公私观念与公德、私德，本文主要内容关键词为：私德论文,公私论文,公德论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
公德、私德的区分源于近代以来西方公共领域与私人领域的分立。公共领域与私人领域以及公共利益与私人利益的划分又是以对公私关系以及个人与社会关系的正确理解为前提的。本文通过对中西文化史上公私观念的理论清理从而阐述传统中国公私对立的原因，这对于我们在中国文化语境中正确理解公共利益与私人利益、公共领域与私人领域、公德与私德等概念是非常重要的。
一、西方的公私观念
在西方语言如英语中，与汉语言中的“公”“私”较为接近的要算“public” 和“ private” 了。虽说较为接近，其含意还是相差甚远。在跨文化比较研究中，有学者就曾抱怨，英语“ public” 和“ private” 在汉语的“公”“私”面前一筹莫展。[1]
在西方，公私及与公私相关联的概念一般属于政治哲学范畴，如公权、私权；公共利益、私人利益和公共领域、私人领域等。下面我们从分析这几对概念入手考察西方公私观念的特点。
自罗马法以来，“公权”即国家权力，亦即公共权力，“私权”即个人权利的观念，早已深入人心。但这里的“公权”“私权”，都是“法权”，即都是由法律规定并受法律保护的权利。关于“公权”与“私权”的关系，后来的许多思想家都做了深入的探讨。
洛克的“天赋权利”说作为西方传统久远的“自然权利”说的近代版本，认为历史上存在过一种“自然状态”，在那种状态中有一种“自然法”，人们依据“自然法”而享有“自然权利”，包括生命、自由和财产的权利。由于自然状态中，缺少作为裁判人们之间一切纠纷的共同尺度，缺少公正的裁判者及执行正当判决的公共权力，因此人类仍然处于一种“充满了恐惧和持续危险的状况”，于是人们订立契约，放弃自保和惩罚犯罪的权利，通过在人世间设立裁判者，使之有权裁决一切争端和匡正国家里任何成员可能受到的损害，这种裁判者就是立法机关或立法机关所委任的行政长官，这样就使人们脱离了自然状态，进入了一种国家的状态。[2] 达到洛克的国家状态即结成“社会契约”需满足如下3个条件：一是“同意”，社会和政治权力都只能建立在人们同意的基础上；二是政府权力的有限性，人们所委托的权力是有限的，只是交出了自保和惩罚犯罪的权利，而人们在自然状态中获得的生命、自由和财产权利是不可放弃或转让的；第三，必须依据法律来维护个人自由权利。可以看出，洛克的理论正是力图说明国家权力这种公权的起源以及与个人权利这种私权的关系的。
但公民个人又是如何成为政府权力(公权)的授权者的呢？或者进一步问，如何才能保证授权成立的政府只是去追求保护公民的自由权利呢？在这一点上洛克只是强调每个公民“同意”授权才能成立政府，后来卢梭的“主权在民”、“公意”说对此有了进一步的说明。卢梭在《社会契约论》中，主张主权在于人民。主权是不可让渡的；主权主要体现在公意之中；法律是公意的表达；政府权力只是从属于主权权力的一种权力，是公共力量的受托者，是主权体的公仆。[3] 在卢梭这里，“人民”是一个集合概念，不是公民个人互为对方的立约，成为政府公权的授权者，而是持有“普遍人格”的公民的共识——“公意”才是公权的主权者，才是国家法律及政策的根据。公意以公共利益为依归，以大多数人的意志为依归，凸显了每个公民的意志中趋于一致的、真正共同的东西。而公意基础上建立的国家，是“道德与集体的共同体”，是“公共的大我”，它使国家保持内在统一。至此，我们可以清晰地看出，在近代以来的西方社会政治观念中，“公”的内涵是每一个公民的政治权利的合理体现，因而“公”不再是某一特殊利益集团的政治工具，而是社会公众利益和意志的代表者，与之相应，“私”是基于权利而形成的利益规定，与体现着每一个社会成员基本利益的秩序、规则和道德是相呼应的。因而，现代社会的公与私互为因果，以公为表征的社会政治秩序是以个人合法权益之私为根基的，同时公共的规制与道德又为私的合法性设定了边界，在本质上，公与私是相通的。
西方政治哲学中的“公权”“私权”范畴体现了西方公私观念的核心内涵，对公共利益与私人利益、公共领域与私人领域等的理解依赖于对它的理解。
