冲动来自于人的物质存在，它把人放在时间之中，具有时间的变化性和物质的实在性。它把人局限在某种事物和某个瞬间，使人的存在受到最大的限制，使人不可能达到完善。“它用不可撕裂的纽带把向高处奋进的精神绑在感性世界上，它把向着无限最自由地漫游的抽象又召回现时的界限之内。……要求存在的实在性，要求我们的认识有一个内容，要求我们的行动有一个目的。”[1]63
形式冲动来自于人的绝对存在或人的理性天性，它把人当作整体中的类属，超越一切感性世界的限制而达到人格的自由，在存在状态中保持不变的人格；它扬弃时间和变化，把个别事物当作一切事物的规律，把某一瞬间看作永恒。“它来自人的绝对存在，或者说是来自人的理性天性，它竭力使人得以自由，使人的各种不同的表现得以和谐，在状态千变万化的情况下保持住人的人格。……它扬弃了时间，扬弃了变化，它要现实的事物是必然的和永恒的，它要永恒的和必然的事物是现实的，换句话说，它要求真理和合理性。”[1]63
换句话说，感性冲动显示的是人在世界上、随着千变万化的物质条件而变化的状态，而形式冲动显示的则是在这变化的物质世界中人所保持不变的内在的、精神性的自我。感性冲动是人对外在世界的感受与反应，而形式冲动则是人内在的理性精神的自我完成。
由于感性冲动受到变化着的物质世界的影响，因而必然存在某种局限性，需要以理性精神去加以控制。感性冲动的人也就是还处于物质状态的人，受到盲目的必然性所支配。第24封信分析了物质状态中的人受盲目的必然性支配所带来的局限性。他认为人的发展要经过三个阶段：物质（自然）状态，审美状态和道德状态。在自然状态中，人受盲目的必然性驱使，没有理性，把感性享受当作目的，把理性只当作实现物质欲望的手段。他任性而不自由，看不到自己以外的世界，只要求别人和世界都为自己服务。
在美还没有引起他的自由的快乐之前，在宁静的形式还没有使他的粗野的生活平静之前，人是什么呢？他的目的永远千篇一律，他的判断永远变化无常，他自私自利而不自主，他不受约束而不自由，他是奴隶而不遵守规则。在这个时期，世界对他来说只是命运，而不是对象，……人在自然的壮丽中除了看到他的掠夺品以外什么也没有看到，他把自然的强盛和伟大只看作是他的敌人。[1]123
当理性第一次在人身上出现时，它被误导，不是被运用到形式上，而是直接运用到材料上去，从而它不是引导人去追求真理与道德，而是使感性产生无限的需求和绝对的需要，人就把感性的利益当作他行动的规定者，把盲目的偶然当世界的主宰。理性之所以发生如此大的偏差，是因为人还受着自然的物质原则的支配。但是，人不应该仅仅受物质原则单独支配，理性原则也有条件支配他，两种原则既彼此独立存在，同时又应该完全一致。
那么，如何克服物质原则对人的支配呢？这就是席勒书简的中心思想：通过审美游戏和艺术，唤醒人的形式感，并平衡感性与理性，使人成为完整而全面的人。
（三）游戏本体论与完整的人
通过对人性的多角度多侧面分析，席勒指出，要恢复人性的完整性，必须把以往被分割开来的感性与理性、人格与状态、个性多样性与类属整体性、自然多样性与道德一体性等对立的方面或因素调和、统一起来，而调和、统一的唯一途径是通过审美和艺术的自由游戏。席勒把“游戏”概念提升为一种本体性概念，把游戏活动提升为一种本体性的活动，并与人的本质直接联系起来，提出人只有在自由游戏时才是完整的人，相反，也只有当人作为完整的人存在时他才可能进行自由的游戏。这种观点把人的审美自由提高到前所未有的高度，从而把美学的地位也提到了空前的高度，这对以后的哲学和美学产生了重大影响，开创了现代性启蒙的审美之维，成为后来审美主义的滥觞。
