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四、“人文精神”重建的可能性和必要性
今天知识分子的状态，无论是生存状态还是思想状态，都不比中国传统知识分子好多少，更不必比五四那批向西方寻求真理的知识分子了。我们比什么时候都更加虚弱，更感到危机。重建人文精神，从最切近的目的上说，是今天知识分子的自救之道，是寻求再生之道。
中国知识分子一直太重现实功利，太重集体原则，太容易媾和认同，缺乏形而上的批判与否定精神。因此，中国知识分子很难找到自己的个人位置和独立话语，这样，也就谈不上对人文精神有自觉清醒的建构意识。
事实提醒我们，人文精神只有与世俗的社会功利需求相对抗，才能得到彰显和阐扬。要在这个意义上，强调知识分子对于承担人文精神的责任；也要在这个意义上强调知识分子的生存选择和价值立场。
费振钟：《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之四》，载《读书》1994年第6期
我想，人文精神的重建，首先是针对这种在思想解放和商品大潮中的困惑，以求重新获得信念的支持和角色的重新定位。在这中间，有许多问题是值得我们重新思索的，比如说，中国知识分子传统的精英思想（依存于“四民之首”的传统社会）是否本身就与现代社会有着某种潜在的对立。“启蒙”的活动方式被迫解构后，他们能否接受新的言说方式，比如对话的方式，独语的方式，等等。
今天我们强调重建人文精神，不仅是对抗商业社会的平庸与粗鄙，同时亦是一种超越体制的努力，起码在精神上，我们应站在民间社会的视角，重新反思清理我们的思想和传统。不然的话，因为对商业社会的恐惧、更因为我们与这个体制的依附关系，“人文精神”的倡导反而可能激活某种激进主义的情感情绪或者干脆转向一个保守主义的道德立场。
蔡翔：《道统、学统与政统——人文精神寻思录之三》，载《读书》1994年第5期
人文精神在今天的“可能性”，不仅仅是学理上的“可能性”，更主要是指“实践”的“可能性”。我这里指的实践性主要是指话语操作上的，与《读书》第三期王晓明他们所说的“个人的实践性”还不完全一样。比如魏晋玄学对儒学的反动，明代个人性情对世俗生活的解放，五四时期知识分子用西方的民主和科学抨击传统文化，都有很强的操作性。今天谈重建人文精神，我们应该操持一套怎样的话语，话语标准和对象又应该是什么，……这些都是很具体的实践问题，困难之处也就在这儿。
费振钟：《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之四》，载《读书》1994年第6期
今天谈人文精神的建立，不大可能再会是一个普遍性原则，不可能成为人人信服的宗教，也不大可能成为社会新的经世致用的哲学与价值体系。
王干：《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之四》，载《读书》1994年第6期
五、关于“人文精神”重建问题
王：90年代以来，随着大规模的经济变革，带来了中国文化的一种新的重建可能性。不可否认，从文化重建的核心上人文价值领域来看，现在存在很多人文价值／精神失落的现象，人们现在似乎很少谈论价值、理性，而完全沉浸到一种享乐主义的氛围中，关心现实利益甚于关心历史和未来。在这种情况下，当今中国文化所面临的，应当说是一个当代性的文化价值／精神重建任务。那么，我们究竟怎样来看待这一重建工作的方向呢？这种重建工作同当代中国人最现实的生存处境之间到底具有什么关系？这些问题总起来就归结到人文导向问题上了。
李：这是一个很大的问题，得分几层来讨论，第一，现在，西方是讲后现代，中国好像也有点“后现代”的味道。比如不要管什么价值、意义、本质，反对“本质主义”，管它什么意义不意义，现在活得好就是了；最真实的实在就是当下、即刻的感受或享受，管它历史、价值干什么？那些都是没有什么关系的；等等。记得好像是Richard Rorty说过，取消哲学，最真实的哲学就是私人的情书，那才是最个体化的真实。这种所谓后现代观念，在现在的中国，有从客观上瓦解、解构正统意识形态的作用，这在上面已经讲过了。在西方没有这一问题，但西方也有“解构以后怎样办？”的问题。西方存在暴力、吸毒等等一大堆乱七八糟的东西，他们似乎越来越感到这样下去不行。中国还没有到那一步，但是应该看到这点。我们一方面要正视大众文化在当前的积极性、正面性的功能，充分肯定它；另方面还是要想想人为什么活着等等有关意义、价值之类的问题，虽然并不要求每个人都这样做——你讲没有意义，而我认为对这个问题还可以想一想，你不能说我没有这个权利、说我一定就不对；强加于所有的人以一个“没有意义”，那也不行吧？！
第二，也是我过去讲过的：要展望后现代的前景来处理现代问题。中国是正在进入现代化，西方是走出现代化，这里面有许多很具体的矛盾冲突，包括我刚才讲的问题：应该讨论它们在中国有什么意义？它在世界又是什么意义？以后怎么办？
第三，关于所谓“文化价值重建”。我的看法是，中国传统中，从古代一直到毛泽东，始终有一个中国式的“政教合一”的问题。这个问题至今似乎没有得到深入研究。简单说来，这种中国式的“政教合一”，即宗教、伦理、政治三合一，表现为一种泛道德主义。从儒家的“内圣外王之道”，到毛泽东的“学习雷锋运动”和“文化大革命”，都是如此。当年红卫兵就是非常纯洁地、高尚地、禁欲主义地进行大破坏的，其目标是一个道德主义的“新人新世界”。其实洪秀全也讲这个。“学习雷锋”就不仅是政治运动，它不也正是一种追求道德完善的运动吗？这种中国式的“政教合一”影响很大，应该解构，即把道德同政治分开来；解构之后再重建。不解构，不先把这些问题搞清楚，政治和道德永远纠缠在一起，会培养各种政治上的野心家和道德上的伪君子（林彪和某些左派不就是这样的吗？），阻碍现代民主和真正道德的建立。而解构并且搞清楚了以后，从而能够各得其所——既要民主的政治，又要个人的道德。……