在西方，私人利益(个人利益)一般是清晰可见的，因为法律规定了个人权益的边界，但公共利益却要抽象、复杂得多，以至边沁、哈耶克等人坚持认为，公共利益是不存在的或者说公共利益绝不是什么独立于个人利益的特殊利益。边沁认为：“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢？是组成共同体的若干成员的利益的总和；不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。”[4] 哈耶克认为：“自由社会的共同福利或公共利益的概念，决不可定义为所要达至已知的特定的结果的总和，而只能定为一种抽象的秩序。”[5] 但一般来说大多数人还是承认公共利益的客观存在，公共利益既是共同体内个人基于利益关系而产生的共同利益，也可能外生于共同体(如对“外生的”自然环境的保护)，它客观地影响着共同体整体的生存与发展。它的根本特征是社会共享性。
西方人在公共利益、私人利益的理解中，有几个突出特点。第一是公共利益并不天然的优于个人利益。罗尔斯很坚定、清晰地表达了这一思想，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即便以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大的利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”[6] 第二是公共利益应当以个人利益为依归，不存在所谓的与个人利益无涉的公共利益。公共利益相对于个人利益不具有完全的独立性，必须是能够还原为个人利益的公共利益才是真实的。所以在西方公共利益并不是完全虚幻的概念，公共物品和公共服务是公共利益主要的现实的物质表现形式。第三，公共利益是国家(公权)存在的正当理由，是界定政府行为必要性的主要界限。但公共选择理论认为，政府行为并非永远代表公共利益，往往只代表自己或自己集团的利益，因此，没有必要把政府的行为理想化。所以，如何严密地限制政府权力，妥善地保护公民个人权利，就成为近现代西方政治思想的主流思路。
公民社会理论正是从公共领域与私人领域的分立，从国家与社会的关系上探讨如何对国家权力加以限制，谨防国家侵吞和剥夺人民权利，保证国家与社会的良性互动关系的。概括西方学者的研究成果，公民社会的结构性要素及其特征主要有以下几点：(1)私人领域(或称“私域”)是指私人自主从事各种经济、文化和社会活动的领域以及个人家庭生活或私人生活领域，个人在这一领域中，在不损害他人的前提下，应享有充分的自由，其隐私权应受到法律的保护。(2)各种志愿者社团不是建立在血缘或地缘联系的基础上，成员的加入或退出是自愿的，并且不以赢利为目的。它是团体成员基于共同利益或信仰而自愿结成的团体，是一种非政府的、非赢利性的社团组织。志愿性社团为公民提供了参与公共事务的机会和手段，提高了他们的参与能力和水平，因此，当代公民社会论者多把志愿性社团看作是公民社会的核心要素，有人甚至在二者之间划等号。(3)公共领域的形成，实际上是自我调节的经济与公共意见，成为社会在政治组织之外达成统一与协调的有效途径。这就更增加了对国家权力系统的限制，造就了一个完全不同于古典中国伸张国家权力而压制个人权利和社会声音的现代局面，在这个社会里，法律制度不主要发生“罚加乎奸令”的功能，而是保护公民权利的。当代关于公共领域的思想主要得益于德国思想家哈贝马斯。他认为，公共领域是介于私人领域和公共权威之间的一个领域，是一种非官方的范畴。它是各种公众聚会场所的总称，公众在这一领域对公共权威及其政策和其它共同关心的问题作出评判。自由的、理性的、批判的讨论构成这一领域的基本特征。[7](4)社会运动。公民的自治机构与传播公共意见的大众传媒，以一种势不可挡的趋势，与国家权力系统处于对局的状态。所以公民社会理论中公私领域的划分，从正面说，它提供了反专制的思路，它有利于保卫公民自由。从负面看，它提供了一种销蚀自由的防御工具，它帮助人们提高警惕呵护自由。西方左翼学者一般都把社会运动或新社会运动看作是公民社会中一个非常重要的结构性要素。他们把反叛现实社会和实现理想社会的希望寄托于此。[8]
我们看到，现代社会公私关系的根本理念是：两者是对立统一的。基于社会政治的公共法则设定了私的边界，确认了个人之私的合法性，于是，作为社会一般成员的私便是建构公共领域的基础。现代社会的公与私非但不是截然对立的，而且两者在根本利益上具有同一性。
二、中国传统公私观的道义性质
