唐君毅易学思想中的“感通”问题，本文主要内容关键词为：易学论文,思想论文,唐君毅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003－3882(2014)03－0038－10 在20世纪易学史中，现代新儒家的易学思想别具特色。整体说来，现代新儒家易学思想，强调透过现代社会的脉络，继承宋明理学的基本取向，发挥《周易》经传的思想要旨，从而贞定中华文化与中国哲学的义蕴与价值，以此正视与超越西方的挑战，彰显出一个富含生机的人文世界与意义世界。在这一背景下，《周易》经传中的“感通”、“生生”、“天人”、“阖辟”、“观象”、“乾元性海”、“性德流行”、“不易、变易、简易”等论题，都是新儒家建立其哲学思想系统的重要资源。新儒家对这些论题的讨论，一方面塑造了现代新儒家易学、儒学思想的理论性格与学术旨趣，另一方面则在某种程度上开启出中国哲学研究的新视野与新方法。 对于上述论题，现代新儒学诸家各有侧重与阐发。在第一代最早期的人物中，要数熊十力与马一浮两人能够提出系统的易学思想。熊十力侧重在“阖辟”、“乾元性海”等论题的阐发上，马一浮则侧重在“感通”、“观象”等论题的展示上。但两先生都特别注重“不易、变易、简易”三易的论题，并各自以三易作为其新儒学思想的基础。而两先生对于三易的理解取向，则隐性地构成了现代新儒学的两条路径。 而在现代新儒学的第二代中，唐君毅与牟宗三是两位关键性人物。唐、牟二先生是熊门两大弟子，他们彼此欣赏，互动互勉，摄入西方哲学，发挥仁心、本体的根源性地位，在体认本体的基础上重视知性思辨，从而继承和拓展熊十力的新儒学思想，为儒学的现代性转化作出深远贡献。这是学界的公认评定，毋庸赘述。另外，唐、牟也各自有其系统的易学思想。总的来说，唐、牟的易学思想相通处甚多。他们继承熊、马，不太重视经学形态的易学研究，都通过诠释和发挥《易传》而建立起各自的易学思想系统。另外，他们的易学思想都通过中西哲学对比而显豁出《周易》与中国哲学的特色和位置。这是熊十力毕生所努力的方向，而唐、牟二人则作出了具体的推进。不过，唐、牟的易学思想也有明显差异。其中最大的差异是《周易》思想在唐、牟二人思想中的位置不同。唐君毅的新儒学思想建立在《周易》“感通之理”的基础上，因此易学思想对于唐氏新儒学思想来说具有基础性意义；相对之下，易学思想在牟宗三的新儒学思想中则不具有基础性意义，牟氏易学思想是其“道德的形上学”(Moral Metaphysics)的丰富与补充。唐、牟易学思想的上述异同，需要我们作出充分疏通与界说。而在本文中，我们主要疏解唐君毅易学思想的关键论题——感通之理。① 为什么中国传统哲学会演进出一套独特的宇宙观、人生观、价值观？为什么在中国哲学中，天地自然与人的德性可以本源地相通，人可以达致天人合一的境界？许多学者都注意到应该在《周易》经传中寻找上述中国哲学思想的源头。唐君毅也不例外。不过，他的进路是从《周易》中展示出感通之理的重要性和根源性。同时，唐君毅对于感通之理的展示比较丰富。一方面，他诠释了《周易》经传中感通的义涵，并且疏解了中国易学史与哲学史中一些关于感通、感应的内容，从而丰富我们对于感通之理的思考。另一方面，唐氏通过感通之理建立起“生命存在与心灵境界”的心性本体论和哲学判教论，感通之理使得他的“生命存在与心灵境界”之说既有圆融的系统，又不致成为封闭独断的体系。因此，本文将综合上述两方面内容并简略清理出唐君毅关于感通的各种说法。本文将分五方面展开：(一)卜筮与感通。此节论述唐氏是如何从思想的深度揭示《周易》的演变史的。(二)观象与修德。此节论述唐氏是如何揭示出古人由对于物象之感通，而体认出人应该重视修德的。(三)道与性。此节疏解唐氏所论《易传》中道、善、性的关联，其中蕴涵了感通之理。(四)感通之理述略。此节简要交代唐君毅感通哲学的内在环节。(五)感通之理的启示。本节试图提示唐君毅所论感通之理的当代性价值，并定位感通之理在现代新儒学思想中的位置，以及展望其可能的发展。 一、卜筮与感通 《周易》的源头是卜筮，从殷周之际的周文王开始，直至春秋时期的孔子，《周易》逐渐从卜筮之书转化为德义之书。《周易》经传的差异性就体现出这一演变。马王堆出土文献引用孔子谓“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”(《马王堆帛书·要》)，这体现出《周易》到了孔子身上，正式从卜筮之书转变为德义之书。