我认为，对于中国文化的价值重建问题，可以从这个角度去把握。因为中国传统文化的价值观念的核心是伦理学，所谓“三纲五伦”；它既是宗教性的，又是社会性的，混合纠缠在一起。如今，把两者分开，有些人做不到那“一不怕苦，二不怕死”的牺牲精神即宗教性道德，那没有关系，做一个守法的国民便很好；守法能够培养出道德感。比如在美国，半夜开车遇着红灯，路上根本没有人，驾车人仍自动停车。这种行为虽然还不算社会性道德，但已是接近于社会性道德的一种法律意识，社会性道德可以在这种法律意识基础上培养起来，逐渐变成人对于自己的意识要求、以至“下意识”的“良知”、良心。至于宗教性道德，在西方就是宗教，它宣传牺牲自己来爱别人，甚至爱敌如友，等等。在中国，我觉得也可以培养这种宗教性道德。而且中国有一个好的地方，简单说来，西方的宗教性道德是因为上帝教你爱人，你才去做，你是在服从上帝的旨意；中国没有“上帝”，“爱人”，本身就是一种“绝对命令”（孔子的仁学），是你的安身立命、终极关怀、人生意义之所在。人是要追求人生意义的，但许多人不追求也没有关系，只要你遵守法律，能进入社会性道德这个层次，也就够了。我觉得，学术界可以把这些问题多作分析，这样，所谓中国文化的重建也就可能清楚一些了。
李泽厚 王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，载《东方》1994年第5期
改革以来，随着市场经济的深入发展，以“性善”和“仁爱”为核心的传统文化价值观，与强调集体主义和大公无私为核心的社会主义价值观，一起受到了严重冲击。在经济和社会发展的同时，文化和道德的发展出现了严重危机：极端的利己主义、享乐主义和玩世不恭的观念在蔓延；诚实、正直、廉洁则日益减少；金钱的作用被无限夸大，社会的公正和秩序受到严重威胁；贪污、受贿、以权谋私的腐败现象正像许多人预言的那样成为经济运行的润滑剂；吸毒、卖淫、赌博和暴力掠夺再度兴起，所有这一切都只是货币拜物教的不同形式而已。固然，人类的许多恶习由来已久，并非市场经济所致。但是，只有在货币和市场关系高度发达的情况下，这些恶习才可能以如此广泛和赤裸裸的形式表现出来，才能加入到市场交易的行列，获得巨大的发展动力和空间。
货币拜物教本身也许还不可怕，最可怕的情况是有刺激而没约束，货币拜物教如狂潮涌来，而平等竞争和市场秩序、有效的民主和健全的法制尚没有形成，于是欺诈与腐化难免盛行，公正与德行难免受损，公共利益难免受到侵害，而所有这些正是需要我们在建设有中国特色的社会主义市场经济时认真加以思考和解决的问题。显然，这个问题无论在理论和实践上都是十分复杂的，需要进行深入的研究和创造性的工作。这里，我们只想强调以下几点：
1.在市场经济中，善与恶、利己与利他、个人与社会、公平与效率之间既存在相互统一的一面，又存在相互对立的一面。只看到它们之间的统一性而忽视对立性的乐观主义观念是不正确的；只看到它们之间的对立性而忽视它们之间统一性的悲观论调也不符合实际。
2.市场价值关系和货币拜物教首先是不以人的意志为转移的客观存在。不论人们对社会事物在主观价值上作什么样的判断，只要他处于市场关系之中，货币就会作为最高的价值尺度支配人们的行为。因而，人们只能改变市场价值关系的作用形式，影响货币拜物教的作用后果，而不能取消货币拜物教本身。
3.以货币为尺度的等价交换关系作为市场经济的本质，必须在现实的价值体系中发挥基础性的作用。但是，社会的发展与经济发展、货币增值并不完全等同，市场价值不应该也不可能成为衡量事物价值的唯一尺度。一个只注重金钱而没有正义的社会是必然会瓦解的。因此，我们的确面临着重建价值体系的历史任务。
4.新的价值体系必须以市场关系为基础，同时又要注意理想、教育和宣传，必须使利己与利他、个人与社会、公平与效率、自由与秩序、物质文明与精神文明协调统一起来。这样的价值体系才能成为一个美好社会的基础。
5.建立新的价值体系和价值观念首先有赖于知识分子和文化工作者的努力与创造。但是，批判的武器不能代替武器的批判。建立一种新的价值体系实际上是要形成一种新的社会关系和社会制度，这只有依赖于深刻而健康的社会改革。一个完善健全的市场，一个民主、强大、公正、廉洁的政府，是新的社会关系和价值体系的保证。
最后，需要指出的是，我们目前正处在市场经济的初级阶段，经济的发展对于社会的发展具有特殊重要的意义，因而，经济至上和货币至上的观念很容易蔓延。正因为如此，价值重建的工作才显得更为重要，也更为艰难。这里既需要科学的求实精神，也需要理想、勇气和信念。
张宇：《市场经济与价值重建》，载《中国社会科学》1994年第3期
今天我们也许能够看清楚，近代以来的思想文化史，在某种意义上，一直隐伏着一个始终受到忽视的虚无主义过程。这当然不是指主观愿望的那种历史传统或其他意义上的虚无主义与怀疑主义，而是指由某种历史情境客观造成的虚无主义，学者深陷其中，如久入鲍鱼之肆而不闻其臭，不知虚无之为虚无，甚至那些一直高举虚无主义旗帜的人，也并不知道他自身所处的这个历史性和宿命性的虚无主义过程。这种虚无主义，就是价值之始终无由建立，意义之不断消失，传统之一坏再坏，学术信念、学术乐趣和学术应有的浪漫情感日渐稀薄。迤逦至今，便是时下所讨论的人文精神危机。危机其来有自，不是忽然发生的，一下子就找出克服危机的道路，当然也不切实际。如今要做的，首先只能是诚实地正视这种危机。现在且不说原本统一的思想史和学术史的二分已经如何被当代学人无可奈何地接受了，就姑且拿处于分离状态的思想和学术两端来说，向实践领域无限度开放的思想史固无思统可言，而始终被贬抑的学术史即使有统，也未能进入学者内在的精神生活，成为他一心向学的支撑。更不用说，百余年来学者思者在理论与实践之辨，在中与西、古与今之辨的滔滔洪流中始终没有他的锚地。总之，外在钳制和内在元气的自我损耗，不但不能使思想学术在这百余年里形成一个已经厚积而且板结僵化的“构”有待今日的解构论者去大解特解；学者和人文诸学科甚至连起码的学术规范、起码的价值认同和起码的思想可交流性都谈不上。纵观历史，我们其实一直处在自行解构和被他人强制解构的过程中。形形色色的解构已使我们在价值虚无主义的深渊愈坠愈深，而我们通常用来对抗虚无主义的手段无非是更加激烈的虚无主义，或者是拿明显可疑的替代品来遮盖和粉饰这一虚无主义过程。
郜元宝：《文化世界：解构还是建构——人文精神寻思录之五》，载《读书》1994年第7期。
文化建设在相当意义上首先是自由思想的培养和建设。……这就特别要提倡理性的精神。……回顾近代思想文化史，激情的呐喊与独断的宣传屡见不鲜，却少有清明理性的声音。这对于中国现代历史产生了什么样的后果暂且不论，独立思想能力的日趋萎缩却是一个人所共见的事实。因此，在提倡为学术而学术或为知识而知识，提倡学术纪律和学术规范的同时，也应该提倡理性的精神。没有理性精神，不可能为真理而真理，也不可能遵守学术纪律和学术规范。更重要的是，正如康德早已指出的那样，自主地运用自己的理性，才是自由思想的可靠保证。若无自由思想，真正的学术只是一句空话。