第7封信提出了恢复人性完整性的任务。席勒认为，既然现实中人性是被分割的，现实中的国家或理性所设想的国家都不可能给予个体以完整性，在人性的分割被弥合、人的天性得到充分发展以前，改革国家只是不切实际的幻想。在目前人性处于分裂状态、人身上的各种力处于对抗之中的情况下，要求和谐一致势必对个体实行专横统治；而给个体以自由又会成为对全体的背叛。因此，要改革国家，获得自由，必须首先改善时代的性格，恢复人的天性的完整性。
第8封信进一步提出，要恢复人性的完整必须培养感觉功能。在席勒看来，理性的职责是提出法则，实行这些法则需要勇敢的意志和生动的感觉来担当。现在，理性已经启蒙，但感觉方式还没有改变，在人的内心里还存在着某种阻碍我们接受真理的东西，追求真理的冲动还没有产生，因此，培养感觉功能是当务之急。
第13封信提出，人性中感性冲动和理性冲动必须谨守各自的界限，不能互相逾越。
监视这两种冲动，确定它们各自的界限，这是文明的任务。文明给这两者同样的合理性，它不仅面对感性冲动维护理性冲动，而且也面对理性冲动维护感性冲动。因此，它的职责是双重的：第一，防备感性受自由的干涉；第二，面对感觉的支配确保人格性。要实现第一项职责，就要培育感觉功能，要实现第二项职责，就要培育理性功能。[1]67
两种冲动虽然同样必须受到限制，但席勒在这里着重谈到的是面对理性冲动维护感性冲动。人们习惯性地认为，先验哲学中物质仅仅是形式的障碍，感性是理性的障碍，但实际上这是一种习惯性的偏见。席勒在这里有一个注解：“在先验哲学中，一切的关键在于把形式从内容中解放出来，使必然不沾染任何偶然，所以人们很容易习惯地把物质仅仅想成障碍，又因感性正好阻挡了这样一种活动的道路，因而人们很容易习惯地设想感性处于同理性的必然矛盾之中。这样一种想象方式虽然绝不符合康德体系的精神，但完全可能符合康德体系的字面意义。”[1]67如果两种冲动之间是根本对抗的，要维持人身内的一体性，除了使感性冲动从属于理性冲动以外，就再也没有别的办法了。但是，由此而产生的只能是单调，而不是和谐，人仍然永远继续分裂。所以，“尽管感觉在理性的领域不可能做出任何决断是必然的，理性不敢在感觉的领域妄自决断什么，这同样也是必然的”。[1]67
这一思想在工具理性、技术理性占主导地位和人的感性受到压抑的现代社会条件下格外值得重视。席勒这本书简的中心思想就是要讨论这样一个事实：在文明不断发展、人自身的和谐与全面发展受到损害的现代社会里，如何既维护理性社会的一体性、又保持人的个性不受理性的侵害，这的确是个深刻而严重的问题。席勒这本写于18世纪末的书之所以到现代还有巨大价值，其原因也在于此。
第14封信回答了前面提出的问题：如何确定感性冲动和理性冲动各自的界限，使它们相互依存却又不会造成一个压倒另一个，这就只能通过游戏。席勒认为，感性冲动和理性冲动真正平等地相互作用，是理性提出来的任务。一般说来，人不可能完全实现这一任务。但是，当人既意识到自己的自由同时又感觉到他的生存，既感到自己是物质同时又认识到自己是精神的时候，感性冲动和理性冲动就结合在一起成为一个新的冲动，即游戏冲动。游戏冲动的目标是将变化与永恒、接受与创造相结合，将人的物质特性和形式特性的偶然性都扬弃，从而使感性与理性实现真正的调和，使人从精神和物质两方面都得到自由。
第15封信从本体论上给予审美游戏以崇高的地位，提出人只有在游戏时才是完整全面的人，这是全书的核心。席勒指出，感性冲动的对象是广义的生活，形式冲动的对象是本义和转义的形象，游戏冲动的对象则是“活的形象”，即广义的美，它是形式冲动与感性冲动之间的一个集合体，是实在与形式、偶然与必然、受动与自由的统一，人性在这种统一中得到完满的实现。人性的完满实现也就是美。美既不是纯粹的感性生活，也不是绝对纯粹的形象，它是两个冲动的共同对象，即是游戏冲动的对象。在美的观照中，人的心情处于法则与需要之间的恰到好处的中间位置，既脱开了法则的强迫，也脱开了需要的强迫，这是一种自由的状态，是绝对的实在性和绝对的形式性的双重法则的完美结合，因而是人的完全状态。所以，只有当人游戏的时候才成为完全意义上的人。