在传统中国，“公”“私”主要是属于道德哲学和政治哲学的范畴。“公”字出现在先，“私”字出现在后，“公”“私”之初意为何，学术界说法不一，但比较早而且明确地把公私作为一对概念加以规定的是韩非。他说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”(《韩非子？五蠹》)《韩非子》把私(厶)解释为自环，即自营之意。而后来的《说文解字》则解释为奸邪，完全属于道德上的贬义。与此相对的概念“公”，则有两种含义：(1)《韩非子》解释为“背私”，即开围之意，由此演绎出与众人共同之共，与众人相通的通。后来《说文解字》把它解释为“公，平分也”。(2)先秦时期，“公”表示某些官职，如《尚书》中的“立太师、太傅、太保，兹惟三公”以及由“共”演绎为众人的公共作坊、祭祀场所等。在统一的国家出现之后，公成为与君主、官府等统治机构有关的概念。公的第二层含义是政治的，中西方大体上是相通的，而第一层含义，即公具有强烈的平分之意，从而公私具有的那种道义上的对立性质，却是古代中国传统的伦理政治文化所特有的。
伦理政治是“伦理原则与政治原则浑然为一体的”[9] 政治。任剑涛认为：“古典时代政治思想家对伦理与政治的同构，较为成功地把政治哲学与道德哲学整合起来，建构了足以制约古代中国人政治思维、政治行为的伦理政治系列观念。”[10] 第一层含义上的“公”，作为中国古代思想家的一种“正义”观，实际上是他们从理论构想层面对政道与治道的设计。政道与治道相对而言，按照牟宗三的划分，政道，相应于政权而言；治道相应于治权而言。政道论涉的问题，是政权的公共归属问题，形式化架构问题。治道论涉的问题，是治权的问题，诸如处理公共事务运用权的获得，公职人员的产生方式，机构设置等等。政道，涉及政治运作的第一义制度，它提供实际的政治统治法则的根据和原则；治道，涉及政治运作的第二义制度，它提供实际的政治统治具体规则。牟宗三还认为，先秦道、法两家只涉治道而未及政道，而“儒者对于政权政道之反省，虽有所不足，然尚能触及，因其有理想故”[11]。这理想是什么，就是《礼记·礼运》所强调的“天下为公”，这是一种结果的理想，达到其结果的过程则是内圣外王的理想。内圣外王的理论意图，其实就是解决政道问题，或第一义制度问题。其一，内圣外王致思，关涉到政治权力的所有或归属问题，这正是政道最核心的层面。其二，内圣外王的理想，论及政权享有的条件性和政权变革的基本理由，这正是政道所陈述的关键环节。就第一点而言，先秦儒家强调内圣作为外王的前提条件时，等于已指出了权力归属的最紧要问题，外能不能王，是由内能不能圣规定了的。内圣成为外王的充要条件，成为外王“合法性”的依据，或者说，外王的权力归属不在某个个体，而在某个德化的伦理主体。另一方面，内圣外王并不单纯以伦理言政治，涉及到外王之王权归属如何，王权的限制与转移怎样的问题。孔子言政治当以“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公治长》)、“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)，已暗合为政者握有政权的前提条件，在于与天下人共享利益的意思。所谓“公则说”(《论语，尧曰》)，从抽象的角度说，未尝没有公正掌权的意味。孟子更强调“天听自我民听，天视自我民视”(《孟子·梁惠王上》)，则包含了天下之民的意志、愿望、要求作为政权来源和稳定性基础的含义在内。很显然，在内圣外王的视域中处理政道，强于伦理要求——公心才能治天下，弱于第一义制度的设计——没有专制以外的其它体制的构思。相应地在其治道的致思中，也只能是德化的成分占绝对多的分量。德化的治道，即“君子之德风，小人之德革”的治道，显然是一种伦理感召的社会统治方式和政治治理之道。
儒家的内圣外王只是理想层面的，现实的政治却是“成者为王败者寇”，所以中国历代士人知识分子也只能退而求其次，他们一方面接受天下王有的观念，一方面又期盼君主能成为圣人，能以“公”心治天下。于是“崇公抑私”成了一种社会主流思维方式。“公”主要体现为一种政治原则和政治体系，也同时是一种道德原则，主要是为官者的政治道德。概言之，其内容即“尚公抑私”、“公正无私”、“大公无私”。毫无疑问，政治道德上的“崇公抑私”，旨在倡导一种高尚的政治情操，应该说在实际政治生活中也不是没有制度上的保障机制，但其思维方式上的偏向导致的负面效果也是很明显的。一是，正如刘泽华所指出的：“从理论上看，崇公抑私强调国家至上，但在实际上由于君主居于国家之巅，所以最后的结果是加强了君主专制”。[12] 二是其思维方式主要基于“公与私不两胜，利与害不两能”的认识逻辑，虽凸显了公私之间对立的张力，但缺乏对公私(如公义与私见)的一种合理的明确界分，甚至不承认“思”的任何合理性，因此其结果只能是，奉行上述政治道德者虽不乏其人，但“私”也不可避免或只能是以“公”的面目出现，蔓延开来，从而公私之间的界限也就往往被模糊或扭曲得一塌糊涂，甚而“以我之大私为天下之大公”者得以合理合法地大肆行于世。我们可以看出，这里的公私矛盾，实际上是公的两个层面含义内在冲突的表现，它源于政治理想与政治现实的矛盾，源于中国的专制政治。