其实，在现代条件下，文化建设不只是单纯地追求知识或讲求学问，而是既要道问学，也是尊德性。因为人类的自由精神和道德理想以及人类自我完善的可能性，就体现在文化的自由创造之中。面对政治经济双重压力的现代知识分子，自由的文化创造和独立的文化领域的营建不仅构成他们批评和抗议的坚实基础，也是他们在这个为金钱与权力统治的世界中体现自身价值的唯一途径。
张汝伦：《文化世界：解构还是建构——人文精神寻思录之五》，载《读书》1994年第7期。
我觉得人文精神在当代，主要体现为知识分子的一种生存和思维状态。人文精神的危机说到底还是知识分子的生存危机。……
人文精神在今天何以成为可能，主要表现为知识分子叙事的可能和必要。“人”，主要体现在知识分子的精神上；“文”，主要体现为知识分子叙事的可能性上。作为人，他的再生与我们整个社会知识分子力量的存在有很大关系。人文精神主要就体现为知识分子独立叙事的程度、独立叙事的力度，看它能否和物欲横流的社会划开界限。我们现在的知识分子感到一种困境，就在于没法和这个世界划开界限，于是也就找不到自己的状态。知识分子在叙事时必然会混淆于其他社会角色，被其他的社会声音所淹没。知识分子独立叙事这样一种存在是人文精神得以存在的先决条件，否则人文精神的重振就是一句空话。知识分子也必然会重新依附到某种价值规范中去，某种既有的权力机构当中。
另外应该强调的是：知识分子作为一种叙事人预设人文价值有一个重要特点：即它是否定性的、批判性的。人文精神不是指导性的，它是无实施性的。如果把人文精神变成一种可以实施的蓝图或章程，那么人文精神就贬值了。为什么儒家学说在中国衰落了？因为它后来变成了一种经世致用的规范、一种章程，所以人文精神就死亡了。就像知识分子一样，一方面在科学领域中对社会有工具性的作用。但在人文精神领域，知识分子必然应作为社会的否定力量存在。……
今天所需要的人文精神，可能只是知识分子话语的一个执著的世界，一个与当权者无关甚至在目前也可能是与民众没有多大关系的独立存在。
王干：《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之四》，载《读书》1994年第6期。
说到挽救失落的人文精神，就有一个价值观念转变的问题，首先需要澄清。
余英时曾经说过现代知识分子由政治文化中心向边缘转移的理论，这个理论在说明二十世纪初的知识分子状况时有些道理，但在当代情况就有些不一样，现在还有没有这个政治文化的中心，还需要不需要有中心，这些问题直接涉及到知识分子人文精神的价值取向，即它的岗位应该设在哪里。我刚才说过封建时代的知识分子居庙堂中心，它进而入庙堂，退而回到民间，无论办书院搞教育，还是著书立说，都是在一个道统里循回，构成一个封闭性的自我完善机制。二十年代胡适提倡好人政府，五十年代熊十力上书《论六经》，都是知识分子企图重返庙堂的努力。但二十世纪庙堂自毁，价值多元，知识分子能否在庙堂以外建立自己的岗位，同样能够继承和发扬人文精神，塑造自己的人格形象？这是一个非常现实地摆在知识分子面前的问题。还有，二十世纪中国文化的最大特征就是纳入了世界的格局，我们面对的问题不再是封闭的中国问题，而是人类共同困扰的问题，所以有很多思想材料和思想方法都与世界相通着，而这种西方式的思想资料在二十世纪中国又成为知识分子的专利，这就使原有的庙堂和民间以外又加入了西方的向度，这三种价值系统在现代是分裂的，为未来的多元文化格局奠定了规模，但现代知识分子的困扰还是没有解决，即能否把这三种价值系统统一起来，建立起现代知识分子的新道统？还是把现代庙堂、民间、以及知识分子的学术工作都仅仅看作是现代多元社会中的一个向度，共同来承担起现代文化的建设，而知识分子也只能在自己的工作岗位上确立安身立命的根本？也就是说，我们今天是否还应该建立一套具有普遍性的价值规范，一个新的精神中心？……
作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？如何在自己的岗位上接通知识分子的人文传统？我在一篇文章里谈知识分子的岗位意识，有好几个朋友对我说，你过去提倡现实战斗精神，现在又反省广场意识和提倡岗位意识，是不是一种理论上的退却。我在想，岗位意识可以作多重意义的理解。如果仅仅理解作认识了广场的虚妄而退回书斋去做学问，那不仅是理论上的退却，还是人格上的萎缩。但我谈的岗位是知识分子的岗位，它包括敬业精神，又不等同于敬业，还有知识分子对人文传统的寻求和继承，守先待后，守什么“先”又拿什么去“待后”？终极关怀，我们拿什么去关怀？西方有宗教，不管对不对，他们是有物可言，我们呢？五四传统留给我们的是使命感和正义感，但这只是构成知识分子的行为准则，我们还应该有知识分子自己的东西，包括知识传统和人文传统。
陈思和：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
李：大众文化就是市民文化。中国从明代中叶起就有，清朝入关以后又扭转了。现在的大众文化也仍然是市民文化，主要在大、中城市，其产生的原因仍然是商品经济，当然，现时代的大众文化同古代、西方都不太一样。西方有学院传统，它可以同外界隔绝，完全躲到象牙塔里去钻研，有国家和各种基金会、财团作财政支持，包括各种交响乐团、芭蕾舞剧、歌舞伎等等古典文化，正因为西方有这一传统，所以它独立自主，与大众文化的关系反而不像中国现在这么密切。中国倒是有一个严重问题，即学院文化没有经济力量，没有经济基础，这样的话，一切都并入大众文化或接受大众文化的影响，侵蚀，那倒是非常危险和有害的事情，例如京剧如果完全被淘汰、消亡，那不是一件太可惜的事吗？这需要政府和“财团”注意，主要是大力给予财政资助。对各种人文研究也需如此。
总之，这里有一个知识分子文化怎样生存的问题。与大众文化联盟的只能是一部分，还有不与大众文化联系的、非常独立的一部分。这部分是值得关注的。
王：从目前情况来看，中国的知识分子文化在将来的命运及其可能起的作用，很大程度上联系着知识分子如何处理自身与大众文化之间的关系。我以为，知识分子要想真正获得自身的文化话语权，就必须做一项工作，就是如何同大众、大众文化更好地“合谋”。这种“合谋”乃是一种文化上的联合，其中必定会产生出一些意识形态的问题。