在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来。……人对舒适，善，完美只有严肃，但他同美是在游戏。[1]79
……人同美只应是游戏，人只应同美游戏。
说到底，只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。……这个道理将承担起审美艺术以及更为艰难的生活艺术的整个大厦。[1]80
第25封信论述了如何从审美状态走向更高的真理。一方面，美是自由观赏的产物，把人带入观念世界，另一方面，美不像真理那样完全与偶然分离，完全不带被动性。在审美状态中，主动与被动、材料与形式、有限与无限都是可以并存的，并互相转换的，从主动到被动的转移可以毫无痕迹地进行。因此，在美之中，在物质依附性的情况下可以存在道德自由，从感性限制可以上升到绝对与无限。因此，从美过渡到真理已经不是问题，因为真理已经在美之中了。成为问题的是，人如何为自己开辟道路，从日常现实走向美的现实，从纯粹生活感性走向美感。这实际上也正是席勒在前面已经谈到过的艺术与美的功能和任务问题。
三、艺术和美的功能与任务
前面已经充分论述了游戏本体论成立的前提、理由，即只有通过审美游戏人才能把在历史和现实中被分割开来的感性与理性、状态与人格、个性与一体性弥合起来，使人成为完整全面发展的人。而第9、10、21、22封信，则具体论述了艺术和审美的功能与作用。
（一）艺术的功能与特点
第9封信对艺术拯救堕落的时代、引导人走向自由的功能予以了充分的肯定：
人丧失了他的尊严，艺术把它拯救，并保存在伟大的石刻中。……正如高贵的艺术比高贵的自然有更长的生命一样，在振奋精神方面它也走在自然的前边，起着创造和唤醒的作用。在真理尚未把它的胜利之光送到人的心底深处之前，文学创作力已经捉住它的光芒；虽然潮湿的黑夜尚存于山谷之中，但人类的顶峰即将大放光辉。[1]46
艺术之所以具有如此强大的功能，是因为艺术具有超越于时代的理想性：
艺术跟科学一样，与一切积极的存在和一切人的习俗都没有瓜葛，两者都享有绝对的豁免权，不受人的专断。政治立法者可封闭科学与艺术的领域，但不能在其中实行统治。他可以放逐爱好真理的人，但真理仍然存在；他可以凌辱艺术家，但不能伪造艺术。……哲学家与艺术家在世间消亡，但真与美却以自己的不可摧毁的生命力在斗争中胜利地向上发展。[1]45
这里，席勒对艺术家既是时代精神的代表同时又超越时代的双重关系作出了令人信服的论述。艺术家是时代之子，但不能做时代的宠儿；他的作品可以反映时代的精神，却不能被时代的腐败所玷污。“他虽然取材于现在，但形式却取自更高贵的时代，甚至超越一切时代，取自他本性的绝对不可改变的一体性。”[1]45艺术家“向上仰望他的尊严和法则，而不是向下瞧着幸福和需要。”[1]46由于艺术与时代之间这种既密切联系又超越的特性，因而它可以塑造理想，这种理想是用幻觉和真理，用想象力的游戏和事业的严肃，用一切感官和精神的形式去塑造的。艺术家不是以严峻的态度对待他的同代人，而是在游戏中通过美来净化他们，使他们在闲暇时得到娱乐，在娱乐中排除任性、轻浮和粗野，再慢慢从他们的行动乃至意向中逐步清除这些毛病，最后达到性格高尚化的目的。因而，实际上，这里可以看做是对第25封信中提出的如何从日常现实走向美、如何从纯粹感性生活走向美感的一个回答：通过艺术创作与欣赏进入美的自由游戏境界。
第22封信论述了艺术杰作超越门类与材料的局限性、用形式消除材料的有限性从而具有普遍性的特点。在审美状态中，物质（质料）与精神（形式）、感性与理性、受动与能动之间达到了平衡，因而人处于一种自由的可规定性中，从而为人性向任何方向发展提供了可能性。但是，纯粹的审美毕竟只是一种理想，它很难达到，因为人绝不可能摆脱各种力的束缚。只有真正的艺术杰作可以接近这一目标，摆脱各艺术门类所特有的局限性，达到更具有普遍性的审美理想境界，同时，又保留这门艺术特有的长处。除了门类的限制，艺术家要克服的另一种局限性是艺术材料的局限，以形式来消除材料，因为真正美的艺术中起作用的不是材料而只能是形式，艺术只有通过形式才对人的整体发挥作用。