学界对于这个转变当然有各种研究与解说，而唐君毅则贡献出一个思想辨析的进路，并具体描述出这个转变的内在脉络。概括说来。他从四方面论述：一是卜筮与寂感之道；二是卜筮与生生之德；三是卜筮与神明之知；四是卜筮与修德工夫。 首先，卜筮与寂感之道。唐君毅赞同孔颖达、朱熹之说，认为《易》本卜筮之书，因此要理解《周易》，应先从《周易》的卜筮功能出发。他提示我们应该重视卜筮的功能，因为卜筮看似小道，但其中含有超越卜筮的道理。这里的关键是龟筮的无情、无思、无知的特质。古人求助于无情的龟筮死物，似乎是很无谓，远不如求助于神巫、天神等。但唐君毅认为，正因为龟筮无情无思，所以占筮的人也能够忘记自己的有情有思，虚心地与龟筮一起进入无思无为之境。因此，当未卜之时，《易》之书只是无思无为之书；而《易》中所含有的卦爻及其所象事物(它们共同体现为天地万物之全体)，因为尚无定数、定象，所以也都归于无思无为。在这时，人心都同样处于无思无为之境，因而能够范围、包涵天地万物全体之理，与之同归于寂然。而当卦爻既定、占辞呈现时，其辞所象的事物便从寂然之境中显露出来，占筮者以此可以占断吉凶。这时候，卦爻、事物、无思之心便从无思无为的状态中显发出来，成为有思有为。通过这个过程，占筮者体认到人心与天地万事万物其实都是“由寂而感，由无形而有形、由形而上而形而下”②。这就是《易传》所总结出来的“寂然不动，感而遂通天下之故”的内在脉络。对此，唐君毅有着精微而丰富的展示，其云： 吾人此时之心之无思无为。亦即如虚涵、虚载此一天地万物之全体，而范围之。此时在无思无为之世界中之天地万物，与此《易》之为书、及吾人之心，即皆同在一寂然不动之境。然当卦爻既定，则《易》之为书，显出其彖象之辞，亦显出其辞所象之天地万物中之若干类之物，与物与物所结成之若干之事；而我即可由此若干之物象、事象以定吉凶，而知我之若干进退行止之道，亦降至于若干之思与为之境。是即可称为《易》之为书之“感而遂通”，亦我心之“感而遂通”。(《原道篇》卷二，第142页) 总结地说，占筮者通过占筮的过程，逐渐体会到卜筮与天地之道相通，而两者之所以相通，是因为有寂感之道。通过对寂感之道的体会与呈现，《周易》逐渐从卜筮之书转化为揭明天地生成之书。(《原道篇》卷二，第140－144页) 其次，卜筮与生生之德。唐君毅指出，《周易》由卜筮而引申出寂感之道，而寂感之道则可以引出生生之德、阖辟之机。占筮者由于体认到一切有思有为都从无思无为中生出，体认到天地万物经历了从形而上的无形到形而下的有形的生成过程。在这基础上，占筮者还进一步体认出天地万物都有由幽而明、由明归幽、由阖而辟、由辟而阖的往来无穷、寂感相生的连续互动过程，并体认出这个过程是由象而形、由形而器的生生不息的过程。故云：“此历程，即一生而又生之‘生生之谓易’之历程，其中即见有一生生之道。此中之‘由阖而辟’之相续之道，名曰乾道，‘由辟而阖’之相续之道，名曰坤道。”(《原道篇》卷二，第144页)此外，唐氏还从卜筮过程中所引申出来的“言行”与“形器”的关系，来说明生生之德的观念的形成。他指出，人之所以能够从卜筮中体会到这种生生之德，是因为卜筮是要从卦爻辞中决定未来的言行。言行可以是人对自己、对他人、对形器事物的言行，而因为人的言行是无量无穷的，故形器也是无量无穷的。同时，在卜筮中。人通过体知过往的言行事物而求体认未来的言行事物，在这个“藏往”、“知来”的过程中，人们逐渐体会到天地万物的远与近、往与来都是不止不息地相互交生、感应、变化的，而卜筮者这个体认的过程也让他体会到天地之间皆有着生生之德。 再次，卜筮与神明之知。唐君毅指出，从卜筮中，人们还可以体认出神明之知。所谓神明之知，就是超出自身时空限制，而能够感应、遍在一切时空之知。这种知具有不测性、神妙性，故称神明之知，亦即无定限的心知。③一般知识有其特定的时空条件限制，但神明之知则不为时空所囿。唐氏指出，人们之所以能体认出神明之知，是因为卜筮的功能是从已知中求知未来，但这与一般所说的根据已知推断未知是不同的。后者是以已知者为根据的推知，而前者则是直接由卜筮而问于神明。具体地说，就是卜筮者先忘去我所已知者，从而退藏于密，处于无思无为之境，以此问于神明。在这过程中，不同时空中物象将交织在当下的时空中，从而让人们的心知化同于不受限制的神明之知。