李：我觉得不必要求一致。愿意“合谋”的就去合谋，不愿意就不“合谋”，部分“合谋”也很好。我曾说过，《红楼梦》也是在《三言两拍》、《金瓶梅》的基础上产生的，从文化联系上来看，也没有什么坏处啊！
王：两者共同发展。
李：这方面，我觉得完全可以多元化，应该允许有一个广阔的空间。
王：在中国现实文化处境中，文化的多元发展乃是一个必然。
李：就是要鼓励这种必然。不要要求哪一种力量去统治别的力量。但有些东西应该有意识地扶植一下，比如刚才讲的不与大众（市民）“合谋”、知识分子自身独立的那一部分。我想，总会有人愿意坐冷板凳，耐住清贫来干一些事。
我觉得，只要大众文化发达了，它总有一天会注意知识分子文化中相对独立的那一部分，主要是从财政上资助，书不愁没处出版，高雅剧种、剧目不愁没钱演出，知识分子就可以取得文化上更大、更自由的话语权了。
李泽厚 王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，载《东方》1994年第6期
一个首先需要考虑的问题是，在90年代，人文精神将以何种面貌存在？时下的一些流行观点认为，最大的问题在于人文精神“失落”（或被“遮蔽”）了，应当把它拾掇起来，加以“继承”。这一观点假定人文精神是一如既往地不变的和现成的，需要的只是使之重放异彩。这显然是一种非历史的人文精神概念，忽略了特殊历史条件下的变化因素，难以恰当地说明当前审美文化的发展状况。
在我们看来，90年代人文精神的迫切问题，不是“失落”后的“继承”，而是“衰落”中的“转化”。过去的人文精神已经衰落了，而新的人文精神还没有生成。因为，正象前面已经说明的那样，审美文化从80年代到90年代已发生明显变化，这种变化必然意味着人文精神的相应改变。在90年代新的文化语境中，那由80年代审美文化支撑起来的人文精神，必然失去其固有土壤，变得水土不适，从而不可避免地走向衰落。而另一方面，与这新的审美文化相适应的新的人文精神，还没有生成。这种生成不是出于自无而有的创造，而是来自对旧的人文精神的扬弃——即创造性转化。这里的转化意味着，80年代人文精神虽然已衰落，但正在演变成不容忽视的传统；这种传统不可能被原封不动地承续下来，而是不得不依照90年代审美文化语境的新内涵，而作出创造性改变。这里的关键在于如何按新的需要对旧的人文精神加以改造，虽然有所承接，然而主要还是新的创造。因此，与其说“继承”80年代旧的人文精神，不如说让90年代新的人文精神获得创造性“转化”。
由此看来，人文精神在90年代确实面临困境，但这种困境不在于它的失落——继承，而在于其衰落——转化。
王一川：《从启蒙到转化——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，载《文艺争鸣》1994年第5期
我以为，知识分子的选择不能只是寻求超越于世俗社会心理之上的形而上的价值关怀，而是要在参与、体验、认同社会转型过程中，寻求引导、启示和转化的契机。也就是说目前人文精神需要的不是否定现实前提重建，而是承认现实前提的整合，是如何在价值和历史进程之间寻求更具实践性的文化依托。
总之，人文精神一味地站在训导师的地位，企图以抽象的命题和理论的推演，给社会强加规范和预设，只能事与愿违，人文精神也只能永远停留在知识分子个人操守的象牙塔内，难以形成有效的规范操作系统。
肖同庆：《寻求价值目标与历史进程的契合》，载《东方》1995年第1期
科学文化的现代发展，使它成为现代化的标志和先锋。市场经济的需要促进了科技文化的高度发展，科技文化成为现代生产力又促进了现代经济的繁荣，并且有力地影响着经济和政治的权力结构迫使其向“知识价值社会”转型。由科学文化策动和带领的这场巨大社会变革，把文化、经济、政治统一为整体，却把价值文化推向了中心的边缘。科学理性、官僚政治、商品经济对价值文化的侵蚀，激起西方的人文主义者发动了一场回归人文精神的圣战，显示出西方现代社会的文化裂缝，精神危机，信仰虚无。在现代市场经济的高度成熟中，西方科学文化与价值文化的对立，不仅表现为科学主义与人文主义的对立，而且严重演变为科学精神与人文精神的对立，精英文化与大众文化的对立，物质文明与精神文明的对立。这种文化裂变，值得我们社会主义现代化建设者警惕，应成为文化建设关注的重要问题。如果说人文精神的失落是由现代化实践造成的，那么人文精神的回归也须从实践中来解决。文化建设不能用回避和冷淡来抵制市场经济，而要满腔热情地投入进去，把人文精神的回归和重建与社会主义市场经济的建立协调一致起来。文化投入市场经济，不仅文化受益于经济，而且经济将受益于文化。社会主义现代化建设（包括市场经济的建设）是既重物质文明又重精神文明的，是有理想、有道德、有文化、有纪律的人的重建，因此，文化投入社会主义现代化，应有重建人文精神的自信，社会主义市场经济的建立未必一定要以人文精神的失落为结局。这应是社会主义现代化的中国特色之一，这正是现代化而非西方化所要探索和解决的问题。
吴富恒 狄其
：《面临挑战的文化建设——文化问题纵横谈》，载《文史哲》1994年第4期
要把握90年代人文精神，应当力求理解80年代人文精神，在两者间作出比较。按我们的理解，简单说来，人文精神在80年代主要体现为启蒙，而在90年代则表现为沟通。……
作为一种人文精神的启蒙精神衰落了，但人文精神本身并没有衰落。永恒而历史的人文精神正在“沟通”中寻求新的生成。面对90年代审美文化的分化境遇，人文精神需要呈现新的面貌，这就是沟通。有分化，就需要有沟通。不再是蒙昧与启蒙，而是分化与沟通成为当代迫切而重要的文化问题。
中国当前的具体情形与西方自然有许多不同，不过，这一点却是相近的：不存在统一的语言，语言已大大丰富和复杂了。例如，既有启蒙话语圈，更有娱乐、消闲、实验、归隐、苦行、自守、超脱、神性寻求等等话语圈。在这些话语圈里，启蒙话语仍有其地位，但毕竟不再处于中心，不再享有“独尊”地位，而不过是众多话语圈之一。……
更多的时候，启蒙话语自身往往自顾不暇，不得不全力抵御其它话语的强音干扰。而各种话语圈之间，由于缺乏通用而明晰的公共信号库，所以往往无法融通。
面对这种话语疏隔或分化，不宜满足于仅仅哀叹人文精神的“失落”，而需要从事话语沟通。沟通，或称话语沟通，是人文精神在90年代的具体体现。如果说，人文精神意味着人与人之间的相互尊重、同情、理解和泛爱，那么，沟通正是这种人文精神的实现。分化与沟通，理应成为当前审美文化研究的中心问题。相应地，美学应当具有话语修辞学或修辞论美学的特点。这意味着，美学把具体文化语境中的话语修辞当做中心问题，由此寻求人与人或话语圈与话语圈之间的沟通。也就是说，美学被视为透过具体文化语境中的话语修辞而寻求人与人或话语圈之间的沟通的生活智慧。一般说来，沟通在这里包含彼此既独立又联系的四个方面：对话、仲裁、释评和体认。