公私观念上的道义性特征，进入宋代以后，与天理、人欲的观念相结合，从“崇公抑私”发展到“崇公灭私”，原本仅指君主及其统治阶层的政治道德，现在飞跃式地横向扩大到普通的一般人(实际上以士大夫阶层为中心)，内部从个人的精神世界，外部到社会生活相关的伦理规范，即宋儒所谓的天理之公、人欲之私的普遍命题，公私观念发展至此，完全成为对人具有普遍性的天理桎梏。
明清两代，相当一批思想家对私给予了肯定和张扬，公私关系也开始赋予新的含义。李贽认为人的“私欲”、“物欲”是“自然之理”，并提出“夫私者，人之心也”，从自然人性论角度肯定“人必有私”(《藏书：卷二十四德业儒臣后论》)。顾炎武在《日知录》中用历史的演变轨迹论证私的存在的必然性根据，要求实现个人私欲以成天下之公。王夫之则宣扬公私合一论，“私欲之中，天理所寓”(《读四书大全说：卷二十六》)，强调公意即是私欲的满足。陈确大胆提出“君子有私论”，认为圣贤从“自私一念”才得以登峰造极(《陈确集：卷十一》)。这样，不但“治私”成为经济伦理的新趋向，而且视公私关系兼容化多样化。龚自珍在《论私》中提出公与私的四种关系式，即“先公而后私”、“先私而后公”、“公私并举”、“公私互举”，这就在改造传统公私观的基础上引入了相容相兼的新观念。但总的来说，崇公抑私的思维偏向仍然没有变化。在清末，梁启超、孙中山等对天下之公的倡导，它并不是一种个人自由平等之公，仍然是一种“无私”“无个”之公。如“新民说”的倡导者梁启超认为，“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”[13-1] 辛亥革命的领导人孙中山认为“个人不可太自由，国家要得完全自由。到了国家能够自由，中国便是强盛国家，要这样做，便要大家牺牲自由。”[14] 与西方的个人本位主义不一样，私在中国从未发展成为一个与公相应的健全价值系统。公本位、群体本位的价值观无法使个人拥有自己的受法律保护的私人领域和私人利益。
三、公域、私域的划分与公德的培育
中国传统公私观念，它没有、也无法或不能发展出一种适度合理的公共理性。政治道德领域的崇公废私或对至公无私的倡导无疑自有其合理性，但是，由于笼罩一切的君主政体与代君治理社会的官僚行政权力不是由人民授予的一种公共权力，而具有缺乏自下而上地制衡的无限扩张特征，因此“崇公废私”的合理性往往被独占性、垄断性的权力及其运作机制所侵蚀或扭曲，君主之“大私”与官僚之“营私”不是公然以“私”的面目出现就是以“公”的面目来欺世盗名，结果导致的只能是“公私两无”的局面。而在社会公共生活领域，由于缺失公私领域的明确合理的界分，片面地强调灭私禁欲只能使个体失落掉私人生活的独立空间，而当一个社会完全将人的私欲排斥在道德生活领域的边界之外，但事实上却又不可能使人绝对无私，那么个体之“私”的满足便只能以道德伪善的面目来实现。
传统的中国社会，一般说来村社生活既是私人交往生活又是公共生活的界限，村社生活的范围多大，公共生活的范围便多大。传统的道德也只重五种人伦关系的和谐，而缺乏对个体与社会生活领域的公共事务与公益事业的处理作为一个独立的问题范畴提出并制定相应的规则，因此，地方士绅虽也不乏热心于铺路，修桥、建学校的“义举”，但这些“义举”行动却只有作为个人特殊品格之延伸的意义，对一般人来讲并不具有普遍有效的日常生活中的行为规则的意义，所以在近代学者马君武的眼里西方人成了讲公德的典范，而中国人则不知公德为何物。[15]