这种境界之所以能实现，是因为人们体会到在任何时空中的物象在本源上其实都遍在一切时空中。因此，通过卜筮的藏往知来的过程，人们将体认到神明之知必能有。另外，唐氏还指出，神明之知即是感通之理的体现。在卜筮的过程中，人们体认到在特定时空的一物一象皆遍往来于一切时空中，从而诸物象相感应、交织、变动，而当人们的心知退藏于密，并进入这个感应流行的网络中时，自我心知在自己的时空中也与一切时空遍在，感应无穷，从而达致有限而无限之知，即神明之知。唐君毅说道：“所谓对吾人现有之心知，于一定时空之所知者，一一皆视之为与其他时空之所知，为往来相通、相感应而变化者，即是视此吾人在当前时空之所知者，皆以远者与方来者，为其所应，而远者与方来者，亦以此当前时空所知者，为其所应。”(《原道篇》卷二，第149－150页)因此，神明之知是以物象无方的感应变化为基础的。物之感应变化而神在其中，因此《周易》所说的“易无体”即神无体，“神道设教”即易道设教，无二无别。(《原道篇》卷二，第147－152页) 最后，卜筮与修德工夫。唐君毅进一步指出，达致神感神应、神明之知并非易事，因为人心具有执著的倾向，有执著就有限制。因此人必须着实下一番超化执著的工夫，此即《易传》所谓“神而明之，存乎其人”。这种超越执著的工夫就是要人修德、进德、畜德、厚德。因为神明之知需要心知广大，心知的广大就是缘于德性的深厚。人如果德性不深厚甚至失去德性，那么其心志的关切范围就很小，导致执著而不能旷观，对于天地人生便不能感而遂通，陷入知得而不知丧、知存而不知亡的危困境地。他还认为，卜筮的本意是为了获知吉凶祸福而求得预防之道，趋吉避凶，但是在卜筮的过程中，人们由于体认到感通之理、神明之知，在趋吉避凶的基础上更进了一层，认识到修德工夫更具本源性，由此从根上转化利害得失吉凶之心为进德修业之心。另外，在唐氏看来，修德工夫越深厚，人们的心知就越广大，就越能够体认到天地物象的感通变化之无限性，并且知道感通变化之每一可能的实现都是一始点、始端，每一始端就是一“几”。几有一定的变化方向，这变化方向则可逐渐成“势”，故几比势要本源。因此，德行深厚的君子具有神明之知，他不安于知势，而要知几。所以《易传》并不说“知势”，而说“知几其神乎”。唐君毅对“几”、“势”的上述揭示甚为深刻，值得重视。(《原道篇》卷二，第140－156页) 唐君毅通过感通之理，从上述四方面，揭示出《周易》从经到传、从卜筮之书到德义之书的内在思想脉络，呈现出《周易》、中国哲学强调“生生之道”、“进德修业”、“穷神知化”、“即寂即感”等论题的根据所在。自古以来，人们对《周易》从卜筮之书转化到德义之书的过程，隐约有所知晓，或者直接认为这是孔子自己一人的转化之功，唐君毅则通过深入丰富的展示，揭示出从卜筮到义理的必然趋势与历程。言之有理，可备一说，值得重视。同时，唐君毅以感通之理揭示从卜筮到德义的历程，可以弥补、沟通易学史上“尚占”与“尚理”方向的对立。例如朱熹认为《周易》本为卜筮之书，而非德义之书，并以此批评程颐易学仅重视义理而忽视卜筮的作用。尚占与尚理两派有时几乎成对立之势。但如果我们参入唐君毅关于卜筮与感通的展示。则可以沟通这两个方向，令其对立得到消融。换言之，即令尚占者知道卜筮与义理相通，从而不局限于卜筮而排斥义理：又令尚理者知道义理的发明来源于卜筮过程的体认，从而不站在义理的立场而极端排斥卜筮。当然，唐君毅对卜筮与感通的展示，是否一定切合思想与历史的实情，并不是不可讨论的。本文对此不作深入阐释。 二、观象与修德 除了通过卜筮、感通而引申出修德工夫的内容外，唐君毅还指出《易传》强调修德工夫，其另一来源在于《易传》的作者体认到天地间的物象都是具有德性价值的。换言之，即天地间的“自然物”都蕴含着形上之道。既然自然物蕴含着形上之道，那么君子就不仅可以通过卜筮而获得神明之知、进德修业，而且也应该通过仰观天文、俯察地理、近取诸身、远取诸物的过程，丰富修德工夫，深化德性修养。 首先，唐君毅研究认为，在先秦儒家经典中，《易传》首次系统论说天地雷风山泽等自然物是涵具德性之物，并由此扩展出人们随处、随时可以自修其德之义。他指出《论语》、《孟子》、《乐记》、《中庸》等著作或篇章，虽有相近的零散称说，但提出直接法天地万物之德以为德，则是《易传》的贡献。这里，唐君毅似乎并不认为《易传》与孔子有直接的关系。