作为对话，沟通显示了不同话语圈之间跨越屏障而寻求交往的共同努力进程。
沟通还意味着仲裁。为协助和保障对话顺利进行，需要建立相应而有效的仲裁或裁判机制。……
单有仲裁还不够，还需要释评。作为新的人文精神形态，沟通意味着在各个话语圈内部和之间开展释评。释评就是阐释和评价。……
沟通不仅包含对话、仲裁和释评，还应有属于90年代中国文化语境的特殊内容：体认。“体”即体验，“认”指认同。体验是个人对自我、社会或某种超验本体（终极价值）的深层瞬间直觉，或者说是人生意义的瞬间生成。……
一般说来，以上四个方面没有先后之分或深浅之别，而是针对具体对象而言。有的对象只适合于对话，不一定达到释评；而有的可以仲裁，却不能体认，如此等等。当然，在某种特定情况下，对话→仲裁→释评→体认的演进线索，也确实能体现出由浅入深的层次递进关系。对话是最为普遍的人际话语关系；它充满差异、冲突和疏隔，因而只是某些部分可以满足仲裁条件；在仲裁基础上，有可能出现进一步的释评；最后，如果可能，则有至高的体认发生，表明沟通达到极高境界。这些不同情况正好显示了沟通概念的宽泛性、多样性和包容性，由此可见出新的人文精神的独特风貌。
总之，审美文化在90年代具有不同于80年代的鲜明特征，这是一个历史性演变进程；相应地，人文精神也应呈现新的面貌：从启蒙到沟通。
王一川：《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，载《文艺争鸣》1994年第5期
李：在中国，目前有一批搞文化的文化人，他们的意识不同于正统意识形态的意识，也不同于大众文化的意识形态。但其实，真正搞正统意识形态的以及搞大众文化的人，也还是知识分子。所以，这里所说的“知识分子文化”就是有特定含义的，它与其他两者都不同，它有一定的使命感；这是中国士大夫早就有的道德传统，也与萨特等人对知识分子的定义相吻合。
说到知识分子文化与主流文化、大众文化三者间的关系，我同意你曾提出的看法，就是当前知识分子要与大众文化相联系。因为大众文化具有雄厚的基础，从“策略”讲，也应该从这方面入手。而知识分子文化和大众文化之所以可能构成联盟，在于它们都是在新的经济基础之上所提出的要求，只是层次不同而已。知识分子文化的要求更高一些，其中包括政治上的要求（大众文化不大管这个）、对社会未来远景的担忧，等等；知识分子文化是与这些要求联系一起的。大众文化一般是盲目的、自发的。跟随着大众消费趋向走。知识分子文化与之联系，将可以引导大众文化，也可以塑造大众文化。所以，它们的联盟有两个作用：一是消解正统意识形态，二是引导大众文化走向一个健康的方向。知识分子文化在这两方面都能起到很好的作用，关键是知识分子要能够较好地自我认识这一点。
第三，知识分子的文化话语权联系着知识分子的独立人格。这里，必须要有一个基础，不然的话，就会像这几十年里一样，知识分子根本没有话语权，要你说什么，你就说什么；也可以根本不让你说话；这样知识分子连话语权都没有了。现在还有这种情况。而知识分子的文化话语要真正能够取得自由、独立、平等、自主，还是我那句老话，“一是以经济为本”，需要有强大的、新的经济基础。但要注意到，这并不是说知识分子一定要依附于商品经济之上。
关于危机感问题。知识分子不要把自己看作是“救世主”，而要认识到，真正能够改变社会的还是经济力量。知识分子能够充分利用这种经济力量，并且引导这种经济力量在文化发展方面走向一个比较好的方向，那就不错了。就像前面说的，在维持人际感情方面做点事情，注意追求一些超乎吃、喝、拉、撒、睡的东西，提高人们的精神享受；同时消解正统的那种控制、统治、主宰，使大家能比较自由的发展。不要再以为自己能起决定作用，以为一本书、一篇演说就能怎么样，那才是可笑的。
王：中国知识分子现在的失落、危机感，很大程度上，也许可以理解为还没有真正摆正自己的社会角色。
李：没有摆脱传统的影响。所以，它没法适应现代社会；老喊要“现代化”，现代化来了，却不适应了。还是“精英”意识和传统的“万般皆下品，唯有读书高”的观念在作祟，不想做社会中真正平等的一员。
王：也因此，不仅把自己摆在主流文化的对立面，而且把自己也摆在了大众文化的对立面，这样就自我孤立了。
李：对。这叫自讨苦吃，没有什么出路的。当然，这里有些具体问题。现在知识分子物质生活很差，各种待遇很低，也不能完全抹煞这个方面的原因。比起个体户，知识分子当然感觉不愉快。这是社会转型时期所必然带来的现象。你自己得想别的办法，怨天忧人没有用。
李泽厚 王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，载《东方》1994年第6期
我们现在很难设想，一个成天为基本生活需求操劳的人，会有充沛的精力从事文化的创造。一个赤身裸体、一无所有的人是很难说得上有什么精神的崇高与伟岸的，尤其在我们这个入世精神占压倒性优势，而宗教超越意向淡薄式微的国度里。中国当代文化创造的艰辛性就在这里：文化的创造原本需要有一定的闲暇、富足为基础，而现在文化（尤其是精英性的人文文化）的创造者本身却处于物质上困窘不堪的境地中。如何消除这一巨大的悖论，成了今后中国文化发展的重要一环。
对今天中国的文化建设来说，文化创造者自身的人格固然需要张扬，他们的牺牲奉献精神固然值得敬佩，但为了整个民族文化的生存和发展，为了不使文化在消费大众的狂呼滥喊中自生自灭，优化知识分子群体的生存环境，而培育出有益于文化创造的精神氛围，是绝对必需的。
王宏图：《当代知识分子的价值规范》，载《上海文学》1993年第7期
主文化是一个社会中占统治地位或主导地位的文化。我国当今社会的主文化，不是别的，就是以马克思主义为指导的、吸取中华民族和世界优秀文化遗产的、为人民服务的、有中国特色的社会主义文化。我国当今时代的主旋律，就是有中国特色的社会主义理论和党的基本路线，爱国主义、集体主义和社会主义，人民群众从事改革开放和现代化建设的创造精神，以及中华民族传统美德。……