这里席勒表现出一种绝对形式主义倾向，认为艺术美只是由于其形式而非其内容，而且艺术的内容正是形式所要克服的局限性。在他看来，任何一种具体的内容都是对艺术的限制，只有完全关注形式、沉浸在形式的自由之中才是真正的艺术的审美境界。一当进入道德或具体的情欲，艺术的自由便消逝了。可见席勒理想的艺术境界仍是古典式的高贵静穆、伟大单纯的境界。所以他说：“艺术大师的真正的艺术秘密，就在于他用形式来消除材料。材料本身越是动人，越是难于驾驭，越是有诱惑力，材料越是自行其是地显示它的作用，或者观赏者越是喜欢直接同材料打交道，那么，那种既能克服材料又能控制观赏者的艺术就越是成功。观众和听众的心绪必须保持完全自由，不受任何损害，就像脱离创造者的保护时一样，它走出艺术家的魔圈时也必然是纯洁的、完善的。最猥琐的对象经过处理也必须使我们仍然有兴致从这个对象直接转向最严格的严肃，最严肃的材料经过处理也必须使我们仍保持把它直接调换成最轻松游戏的能力。”因此，席勒认为：“一种美的情欲的艺术却是一个矛盾，因为美不可避免的效果就是摆脱情欲。同样，一种美的教诲的（教育的）或去恶劝善的（道德的）艺术的概念也是矛盾的，因为再也没有比给心绪一个特定的倾向更与美的概念相冲突的了。”[1]114这种绝对形式主义艺术观在强调艺术的自律性、强调艺术区别于道德与实利方面做出了突出贡献，它为艺术赢得了独立存在的权利，使得艺术成为区别于道德与哲学的独立的思维方式与把握世界的方式。但是，把艺术与道德、实践绝对分割开来，在它们之间划上一条不可逾越的鸿沟，这也表现出了某种康德式的先验哲学的形而上学倾向。
（二）美的功能与任务
第10封信提出了美的任务，即是克服时代的粗野和疲软。这里的美是一种纯理性的美而非经验中的美。“假使要提出一个美的纯理性概念，那么，这个概念就必须……在抽象的道路上去寻找，必须从感性理性兼而有之的天性的可能性中推论出来，一言以蔽之，美必须表现出它是人的一个必要的条件。”[1]54席勒在这里明确提出了“美”的观念的一个重要原则：美不是出自历史的经验，而是出于理性的推论，这种推论的依据是存在着排除生存的偶然性的、纯粹的、理性的人。一切关于美与艺术的理论都立足于此，也只有这种作为理性推论的美才能成为克服感性冲动与理性冲动的自由游戏对象，成为“活的形象”。作为本体论的人的内涵——进行自由游戏的人，其游戏对象正是这种理性设定的普遍性的美，而非建基于感性和历史经验之上的个别之美。这种美来自于康德的纯粹理性和先验理性，它排除了任何偶然性与个别性，同时又是普遍性与个性、必然性与偶然性的统一。
第21封信论述了美如何把人在现实中失去的自由归还给人从而成为人的“第二创造者”。在排除任何规定性这一点上，审美的可规定性与纯粹的无规定性是一致的，但纯粹的无规定性只是一种空的无限，而审美的可规定性则是一种充实了内容的无限。美的心境不产生任何具体结果，无论是知性还是意志的，无论是智力的还是道德的，美只是给人以自由，使人能够从自身出发为其所欲为，从而是其所应是。这种自由是人性所本来拥有的，但当人进入某种感性状态时便失去了——进入感性状态意味着进入了被规定状态，因而人不再是自由的——因此，审美是把人性中所失去的自由还给了人，也可以把美称作人的第二“创造者”。
四、美的存在形态与美的境界
在第14、15封信中，席勒提出了通过审美的自由游戏来弥合在历史和现实中被分裂的人性，实现感性与理性、一体性与个体性、人格与个性、国家与个人的和谐统一的思想。并且提出，只有在审美的自由游戏状态中，人才是完整的人。那么，具体说来，审美何以能做到这一点？审美的性质、审美的境界是怎样的呢？这是席勒在第16、17、18封信中要回答的问题。