就此而言，唐君毅应与牟宗三的观点相同，即《易传》成于孔子之后。因此唐、牟二人与熊、马的观点不同，熊、马都认为《易传》直接体现孔子思想。不过，《论语》中孔子不言、少言的内容，并不一定意味着孔子在其他地方也不言、少言。唐君毅曾引用过《礼记·孔子闲居》篇中孔子“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”的话，以引申《易传》天地自然涵具德性的说法。故此，要界定并确认孔子与《易传》的关系，学界尚需一段时间的探讨。(《原道篇》卷二，第166页) 其次，唐君毅展示出物象具德的内在根据。唐氏哲学思想的胜场在于善“观”。在唐氏哲学中，观与感通有关，观是感通的某种延伸；通过观的作用，感通自身得到延伸与超升。唐君毅指出，对于天地间的诸种自然物，可以物眼观，也可以道眼观。以物眼观自然物，就只能见到自然物的形器，以及它在特定时空中的种种数量等。以道眼观自然物则能更深入一层，它是一种涵摄以物观之的究竟的观法，这种观法可以体知到自然物皆一一涵具德性。当人们以道观物时，人们通过神明之知而观照到物象与物象皆是相感互通的，同时也体认到物象与物象都是在两相对比的过程中相感互通的。例如天与地、水与火、雷与风、山与泽。天地间物象的两两对比、相感、互动、交织、交生，成就出天地生生不息、继生继成的意义之流。在这个交感互通的意义流中，仁义之德也涵藏其中。通过感通，每一物象的终成，必有他物继之而生始。它的终成就是自己限界自己，这就是“义”；它令继承它的物象得到生始，这就是“仁”。因此，仁义之德就体现在天地万物感通的意义流之中，《易传》所谓天道“显诸仁，藏诸用”就是此意。唐君毅阐发道： 在此物之感应历程中，每一物呈其用于他物，以生他物，即有其生物利物之功。一物之死而终，必有他物继之生而始，则其终即是其自己限制自己之“义”，以使继之者，得生而始，以见其“仁”者。则仁义之德，亦即藏于物之生物之用之中，而显于其所生之物之中，故曰“显诸仁，藏诸用”。(《原道篇》卷二，第162页) 最后，唐君毅指出《易传》强调人应该通过物象交感而修德。人受天地之和气以生，则人本源地涵具着天地所赋予的德性。人们如果不本着自私之心，局限在天地所给予我的功用上，而是本着德性，以道眼遍观天地万物的感通变化，那么就会体认到万物感通无不是天地流行的体现，体认到天地神明无所不在的神妙万物之境。以此为基础，《周易》经传对六十四卦的说明，就是揭示天地间自然物皆涵具德性并且互相感通，而人们本着自身德性，则可以随时随处本着自然的各种德性作出相应的德行修养工夫，从而可以在观乎天文以察时变的过程中观乎人文以化成天下。另外，唐氏指出，因为天地间物象是相互感通的，所以同一个卦可由不同的卦象体现出来，但人们应该由此见其德之同，而忘其形之别，使自己从繁赜的万事万物中观其会通，得其德义。总言之，天地间并没有无德行意义的纯粹自然物，而只有万物交感相融。唐氏说： 由此而人在观自然界之物之相感，或想像自然物可能有之相感时，皆可一面见自然物之德之凝聚，一面自求有其德行，与之相应：而后一切自然界之事，无不启示人一当有之德行，而亦无不显为一有德行意义之自然，亦无无德行意义之纯粹之自然矣。(《原道篇》卷二，第165页) 因此人生天地之中，不可以也不能够逃避修德工夫，逃避做一个有德性的人。正是《易传》的上述揭示，人们不但可以借诗书礼乐等修德，而更可取法自然以修德。(参见《原道篇》卷二，第160－169页) 综上，唐君毅通过丰富深入的阐释。展示出中国哲学强调天人合一、肯定人能取法天地万象以修德，其根据就在于天地万物互感互通，而万物的感通涵具德性，这一德性则是人之德性的源头。历代易学家与哲学家都有近似于唐君毅上述洞见之言论，却很少像唐君毅那样作出如此丰富曲折的阐释与展示。 三、天道与人性 在唐君毅看来，感通之理不但蕴含在卜筮的过程中，体现在天地物象形器中，而且也彰显于更具本源性的天人性命之际。《周易》通过卜筮、观象的行为而转化到对德义的强调，这势必会令《周易》进一步探究德义之源。而德义之源则是与天人性命等问题关联在一起的。“天人性命”是《易传》中最精微深入的内容。要体认天人性命之际，则需要分析出继、善、道、性、命等论题及其关系。