亚文化的承担者是由民族、阶级、阶层、职业、地域、性别、年龄等等差异所形成的众多群体和小群体。转型时期由于种种新职业的出现、社会分化和社会流动的加剧、群体和小群体的数量也急剧增加。它们一方面属于主文化所代表的大群体，受到主文化程度不同的支配，另一方面同时又有表现自己特有观念、行为规范和利益的文化，即亚文化或副文化，……
反文化是那种否定、背离主文化的亚文化。对不同历史条件下的反文化的作用要作具体分析。……
在社会转型时期，特别是社会转型的加速期，应当实行什么样的文化模式的问题也就清楚了。这就是：主文化必须旗帜鲜明，亚文化必须多种多样，反文化必须受到限制。……
所谓“主文化必须旗帜鲜明”，是指主文化必须强调自己的存在，并旗帜鲜明地表明自己提倡什么、允许什么、限制什么、反对什么，在大是大非面前，坚持原则，毫不含糊，不能对那些错误的、违法的东西不管不问。……
我国当今社会的主文化，即如前所述的以马克思主义为指导的、吸取中华民族和世界优秀文化遗产的、为人民服务的、有中国特色的社会主义文化，是一元与多样的统一：指导思想上的一元——马克思主义的指导；文化形式、文化流派和学术观点等的多样——因此需要百花齐放，百家争鸣。
郑杭生：《关于当前文化发展模式的几点思考》，载《人民日报）1994.6.9
“重新估定一切价值”，这是尼采提出的口号，在“五四”新文化运动时期受到许多中国学者的欢迎。新文化运动，提倡新文学新道德，反对旧文学旧道德，确实需要重新估定一切价值。但是，如何估定一切价值呢，则众说纷纭，难以取得一致的意见。近十年来，我国实行改革开放，许多人都讲观念转变。所谓观念转变主要是价值观的转变。这也包含一个重新估定一切价值的问题。在建立市场经济体制的过程中，过去通常肯定的若干价值标准动摇了，出现了一定程度的价值观的纷乱。有些人把金钱看做至上的，有些把个人享乐看作人生的目的。如何重新估定一切价值，应是认真考虑的问题……
重新估定一切价值，必须考虑两个问题：一是个人与人群（社会、民族、国家）关系问题，二是人的物质需要与精神需要的关系问题。……
重新估定一切价值，虽然重在重估，但也应该参照几千年来的人类生活的历史经验。在中国思想史上，义利问题和理欲问题已争论了二千多年，在西方也有理性主义与乐利主义的长期争辩。事实上，义利问题与理欲问题之中，都包含个人利益与群体利益的关系问题以及精神生活与物质生活的关系问题。时至今日，对于这些问题应看得比较清楚了。所谓义、所谓理，指群体的公共利益及理想原则。所谓利，所谓欲，指个人利益及物质生活要求。古代儒家重义轻利，忽视了个人的实际利益，陷于迂阔；但是见利忘义更是错误的。宋明理学家鼓吹“存理去欲”，忽视了提高人民的物质生活的必要性，陷于空疏。但是，如果忘理纵欲，专门追求物质享受，更是荒谬的。既应兼顾个人利益与群体（社会、国家、民族）的利益，又应兼重物质生活与精神生活，才是正确的价值观。
重新估定一切价值，不是对于几千年来价值观思想的简单否定，而是对于已往的价值观思想去粗取精、去伪存真，以期达到一个比较正确的理解。
张岱年：《论重新估定一切价值》，载《东方》1994年第1期
我有时怀疑一些朋友们关注的人文精神是特指一种文化精神。他们所以大呼失落是因为在经济生活空前搞活了的同时文化有相对被忽视的现象。人文两个字中间有一个“文”字，这对于喜欢望文生义的汉字使用者们来说是很有暗示的意义的，而且，据专家指出，Humanism也可以译作人文科学。
对于文化与人文科学的重视当然是知识分子们所拥护的。但同样，这种重视完全不取决于一些人的念念有词。它决定于全社会的发展程度、文化素质、全民族的文化传统、政府官员以及知识分子本身的文化修养、远见和智慧，也取决于一个国家的实际情况与处境。在温饱问题没有解决的地区，最大的对于人的关注是让饥饿线上的人民获取必要的食物与其他生活必需品。在物质生活大大改善的状况下，人们的文化需求就会提到议事日程上。首先提到日程上来的会是普及教育——扫除文盲以及一些能够广泛地被大众所利用的文化手段——广播、电视、电影以及其他传播媒介等的建立与发展。在文艺生活方面，较多数人会热衷的是通俗文艺，等等。文化的构成如一个金字塔的形状，这是合乎规律的现实。尊重和关注这个现实，才有可能谈到起码的人文精神。
王蒙：《人文精神问题偶感》，载《东方》1994年第5期
六、在重建“人文精神”的同时如何认识和对待中国传统文化
当前我们最需要从中华民族的优良道德传统中汲取的营养，或者说我们最需要加以继承和发扬的优良道德是什么呢？笔者以为以下几点是主要的：
一是爱国主义。爱国主义是任何一个优秀民族的永恒的道德主题。道理是显而易见的：维护一个繁荣富强的国家，是每个国民的最高利益所在；国家——家庭——个人，永远是风雨同舟、荣辱与共的。可以肯定地说，一个国家要保持兴旺发达，没有爱国主义这一精神支柱是绝对不行的。……
二是对社会的责任感。……正确处理个人与社会的关系的途径，只有一个，便是坚持“社会第一，个人第二”的原则，将社会置于个人之上，并且在必要时为社会的利益做出牺牲。
三是知耻。知耻也是中华民族的一种传统美德，本质上，它是对真善美的追求和对伪恶丑的排斥。
张华林：《浅谈优良道德传统与人生观》，载《中国文化报》1995.2.16
从长远看，文化的特殊性（民族性、地区性）终究要融合到文化的普遍性（人类性、全球性）中，这就是所谓“现代化”。但是就当前来说，中国文化还有一项专属于它的特殊任务，那就是在中国文化长期凋敝之后重建中国人的价值系统。这一百年来中国社会变动规模之巨大与程度之激烈可以说是人类史上空前的。人与人之间的许多关系处于失序状态。旧的价值标准已经破坏而新的价值标准又还未建立。如何摆脱目前这种“上无道揆，下无法守”的状态，是中国走向未来，走向世界的首要问题。尽管人类的价值标准本来应当有极大的共性，但是那是相当遥远的将来的事情。任何民族的社会道德都要受到历史背景和民族感情的制约，对于每一个个人来说，就是自己从小到大的“社会化”的过程不能不受到邻里乡党的良风美俗、往圣前贤的嘉言懿行的濡染熏陶。因此数典忘祖、求礼于野是不行的。十多亿人民，如果自己不能立，又谁能立之？这是非得继承中国传统文化中最本源的、最精华的东西不能为功的。中国人历来还认为知识的东西必须以道德为根基，所以孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。这也是中国文化的一点真精神。我们如果能依靠中国传统，结合当代学术，求得一点真知，使中国十多亿人民人人能在道德上卓然自立，那就可以说已经给东方文化争了气了，也就可以说给目前这个道德普遍低落的世界作了很大的贡献，而给东西文化的融合共进打下了一个坚实的基础了。