（一）美的存在形态：“溶解性的美”和“振奋性的美”
第16封信提出了美的两种形态：“溶解性的美”（《席勒文集》译为“柔和美”）和“振奋性的美”（《席勒文集》译为“刚强美”、）
如前所述，能够调和感性与理性、人格与状态、一体性与个体性等等对立的二元因素之间的关系并把二者统一起来的美是一种理想的美，它是物质实在与精神形式尽可能完美的结合与平衡，但是这种平衡只能存在于观念中。在现实中，不是物质实在占优势，就是精神形式占优势。因而，理想美是单一的，不可分割的，经验中的美则显示出不同的形态，主要有“溶解性的美”和“振奋性的美”。振奋性的美的作用在于在物质和精神两方面使人的心情处于紧张状态，增加主体对外物的反应力量，由于主体的强烈感受，气质和性格的突出，主观性的增加，因而对对象本身的印象相对削弱；而溶解性的美的作用是在精神与物质两方面使心情松弛，这种松弛导致性格的软弱。这两种形态的美都来自于经验，因而是有局限性的。振奋性的美不能防范人有某些粗野与冷酷的痕迹，正如溶解性的美不能防止人有某种程度的软弱和衰竭一样。“在力与（物质）丰富的时代，人们常常看到真正的伟大与狂妄冒险结下不解之缘，意向的崇高与情欲的最可恶的发作相伴而生。因此，在规则与形式的时代，我们不时会感到自然既受控制也受压制，既被超越又被凌辱。……在所谓的文明化的时代，人们常常看到，柔和蜕化成软弱，广博蜕化成肤浅，准确蜕化成空洞，自由蜕化成任性，轻快蜕化成轻佻，冷静蜕化成冷漠，最可憎的漫画与最庄严的人性混为一谈。”[1]85
如果说理想的美是一体性的、不可分割的，则人性同样应该是完满的。人性的完满就是美，“有了人的理想也就有了美的理想。”[1]88但是，正如现实中的美不是理想的美一样，现实中人性也总是不完满的。第17封信论述了现实中人性的两种存在状态，即紧张与松弛。当某种单个的力片面活动，破坏了整体的和谐，人便处于紧张状态；当人的感性力和理性力变得衰竭，缺少振奋，人便处于松弛状态。“不是单个力的片面活动破坏了他的本质的和谐，就是他天性的一体性是建立在他的感性力和精神力的同样松弛的上面。”[1]88美的作用是在紧张的人身上恢复和谐，在松弛的人身上恢复振奋，从而恢复人的完整性。
那么，美如何扬弃物质与形式的片面性、如何把二者统一起来呢？第18封信论述了这个问题。一方面必须严格地理解和承认这种对立，从而使这两种状态确定地分离开来，另一方面，必须扬弃这种对立，使这种对立在“第三种状态”中完满地结合起来。第三种状态并非物质与形式之间的折中，而是彻底扬弃它们之后，独立于它们的状态。席勒这里批评了美学上的两种偏颇：唯感论与唯理论。唯感论的美学家只听从情感的支配，在感官印象的总体中区分不出个别来，从而他们不可能得到美的概念；唯理论美学家仅仅把知性当作指南，仅仅看到精神与物质的个别存在，无法把它们相统一。“前者（唯感论者）没有想到，他们非常正确地归之于美的本质的那个自由，并不是不受法则制约，而是各种法则的和谐，并不是随意的任性，而是最高的内在必然性。后者（唯理论者）也没有想到，他们同样正确地要求于美的那个确定性，并不是要排斥某些实在，而是要绝对地包括一切实在，所以它不是有限，而是无限。”[1]93而席勒本人则将避开这两种片面性，从美在知性中被分离的两个因素开始，随后上升到纯粹的审美的一体性。美通过这种一体性对感觉发生作用，那两种状态将在一体性中彻底消失。
（二）作为自由境界的审美境界