按《易传》中关于这些论题的揭示，如“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“穷理尽性以至于命”、“乾道变化，各正性命”、“乾知大始，坤作成物”、“成性存存，道义之门”等等，其辞虽简，其义则深，需要后人作出展示与落实。而唐君毅的阐释，就相当丰富且具启发性。为何《易传》先说“道”再说“善”而后说“性”？为何《易传》能提出“乾坤”、“阴阳”等观念？“乾坤”与“性命”的关系何在？对于这些问题，唐先生则为之一一界说。 首先，由修德过程而体知道、善、性。唐君毅指出，在探讨天人性命的关系上，《易传》与《孟子》、《中庸》的进路不同。孟子由人性而天道，通过心性体认出天道；《中庸》则由圣人的至诚无息，体认出天道化育的至诚无息。相对之下，《易传》则由天道而进至人性，由道而后善而后性，并且通过乾坤、阴阳并举的方式将这个系统落实下来。在这基础上，唐君毅进而探讨《易传》之所以有这种进路，是源于人的修德过程。人的德性生活要求自己心性纯一无间、相续不已、自诚而成，所以这是一个“善善相继”④的过程。通过善的相继无息，德性得以成就。《易传》有取于此，由修德过程中的继善成性关系，而推扩、体知到天地宇宙、天道变化也是继善成性的，因此，“人在道德上继善成性之关系，有所取证，然后可以此言说客观之宇宙中二者之关系也”(《原性篇》，第71页)。同时，天道之善的相继，是有生有成的。其生称为阳，其成称为阴，天道的生成相续无间，即一阴一阳不已之道。由此《易传》确立了善之相继所以可能的形上根据。另外，唐君毅还强调，天道、继善、成性并非三个阶段，而是相通互具的一体流行过程。 其次，由神明之知而肯认乾坤之道。天道、继善、成性可通过修德工夫体认出来，而《周易》中的乾坤观念则可以通过神明之知而肯认出来。唐君毅指出，阴阳在开始时指的是一切形象的往来相继状态，而不一定是一阴一阳之气。一阴一阳的相继，就是一切形象之物的往来隐显不穷。而乾坤则指阴阳之德、阴阳之道，即使得一切形象之物往来隐现的德性。但阴阳可见，乾坤无形，古人是如何由有形而体知无形的？他认为这赖有神明之知。神明之知具有藏往知来的品性，神明之知能够观照并默运于往者、来者、有形、无形之间而出入无碍，因此逐渐体会到一切形象奠基在无形象的形上之道上。正是这具有实际作用却无形象的形上之道，才使得阴阳形象生而显、成而隐，而这形上之道便是乾坤之德。因为形上之道具有实际的顺往、迎来的作用。迎来而顺往，使往者善终，这是坤之德；顺往而迎来，使来者善始，这是乾之德。于是乾坤之德便肯认出来了。唐君毅阐发道： 人能通观此往者与来者，即见往者来者，皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形：遂可见一切形象，实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。此无形之道，又不可只说为虚理之道。而为一能使形“生而显，成而隐”之有实作用之乾坤之道也。(《原性篇》，第75页) 最后，论乾坤与性命的互动关系。前文论述唐君毅由修德过程而体知道、善、性及其关系，这里他指出道是范围天地宇宙的乾坤之道，性是本于人心的人之性命，古人已经知道乾坤与性命具有互动互观的关系。一方面，从性命出发，我们可以通过因性命而生起的神明之知，体认到天地宇宙的乾坤之道其实内在于人心性命。因此人们穷通天地宇宙之理，其实就是自尽其性、自至其命，此即《易传》所说的“穷理尽性以至于命”。另一方面，从乾坤出发，我们可以体认到乾坤之道的变化生生，使得性命亦自生自成自正，从而让人们自悟到不能够以心性为私有，局限于自身的天地中，而要体会到天地宇宙的乾坤流行是人心性之本，此即《易传》所说的“乾道变化，各正性命”。同时，上述两种观法是互为根据、互为其本的。由人知天，由天知人，其实都可以归为天人合德、乾坤与性命相通无碍之旨。唐君毅指出，这是儒家的圆教，也就是他在《生命存在与心灵境界》中说的“天德流行境”。⑤ 如前所说，天人性命之际是《周易》哲学最深微的论说。《周易》经传特别是《易传》对此有着简易深入的揭示，但其个中环节与脉络，则有待后人探幽发微。唐君毅的上述展示，大大地推进了这个工作，让其环节与脉络得到较充分的呈现。同时，唐氏关于道与性的论述，其实也与感通之理相关。由修德过程而体知道、善、性，由神明之知而肯认乾坤之道，都体现出修德、神明与天道流行的感通互动关系。