其实公德和私德是相对而言的，它们的区分源于西方文化语境中公共领域(以下简称为公域)与私人领域(以下简称为私域)的分离。当代西方对私域的范围已基本达成共识，主要是指个人本身及其所拥有的东西和活动空间，如个人的财产、婚姻、家庭、隐私、人际关系等，至于公域，在指涉的范围上意见分歧较大，但广义的公域，主要是指公共的事物、公共的空间以及与此相关的一系列制度和规范，如社会组织、国家、政府、法律等(当代西方公民社会理论的公共领域是狭义上的)。与现代社会人们的公域生活与私域生活相对应，私德是“一私人与他私人交涉的道义”，公德是“一团体中人公共之德性也。”[13-2] 对于现代人来说，公共生活和日常的私域生活是现代社会生活中的两种形态。在私域生活中，人们交往关系的对象都是一个同我处于特殊关系中的单数的他者，是一种私人的联系，每一私人联系都对应着特定的角色和特别的身份，是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的回应性。由于在像家庭这样最为自然的共同体中生活，所以彼此交往密切，以感情为基础，其主要的德性是自主、自立、节制、审慎、感恩、诚信、仁慈、慷慨等；在公域生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系。对我来说，所谓陌生人就是没有感情关系的人，我同这个陌生人与那个陌生人的关系是没有差别的，交往的对象往往忽略其个性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者，也即一种普遍的人格。公民在共同生活中如何以一种平等的身份彼此相待，处理公共事务和投身公益事业，乃“公德心”的核心所在，其主要的德性是平等、尊重、合作、信任、宽容、公正、守法、爱国、重公益等。
梁启超是近代中国首先使用公德概念并对公德问题进行过深入思考的学者。他认为中国传统伦理偏重于个人的修身养性(束身寡过)和个人与个人尤其是家庭成员之间的道德关系——私德，忽视了个人对社会与国家的道德关系——公德，“私德居十之九，而公德不及其一焉”，并认识到了私德与公德功能上的不同。私德的功能是“人人独善其身”，公德的功能是“人人相善其群但”[13-3] 同时他还从政治、经济等层面深入分析了中国人不讲公德的原因，这实际上是以他为代表的先进知识分子在西学东渐过程中敏锐地意识到了中国人的道德意识如何适应近代工业社会和法制社会以及民族国家竞争的问题，应该说是个了不起的观念转变。但一直到20世纪80年代，由于发育健全的公共生活的缺乏，现代性的社会公德要求并不显得那么迫切，即使有对现代公德的提倡，也是自上而下的，因缺乏实践的场域而不能植根于人心，重私德轻公德的传统伦理在很大程度上仍然影响着人们的现实生活。
在经历了20多年的改革开放与社会变迁之后，中国公民社会已初具规模。其重要的特征是民营企业与民营经济快速发展；中产阶级正在形成；中介组织逐步发育；社区自治不断扩大；公民的政治参与逐渐增加。也就是说，公民的公共生活空间正在不断扩大，公共交往将越来越频繁，国家与社会的关系将不再是过去那种强国家弱社会的格局。这种由经济发展带来的社会转型，必然要求道德建设与之相互适应，而道德建设的当务之急是公德的培育。但社会公德的培育并不能只寓于社会的道德教育及个人的道德修养这道德自身的领域，其社会基础的夯实是不可或缺的。
首先是合理价值观念的引导。梁启超等近代知识精英已认识到了要使中国人有良好的公德意识就要输入西方的自由与平等、权利与义务、合群、公益等思想观念来教育中国人，把传统的奴隶式的驯服教育变为自立、自主的国民教育。这就要求对“崇公抑私”群体本位的价值观进行现代性反思与批判，给个体价值留足发展空间。
其次是法律的完善与政治机制的良性运行。梁启超曾在他的《新民说》中对西方道德存在的基础进行过分析，“窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉，而此三者，在今日之中国能有乎。”[13-4] 在现代社会，宪政制度对于公权私权的清晰界分、公民身份的确证、公共利益的明朗以及公共责任的确定是必不可少的，宪政制度才是公共生活的基石，围绕它政治生活才得以展开，并且它同民法制度一道在日常生活和公共生活之间划出界限。
第三是公民的积极参与和实践。作为个体的现代人，一方面在现代伦理的支持下有足够的理由去追逐他们所理解的来自日常生活中的幸福生活；另一方面，在现代社会的公共领域中非常需要公民对公共生活、政治生活的积极参与，承担起公民的责任。正如法国思想家托克维尔在考察美国的民主制度时指出的，美国的乡镇自治、陪审制度、结社自由在培育一种健康的政治生活方面发挥着积极的作用，通过在这些领域中同他人合作，公民获得公共责任的基本知识，有助于将自私自利的个人转变为同时以公益为重的公民，从而在公私领域中把人们对物质生活享乐的爱好与对自由的热爱和对公共事务的关心结合起来。[16]
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