在席勒看来，美之所以是人性的完满，是因为它使人处在自由的境界，也只有美才能使人得到自由。第20封信论述了作为自由境界的审美境界。自由是对感性冲动与理性冲动二者扬弃。当人是完全的、他的两种基本冲动都得到发展的时候，他才有自由；否则，当人不完全、两种冲动中有一种被排除时，他便是不自由的。而当通过美重新给人以完整性时，他便能恢复自由。两种冲动之中，感性冲动比理性冲动更早，“人始于单纯的生活，终于形式。他作为个人比作为人格时间更早，他是从限制出发而走向无限。因此感性冲动发生作用比理性早，因为感觉先于意识。感性冲动先行这一特点是我们了解人的自由的全部历史的钥匙。”[1]103从感性到理性的过渡中，两种冲动同时活动，因而它们相互抵消，产生一种中间心境。这种中间心境既不受物质也不受道德的强制，却同时以这两种方式进行活动，因而是一种自由心境，它便是审美状态。
第23封信进一步论述道：“要使感性的人成为理性的人，除了首先使他成审美的人以外，别无其他途径。”[1]116因为真理是思维力自主地创造出来的，而这种自主性是在感性人身上找不到的。而审美状态由于是一种无规定的自由状态，所以它可以随时转向任何状态，“有审美心境的人，只要他愿意，他的判断力和行动就普遍有效”。
第27封信论述了审美游戏的过程与审美王国的性质。关于游戏的起源，席勒继承了斯宾塞的“过剩精力说”，认为人之所以可以摆脱物质的束缚进入自由游戏状态，是由于有过剩的精力。一开始只是一种物质游戏，只与形象发生联系，还不是形式游戏，这时它主要地仍是一种动物性的游戏；一当想象力试用一种自由形式的时候，物质性的游戏就进入了审美游戏，这是一种质的飞跃。
想象力的自由游戏本身也有从低级到高级、从新奇的形象到自由的形式的过程。最初，人的趣味只是被一些新奇的形象所抓住，当想象力发展到一定阶段时，就从对外在事物的形象转向美的形式本身。“美本身成为人追求的一种对象，人自己装饰自己。自由的欢乐被纳入人的需求之列，多余的东西不久就成了人快乐中的最好的部分。”[1]150这时，对美的形式的追求与热爱不仅改变人的外表，也改变人的内心，终于发展出美的艺术形式：“为了取乐而做的那种没有规则的跳跃变成舞蹈，没有一定姿势的手势变成优美和谐的哑语，为表现感受的那种混乱的声音进一步发展，开始有了节拍，转变成为歌声。”[1]150
这样，在力的可怕的王国与法则的神圣王国之间，发展出了第三种王国，即审美的王国，它使人摆脱了一切强制，卸去了一切枷锁。它调节两性关系，使之从肉体的关系转变为对形体的形式美的观照；它调节社会中强者与弱者的冲突，把强者对弱者的暴力转变成对弱者的温柔呵护。
如果说，在权力的动力国家中，人与人以力相遇，人的活动受到限制，而在义务的伦理国家中，人与人以法则的威严相对立，人的意愿受到束缚，那么在美的交往范围之内，即在美的国家中，人与人只能作为形象彼此相见，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立。通过自由给予自由是这个国家的基本法则。[1]151－152
审美消除了分裂，使个体的人格完整，使社会成为整体，使个体同时具有个体的感性感受和族类的理性普遍性。当然，这样的境界只有在少数杰出的卓越人物身上才能体现出来，但它是我们整个人类努力达到的目标。
在趣味的领域内，即使是最伟大的天才也必须放弃他那至高无上的威严，亲切地俯就儿童的童心。力不得不让优美女神束绑，傲慢的雄狮也只好听从爱神的驾驭。……只要趣味的魔杖一点，奴隶的枷锁，不论是无生命的，还是有生命的，统统都会落下。在审美王国中，一切东西，甚至供使用的工具，都是自由的公民。[1]153
（三）“审美假象”：艺术与科学的界限
第二十六封信讨论了审美假象问题，提出了艺术与科学的界限问题。席勒区别了审美假象与逻辑假象。审美假象是游戏，逻辑假象则是欺骗。审美假象严格地把它与实在性区别开来，并不冒充实在，而逻辑假象则冒充实在。审美假象决不能损害真理，因为它从来不冒充现实和真理，它也无须去冒充。它是正直的、自主的。而逻辑假象则伪装现实和真理，它是虚伪的、离不开实在的。当人开始对实在冷漠和对假象产生兴趣的时候，人性便开始扩大，人便走向文明。换言之，人摆脱物质自然状态走向文明的标志便是喜欢假象，爱好装饰与游戏。