同时，乾与坤、阴与阳、天与地、神明之知的藏往与知来、天道流行的迎来而顺往，都体现出一种本源而圆融的屈伸相感之理，即《周易》所说的“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”(《咸·彖》)。这种感通之理，多已具有存在论的性质。换言之，感通即存在，存在即感通，天地人生、万事万类，无不奠基在感通之理的基础上。当然，唐君毅上述关于感通的阐发，是凭借着哲学史、易学史的研究而引申出来的，因此尚未具体、完整、系统，感通之理的个中环节也未能充分阐发。这个工作在其晚年巨著《生命存在与心灵境界》中才得到充分落实。 四、感通之理述略 作为现代新儒学的大家，唐君毅不仅给世人留下丰富的哲学史论著，而且还提出许多系统性的哲学思想。唐先生早期致力于对“道德自我”、“道德理性”的阐发；晚年则致力于对“生命存在”、“心灵境界”、“心灵九境”的展示，其思理体现在其巨著《生命存在与心灵境界》中。同时，其“心灵九境”的思想系统是建立在感通之理的基础上的。他在《生命存在与心灵境界》的导论中，对《周易》感通之理也作出了较为系统的阐释。本文以《生命存在与心灵境界》为据，对唐氏感通思想作出简略的交代，以显豁出唐氏易学思想所蕴含的内在脉络。 首先，感通活动是阴阳交迭的动态历程。通观唐君毅在《生命存在与心灵境界》中所述的心灵九境，我们明显看到，心灵感通活动即是生命存在、真实存在，感中有存与在，存在之义因感通而显出，因此感通能够通于一切，并成为一切哲学、科学、知识、思想的基础，贯通知识与思辨、道德实践与形上境界。一切出于感通而入于感通，感通成就了存在、生命、心灵、境界的真义实义。因此，心灵九境实际上展示出唐君毅独特的“感通的形上学”或“感通的存在论”，而与牟宗三“道德的形上学”相互呼应。另外，感通的基础性作用存在于心与境、性与情的本源关系中。唐君毅特别指出，心与境两者都不能悬空孤提，心与境是俱生俱起的关系，有心则必有境与之相应。而心境互摄的基础就在于心境的感通作用，故心、境、感通三者，互为内在而构成动态的整体。就感通本身而言，唐君毅所论感通的特质可以通过《易传》中“一阴一阳之谓道”作出概括。具言之，心灵感通首先体现为先虚后实、先阴后阳、先隐后显、先屈后伸、先消极后积极的活动历程，并在这基础上虚实相生、阴阳互构、隐显相依、屈伸相感、正反相承，形成不息不已的感通之流。同时，这种感通论的另一特质是不断的层层超升，自我超越，从非人文到人文再到超人文，在感而能通中不断丰富、扩大、超化，展示生命的无限潜能。可以说，唐君毅的整个哲学思想系统，以及他的整个中西哲学史研究，都贯彻了这个感通之理，即“一阴一阳之谓道”，以作为基本线索。⑥他的易学思想与《周易》研究自然也不例外。例如在论述卜筮与感通的问题上，他指出卜筮者先要进入无思无为的寂然之境，然后才获得有思有为的感通之道，这就体现出感通之理的先阴后阳、先隐后显的性质；在论述乾与坤、阴与阳、天与地、神明之知的藏往与知来、天道流行的迎来而顺往的关系时，他展现出感通之理的阴阳交迭、隐显相继的动态历程。 其次，感通活动具有三向九境。唐君毅还指出，通于生命存在的感通活动，是具有方向性的。《生命存在与心灵境界》的副标题就是“生命存在之三向与心灵九境”，此即提示了他将生命存在或心灵境界的感通活动疏通为三大方向。他进而在书中指出感通活动的三大方向为：并立的心灵活动，如视与闻；依次者，如有视闻然后忆此视闻；层位高下者，人们知道视闻与回忆之不同，这种知是高于视闻、回忆的另一感通活动。括言之，这三大方向即类别、次序、层位。以体(本体)、相(现象)、用(功能)判摄，则心灵是体，感通是用，这三大方向是相。另外，类别的心灵活动为横观，即心灵之内外向；次序是顺观，即前后向；层位是纵观，即上下向。通过三向三观，再观体相用三大，则成九境。因此心灵活动可圆融无碍地通于九境。笔者认为，因为严谨的哲学著作需要疏导出基本的规模、界限、层次、方向，以作论证之需，加之知识概念与哲学思辨的问题，必须先辨明方向层次，方能对之深入恰当地作出处理，所以唐君毅特别强调感通的方向性。但是从根本上说。感通最初有其“无方性”。感通之形成方向性，是由心灵感通活动自身所具有的观照、省察、疏导功能实现出来的，因此感通的方向性实际上并不能说是感通活动最为原初的状态。通过感通活动的三向、九境，唐君毅落实出一个判摄人类思想(但主要是知识论和形上学)、并归于儒家成德之教的新儒学判教论。