李慎之：《辨同异合东西——中国文化前景展望》，载《东方》1994年第3期
世界已经进入全球化时代。……
随着全球化进程的加速，今天的世界陷入了价值观念空前的大失落和大混乱之中。
……
人的灵魂在过去与未来，在前进与后退之间彷徨、挣扎、熬煎。……
历来重视自己的文化的中国人，从上个世纪起就深刻地意识到自己国家的文化危机了。……
我们现在可以有把握地预言，中国的转型期将在鸦片战争大约两百周年的时候底于完成。因为中国已经义无反顾地走上了市场经济的道路，而且已经取得了举世公认的成就。……
人类的价值观念历来是有变化的，但是最核心最基本的要素总是普遍而永恒的。……
孔孟之道历来被认为是一种政治——伦理哲学，它可以成为我们重建道德秩序的精神支柱。……
中国文化的现代化必须以传统为基础，以全球化为目的。不以传统为基础，十二亿中国人将失其统绪而又成为一盘散沙，那样也就无法参加已经开始的加速全球化的进程；不以全球化为目的，那么中国文化的建设又会走到我们刚刚在十多年批判过的“闭关自守，夜郎自大”的老路上去。……
作为一个中国人，我原则上相信作为中国文化的核心的中国哲学能够给当今中国的文化危机和全球的文化危机开出一条最好的解救的道路来。
李慎之：《全球化时代中国人的使命》，载《东方》1994年第5期
九十年代国学全面兴起，从上到下，从“左”到“右”都有“弘扬传统”的宏传计划，甚至于1992年的“黄金旅游年”都被定位在弘扬传统的主题上。九十年代是个保守性价值普遍盛行的时代，它恰如其份地构成了“稳定压倒一切”这句口号的厚实的社会心理基础。……在九十年代中国文化充分商业化和殖民化的时期，皈依传统被粗暴地漫化了。甚至那些投合公众口味的畅销读物，也再三借用“弘扬”之名。1993年，那些拥有最广大读者的“严肃文学”读物（例如《废都》《白鹿原》），浸透了“传统”“古典”的味道。现在，传统甚至成了娱乐工业实施文化控制的法宝，只要塞进“传统”，立即上通下和。公众的狂欢节经常是后工业文明的物质手段加上富有传统意味的精神填充物。一方面是传统在默默地死去；另一方面是传统在轰轰烈烈地弘扬，这就是传统在工业文明（和后工业文明）中的命运。当然，把这样一种文化现状归结为一代学人对传统及其保守性价值强调的后果是荒谬的。但是，面对这样的文化现状，我们这些着眼于“未来文化建设”的学子们，应当有所警惕。采取这种“后启蒙”策略，很可能适得其反。
“后启蒙”策略被涂抹上令人尴尬的西方色彩与大众文化色彩。
陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，载《东方》1994年第1期
建筑、绘画、雕塑、音乐、文学作品，以至饮食、服饰都体现着一定的传统文化，同时也有其时代性，是某一时期，某种传统文化凝聚而成的“产品”，是“已成之物”，而我们所说的文化传统却是看不见，摸不着，不断发展变化，不断生成更新的“将成之物”，是不断形成着各种文化产品并不断对历史和现实进行着新的阐释的一种根本动力。我认为分清“活的文化传统”和已经凝固的“传统文化产品”是非常必要的。……
文化传统总是隐蔽在一个民族的心灵深处，而在不知不觉中形成了不同民族之间的差别。活的文化传统不断在变，但决不是按照那种“肯定——否定”、“正确——错误”的模式在变，而是像一棵大树，不断吸取外在的阳光、空气和水；不断调整自己，以适应外部环境的变化；它的枝叶不断伸展，“今日之树”已不复是“昨日之树”；当然，也有“无边落木萧萧下”的时候，但“落叶归根”，又为同一棵树孕育着新的生命。固守“昨日之树”而不精心培植“今日之树”的民族是一个没有希望的民族。
乐黛云：《文化冲突及其未来——参加突尼斯国际会议的随想》，载《文艺争鸣》1994年第4期
笔者认为，所谓西方文化是主客二分文化，中国文化是主客浑沌（或天人合一）文化，是一种任意的虚构。……
国粹论者用“天人合一”补救西方“主客二分”之偏弊的做法，也存在着逻辑上的混乱，即把“天人合一”等同于“主客合一”，或等同于“人与自然的和谐”。在中国古代哲学史中，“天人”与“主客”、“自然和人”虽有部分重叠，但并不是一回事。“天”在中国古代哲学中往往被神秘化、伦理化了，“人”也往往被剥夺了主体性，或被唯心地注解了。儒家的“天人合一”论的直接目的是维护封建制度的神圣性，是要以“顺乎天而应乎人”作为经世的标准。无论是孟子的“尽心”、“知性”、“知天”，还是《易传》的“天生神物，圣人则之”。无论是董仲舒的“人副天数”，还是程颢的“天地万物一体之仁”，都是以天人感应或伦理本质上的天人同构为共性的。这实质上是把封建人伦放大到天命的高度，“天人合一”强调的是封建人伦的客观必然性、永恒性，与“人和自然的统一”无涉。“天人合一”与现代文明所需要的“人与自然的和谐”不是一回事。西方人站在当代文明的高度，可能从中国古代哲学中找到某些可以借鉴的因素，可能从中国“天人合一”论的保守性中得到某种启迪，以反省西方近代文明对“发展”的盲目崇拜，仅此而已。
把马克思主义辩证法等同于“仇必仇到底”的斗争哲学，这本该是不值一提的谬论。马克思主义辩证法以对立统一规律为核心。这个规律表明，在任何事物内部，矛盾的双方都是既相互排斥、相互斗争，又相互依存、相互转化。矛盾的斗争性和统一性是一个矛盾的二重性质，不可能有离开矛盾同一性的斗争性。反之亦然。在矛盾的斗争形式、范围和性质上，矛盾斗争性的表现千差万别，不可能用一种斗争形式统括作为哲学概念的“斗争性”。而且，矛盾的斗争性在性质上是可以变化的。在一定条件下，对抗性矛盾和非对抗性矛盾可以彼此转化。把矛盾的斗争性归结为“一切对着干”，这是“四人帮”及其御用文人对马克思主义哲学的歪曲。现在又有人把马克思主义归结为“斗争哲学”，实际上就是想用“调和哲学”取代马克思主义。