假象是一切美的艺术的本质，纯粹的假象与实在性有严格的区别。因此，既不能因为美的艺术是假象就对它下轻蔑的判断，也不能因为假象与道德习俗所要求的真实感相违背就攻击一切假象。判断审美假象的标准不是有没有实在性，道德法则也不适用于对审美假象的判断。判断审美假象只能根据美的法则。因此，要防止因为美的艺术是假象就轻视它——艺术与科学、道德有各自的界限，不能以科学的标准来衡量艺术，也不能以道德作为标准。评判艺术的只能是美本身的标准。
这里，席勒极力要从科学的统治中为艺术争得合法性，把艺术与科学看成两个不同的领域，并指出，它们各有其评判标准，不能以科学标准去衡量艺术，不能因为艺术是一种“假象”就轻视它。我们知道，康德曾经把哲学与宗教区分开来，把知性与信仰区别开来。认为科学依靠的是知性，它的领域是现象界，它不能逾越这一范围达到物自体。世界、灵魂、上帝，这些概念不是知性的对象，同样也不是理性的对象，而只能是信仰的对象。这样，康德在科学面前维护了信仰，为信仰留下了空间，同时也在宗教面前维护了科学，为科学争得了地盘。而席勒这里则把实在（客观世界）与审美假象区别开来，并强调它们各有适用的法则。适用于实在世界的法则是科学，而对于审美假象来说，科学的法则并不适用。审美假象是一种想象力的自由游戏，它承认自己是假象，从来不僭越自己的界限而冒充实在。美的对象取悦于人的只是其形式与观念。即使是现实的人体，如果要当成审美对象去欣赏，这对象也只能作为纯粹的观念出现，而不能是有生命的形体。换言之，适用于审美假象的法则是形式法则，而不是科学法则。美的假象中并不考虑实在性。因此，不能因为它是一种假象就轻视它。如此一来，艺术与科学被看做是两个领域，艺术的独立性得到了充分的肯定。
五、席勒美学的现代性意义
在西方美学史上，席勒这本以书信形式写作的书简有着独特的地位。它并非严格意义上的系统化的理论著作，这是作为诗人的席勒对美学问题的理论思考，因而，它也带着诗人独特的诗性特征。但是，它不是那种高头讲章似的理论著作这一事实并不意味着它不重要，相反，在某种意义上说，它比许多厚重的理论著作在今天所能给予我们的启迪更大。正如我们前面已经说过的，它虽然只是以书信形式写出来，没有严格的理论系统，但通观全书，它仍然有一个“隐体系”，这个隐体系的中心便是人的生存与全面发展的问题，是人性的完整性问题。在席勒看来，人性，从一开始，就被分裂为感性与理性两个对立的方面，一方面人是个体的人，具有独特的个性，这主要由人的感性冲动所体现出来，另一方面人是社会的、国家的人，因而，在人的天性中，又有体现国家意志和法则的一体性、人格性。这两个方面本应是统一的，但在现实生活中，在历史上，它们却发生了分裂。这种分裂也是现实中政治黑暗、社会风气衰败的根由。因此，在席勒看来，要改变现实的政治，必须由改造人性开始。改造人性的最佳途径和方式便是通过审美教育，通过艺术和审美的自由游戏，使个性和一体性都受到尊重，使人的感性和理性两个方面都得到平衡的发展。
席勒这里所表达的审美理想主义是人类现代审美主义的思想的第一次集中而系统的表述。席勒是提出审美游戏本体论的第一人，他第一个把审美游戏和艺术活动同人的全面发展联系起来，并把它们看做是克服现代社会工具理性异化和感性思潮过分张扬的唯一有效途径。如哈贝马斯所言：“这些书简成为了现代性的审美批判的第一部纲领性文献。席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会——革命作用。……艺术应当能够代替宗教，发挥出统一的力量，因为艺术被看做是一种深入到人的主体间性关系当中的‘中介形式’。席勒把艺术理解成了一种交往理性，将在未来的‘审美王国’里付诸实现。”[2]