⑦ 最后，感通活动统贯心、性、情。在先秦儒学中，无论是《易传》，还是《论语》、《中庸》、《孟子》、《荀子》，都特别重视对于心、性、情及其关系的体认。孟子的“尽心知性”、《中庸》的“天命之谓性”和“已发未发”、《易传》的“穷理尽性”等都是相关的重要表述。这些表述后来也成为宋明理学的重要论题。唐君毅在此基础上融观诸说，并提出“自性情说心”的命题。所谓自性情说心，就是注重心之与境感通时所表之态度、所生之情而说心。⑧换言之，他认为只有通过对于性情的体认、落实与展示，心境互感互通的义涵才会得到充分的显豁。因此，唐君毅调适了孟子“尽心知性”的说法，指出孟子此说可以扩展为“尽心”、“知性”、“达情”，故孟子的“德性心”可以观为“性情心”。性情心的阐发与展示，能够显豁出性情感通的作用，并以此丰富孔门仁教的义蕴。⑨唐君毅自性情说心，指出感通活动贯通心性情，颇近于朱子的“心统性情”。不过，朱子强调的是心性情三者的关系与架构，并引申出心性修养工夫：唐君毅则强调心灵感通过程的现象学展示，并以此将情的本源性向度揭示出来。但这并不表示唐君毅主张“情本体论”，因为生命存在的心灵是体，而性情感通则是此体的活动或用而已。 通过上述内容，我们可以较清楚地看到唐先生易学思想的基本视野、内在脉络、整体取向，与他的感通思想是密切相关、互通互动的，两者构成一个循环。他对《周易》思想的阐发，是他提出感通思想的源泉与基础；而他则又通过其感通思想的视野，研究并展示《周易》思想中的某些重要问题。 五、感通之理的启示 本文疏解了唐君毅易学思想中的关键论题，即感通之理。首先，在关于《周易》为何会从卜筮之书转化为德义之书的问题上，他指出古人通过卜筮过程而引申出寂感之道，再由寂感之道引申出生生之德、神明之知、修德工夫。其次，除卜筮外，《周易》还通过观象而修德，通过观象而体认到天地万物皆含蕴德义、具价值性。对于这个问题，唐君毅也是通过对感通之理的展示而揭示其内在过程的。再次，《周易》还含有关于天道与人性、天人性命的论述，唐君毅疏通了人的修德工夫、神明之知与天道、乾坤、性命的内在关系，并展示出这些内在关系包含感通之理。综合三方面言之，我们可以体会到唐君毅在中国哲学史研究上深厚的洞悉力、穿透力、辨析力。中华文化思想，举其至要至大者，可以“天人合一”、“以德配天”两方面概括之。而这两方面思想是相通的。天人合一要通过以德配天体会出来，以德配天则必然引致天人合一。同时，我们都容易发现这两方面思想都源自《周易》。但关于《周易》是如何引申出这两方面思想这个问题的，历代学者中体会者多，探析者少。唐君毅则通过将卜筮、观象与感通进行深层次的关联，从而丰富呈现出其内在脉络。引导出卜筮、观象过渡到天人合一、以德配天的内在环节。值得重视。最后，唐君毅“生命存在”、“心灵境界”的哲学思想，是建立在感通之理的基础上的。他对感通之理有着充分阐发，推进了关于感通问题的思考。 唐君毅的感通思想以及他对感通之理的揭示，在现代新儒学中有其价值和启示。首先，唐君毅对感通之理的展示，昭示出人文世界、意义世界和生活世界的重要性。现代新儒家(Contemporary New Confucianism)的主流思潮，是熊十力所发轫、牟宗三所建立起来的当代新儒学(Contemporary Neo-Confucianism)，当代新儒学虽然不废体会，但它特别强调通过知性思辨的方式让中国哲学与儒学完成现代性的转化。特别是牟宗三先生，他尤其强调吸取西方思辨之长，即“方以智”以撑开中国“圆而神”的体会性哲学。不过，体会与思辨是互动互通、互相滋润的(其实熊、牟对此也有所认识)。另外，如果我们将体会与思辨两者作出对比的话，应该可以说，两者的确缺一不可，但体会实际上要较思辨要源本和基础一些。特别是现代新儒学越来越重视知识性、概念性、思辨性，而相对地忽略了人文性、实践性、生活性，这对于儒学的发展未必都带来正面的作用。同时，当代社会由于科学技术的主导和专业分工的强化，给人们带来了便利与高效，但同时也产生了深层次的存在、生活、意义等方面的危机。人们逐渐理解到建立健全完整的生活世界、意义世界、人文世界的重要性。而唐君毅则通过感通之理的线索与视野，彰显出生活世界、人文世界、意义世界的正面价值与地位，这无疑具有深刻的当代性意义；这同时也体现出现代新儒学内部充满着多元性、可能性，人们难以对现代新儒学作出化约性、单一性的评断。 