新中国成立以来，在很长一段时间里，席勒的美学被作为从观念出发的典型被贬低，受冷落。近年来，随着我国现代化进程的展开，随着现代化进程中各种问题的暴露、各种矛盾尖锐化，席勒的思想重新受到了学术界和思想界的重视。新旧交替中，传统价值的失落和新价值的空白，计划经济与市场经济之间的巨大体制空缺与落差，经济转轨过程的种种矛盾，导致道德价值沦丧，社会风气败坏，个人欲望前所未有地膨胀起来，从而使整个社会处于浮躁不安、精神失序的状态。一方面是权力和财富高度集中，导致腐败盛行，另一方面，贫富差距加大，社会不稳定因素增多，社会矛盾加剧。从长远的历史观点来看，这些也许都是现代化进程中的必要的代价，是一个阵痛过程，是进入更加自由、民主、文明、和谐社会的前奏曲。但是，即使从历史观点来看，人在历史趋势面前也不是无能为力的。我们所能做的不仅仅是发展生产力，增加社会的物质总财富，提高国民生产总值，同样重要的，或者在某种意义上可以说是更为重要的是，如何提高整个社会成员的幸福度。近年来，人们已经充分意识到，幸福并非仅仅在于物质生活和物质享受。这些年，有目共睹的是，中国社会的物质财富成倍增长，但人们的幸福感却似乎并没有随之增加，相反，人们的不满度在增加，其原因是多种多样的，其中，分配的不公是一个重要因素。更重要的因素是人们的心理失衡，欲望空前高涨。在这种背景之下，席勒关于以审美游戏弥合人性的分裂、以审美境界引导人的精神向上提升、从而提升整个社会的精神文化境界的思想，更具有巨大的现实意义。因为，要增加人们的幸福感，仅靠物质刺激远远不够，还必须大力发展教育，特别是审美教育。只有在审美的自由游戏活动中，人们才能真正得到自由与快乐。
有论者把席勒的思想看做一种审美乌托邦，认为他过分强调了审美与艺术的作用。但是，今天看来，这种“乌托邦”已不是单纯的乌托邦，它已经是一种非常急迫的现实要求。今天，席勒的审美现代性思想已成为现代社会里多元思想中非常重要的一维。审美和艺术的个性化、感性化正是针对过分发展以至于压抑了人的正常感性欲望和要求的工具理性的一贴解毒剂；而它的形式法则与理性原则则是抑制过分膨胀而无节制的感性欲望的拦洪堤。事实上，许多现代社会里的重要思想家都受到席勒的极大影响。比如，席勒划分艺术、科学和道德的界限的思想为拉斯克和韦伯大力张扬。再比如马克思的共产主义理想在某种意义上说就是一种审美理想，这种理想把人的自由而全面的发展作为奋斗的目标，而人的自由而全面的发展首先就包括人的各种感性功能的发展。正如马克思所言：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[3]马克思理想中共产主义作为私有制的积极扬弃，也是人的自我异化的积极扬弃，它把在私有制社会里被异化的感觉恢复起来，恢复和发展人的审美感，使人不再像在私有制社会里必须要占有对象，而是以审美态度去对待对象。马克思强调在社会实践中发展出感受形式美的眼睛，欣赏音乐的耳朵，使人的感官成为审美的感官。李泽厚很早就指出过，马克思的思想受到席勒非常深刻的影响，德国古典美学的发展线索应该是从康德，经过席勒再到马克思，贯穿其间的思想线索便是对感性的重视与强调：
如果从美学角度看，我以为，并不是如时下许多人所套的公式：康德——黑格尔——马克思，而应该是：康德——席勒——马克思。贯串这条线索的是对感性的重视，不脱离感性的性能特征的塑形、陶铸和改造来谈感性与理性的统一。[4]
席勒离世已经二百多年了，但是，杰出的思想并不会因为思想家的离世而失去其价值，伟大的思想是可以超越时代与民族的。今天我们来读席勒的书，更感受到思想超越国界与时代的永恒魅力与不朽价值。
收稿日期：2009－03－10
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