其次，唐君毅的感通哲学可以与马一浮新儒学思想作出融通。在20世纪社会、文化、政治、经济结构剧烈变化的背景下，现代新儒家如马一浮、熊十力、唐君毅、牟宗三等都触及到了感通问题的重要性，并对感通之理作出或多或少的阐发。此中，当以马一浮的感通思想最为精微，唐君毅的感通思想最为系统，两者侧重不同，各有胜义，彼此互补。马一浮的新儒学思想体现在他的六艺论中，在某种意义上说，六艺论是建立在《易传》所说的“寂然不动，感而遂通”的基础上的。诗、书、礼、乐、易、春秋六艺，都是性德本体所自然流出的道理。所谓“自然流出”，就是感通之理。性德本体寂然不动，而一有所感，则有所通，从而通达出六艺之道，流出生活之真。因此，在马一浮看来，六艺就是一个本源而本真的意义世界，六艺就是人类思想中的圆教。马氏同时指出，中西方人类的一切思想与学术都可涵摄在六艺之中，一切思想与学术都是六艺的本源、衍生或变异形态。换言之，人类一切学术思想都是建立在感通之理的基础上。⑩相应地，唐君毅也将其“生命存在”、“心灵境界”的哲学建立在感通的基础上，并主要从知识论、形上学的角度判摄、会通人类一切思想学术，并最终归于儒家的天德流行境以作为最高的圆教。因此，马、唐二先生都展示出以感通为基础的新儒学判教论。不过，两者各有侧重，马一浮的判教着重阐发儒家六艺圆教，并展示本源而本真的生活世界与意义世界，而相对地忽略了六艺圆教对于人类各种思想学术形态的曲通，忽略知识论等方面的系统训练与反省；唐君毅的判教则着重于中印西各种哲学思想的曲折融通与繁密互动，使之皆能释其囿限、向上一几，但相对于马一浮，唐君毅不太注重对生活世界与意义机制的整全性、圆融性揭示。因此，马、唐两先生的判教论可以互动、互补、互成，由此或能形成新颖、独特、丰富的思想进路，有益于当代社会。在笔者看来，我们如果能实现这种融通，或将可以调适牟宗三“一心开二门”的架构。这个架构旨在站在中国哲学的立场而沟通西方的民主与科学。然而人类的思想与学术形态甚多，不但有科学、哲学、民主政治，而且还有社会科学、法律、经济、艺术、文学等诸多形态。如果要曲通、融会这些思想形态，则非展示出一个丰富、圆融、本源、本真的生活世界不可。马一浮、唐君毅的思想对这个工作必有贡献。 总结地说，拙见以为，现代新儒学，在思想上(而不必在师承上)熊、牟先生有其相承性，其相承性在于从体起用，通过本体之大用流行摄纳西方哲学、民主、科学。马、唐先生亦有其相承性，其相承性在于性德感通，通过感通之道展示本真充盈之生活、意义世界。虽然当今学界对后者的研究尚不及前者，但这种情况在现今或不久的将来应将得到改变。 收稿日期：2013－07－23 注释： ①“感通”一词是“感”与“通”的组合。《周易·系辞上》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这是“感通”一词的最早来源。 ②唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷二，台北：学生书局，1986年，第142页。下引该书，仅随文标注书名简称《原道篇》、卷数与页码。 ③参见郭齐勇《现代新儒家的易学思想论纲》，载《周易研究》2004年第4期，第10－12页。 ④唐君毅《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚书院研究所，1968年，第71页。 ⑤参见唐君毅《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚书院研究所，1968年，第69－78页。 ⑥参见唐君毅《生命存在与心灵境界》上册，台北：学生书局，2006年，第9－56页。 ⑦参见唐君毅《生命存在与心灵境界》上册，台北：学生书局，2006年，第12－23页。 ⑧唐君毅《中国文化之精神价值》，台北：正中书局，1979年，第145页。 ⑨唐君毅《中国文化之精神价值》，台北：正中书局，1979年，第450页。另参见黄冠闵《唐君毅的境界感通论：一个场所论的线索》，载《清华学报》(台)2011年(第41卷)第2期，第342－344页。 ⑩参见刘乐恒《马一浮六艺互摄论析论》，载《汉学研究》(台)2013年(第31卷)第4期，第247－278页。