以往曾有过打着“马列”旗号全盘否认传统文化的极左思潮，对民族精神文化造成了难以平复的创伤。这种文化的失落将贻害几代人。“苏东事变”以后，马克思主义走向低潮，全盘西化论、民族虚无主义、神秘主义在丧魂落魄的人中间广有市场。信仰的塌方带来的世纪末的精神瘟疫，则以穷奢极欲的生活方式蔓延开来。在这种严重的精神危机面前，发掘典籍文化，弘扬民族传统文化，重塑民族精神，匡扶正气，确是文化建设的当务之急。但是，如果我们天真地以为仅仅从“国学”中就可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那就未免太过迂腐了。仅举一例：大谈伦理纲常的程朱理学诞生于中国封建社会走向反动的时期，其存天理、灭人欲的观点对以理杀人的血腥历史有不可推诿的责任。这种虚伪的东西如果被抽象地作为国粹而参与构造我们的民族精神，就不是什么新招，而是一种复古了。毋庸讳言，一些人从先秦的神秘主义中寻找理解当代文明的钥匙，一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系，正是利用了卜这种迂腐的文化改造观。不排除有人企图以“国学”这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的。
罗卡：《国粹·复古·文化——评一种值得注意的思想倾向》，载《哲学研究》1994年第6期
我想利用这个机会，介绍一篇最近读到的文章。这篇文章与历史学界也有关系，是1994年第6期《哲学研究》发展的《国粹·复古·文化》，作者署名“罗卜”，是哲学所的同志。我是从《新华文摘》第八期中才看到这篇文章的。这篇文章讲了一个问题，如何认识和对待中国的传统文化。它针对现在流行的关于西方文化区别的一种说法进行讨论。这种说法认为，西方文化是“主客二分”，中国文化是“天人合一”。西方由于主客二分，所以科技发展，但又因此造成现代的文化危机。而中国讲“天人合一”，十分和谐美妙，虽然造成科技落后的缺点，但可以弥补现代西方文化之不足，西方的文化危机要靠东方的“天人合一”来拯救。罗卜的文章认为，所谓西方文化是“主客二分”，中国文化是“主客浑沌”或“天人合一”的说法是一种任意的虚构。他的论证不见得周密完全，但我基本上同意他的观点。他说，如果我们天真地以为从“国学”中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了。一些人从先秦的神秘主义中寻找理解当代文明的钥匙，一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的哲学新体系，正是利用了这种迂腐的文化改造观。他认为不排除有人企图用“国学”这一可疑的概念来达到屏弃社会主义新文化于中国文化之外的目的。他的话可能有过分之处、不妥之处，但总的论点我赞成。我以为这是历史学家、社会科学家今天都应该注意的问题。
当前，继承和发扬中国传统文化的优秀成分，的确很重要。罗卜同志的文章说，以往曾有过打着“马列”旗号全盘否定传统文化的极左思潮，对民族精神文化造成难以平复的创伤。我以为，应当以仔细的分析和鉴别来代替全盘否定，这样才能真正按照民族进步的方向继承和发扬以往的传统。弃其糟粕，取其精华，是很不容易做到的。精华与糟粕并不是截然分开、泾渭分明。在明显是精华与明显是糟粕（这些都只是极少数）的两端之间，有以不同程度掺杂着精华与糟粕的大量的事物。用现代人的眼光，科学地进行分析、鉴别、采择、消化……是我们的任务。全盘否定和囫囵吞枣，都为我们所不取。
一方面，我们今天要向世界开放，充分地大胆的吸取西方有用的东西，但我们不能全盘西化，不能忘记从中国具体国情出发。另一方面，要尊重中国的历史文化传统，很好地利用文化传统来建设社会主义精神文明，来开拓中国新文化；但决不能把腐朽的东西当作神奇，决不能把糟粕当作应当继承发扬的国粹，以为凭借这些东西就可以解决中国文化发展的前途问题，甚至可以解决世界文化的前途问题。
罗卜同志的文章有一个副标题，叫《评一种值得注意的思想倾向》。这种思想倾向来势多大，我不敢说，但我认为这是一个重要的问题。今天我们是要通过历史传统来发扬爱国主义，建设社会主义精神文明，但我们决不能搞复古主义。
胡绳：《如何认识和对待中国传统文化》，载《中流》1995年第2期
什么是中华民族优良道德传统？
一、强调整体精神，强调为社会、为民族、为国家的爱国主义思想。
二、推崇仁爱原则，强调“厚德载物”和人际和谐。
三、提倡人伦价值，强调每个人在人伦关系中的权利和义务。
四、追求精神境界，向往理想人格。
五、重视修养践履，强调道德的主体能动作用。
罗国杰：《什么是中华民族优良道德传统》，载《人民日报》1994年3月23日
七、“人文精神”和“终极关怀”
王：最近几年，国内学者在讨论文化重建问题、人文导向问题时，有些人主张，对人文价值的关怀应该分层，区分出终极关怀和现实关怀两个层次。其中终极关怀可以理解为追求人的全面的、完善的发展，追求人的自由天性的实现，现实关怀则是针对了具体的、现实的人的生存处境。我觉得，您对道德的这种分层，可以直接引伸到价值关怀的分层问题上来。
我个人曾经认为，对于文化重建问题，在解构主义之后，如果再去要求建立一套纯粹的规范性话语，是行不通的，也是不现实的。相反，规范性话语应当转向一种自觉性的话语，道德也好，精神价值的确立也好，它应该由知识分子所赋予、规定的某种东西，变成每个人自觉地建设起来的东西。就像您所说的“宗教性道德”，它就只能靠自觉、靠每个人都有的那种自觉的天性来确立而不是靠规范、强制所能确立的。
李：包括现在的新儒家，就是想搞成这样一种规范性的东西，让大家都来服从。这就变成“权力—知识”结构。我们恰恰就是要从中解脱出来——美学在这方面倒是能做许多事情的。
当然，道德并非美学。但在整个社会日趋商业化的过程中，人际关系变得日益淡薄。怎么样才能够保持人情味？能不能提升到理论层次上来探究一下人际温暖问题？这与美学便有关系了。这种人际感情如果保存下来，对于后现代也好，对于现代化过程也好，都能够起一种制衡作用。我认为文学艺术的价值就在这里，文艺作品为什么能永恒？再伟大的科学著作，只要时代一过，便没人读；但文学艺术的名作为什么永远吸引人呢？所以我讲的“情感本性”、“塑造心灵”，等等，都是指这个方面，即对人生意义、对安身立命、对终极关怀的追求，从而不断使人的情感丰富。这样，人就不满足于仅仅赚钱了（当然不能规定每个人都这么做，它只能是一种引导性而已）。借用康德的词语：宗教性道德是一种范导原理(regulative principle)，社会性道德则是建构原理(constructive principle)。
李泽厚 王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，载《东方》1994年第5期
今天我们谈论终极关怀，我就更愿意强调它的个人性，具体说就是，一，你只能从个人的现实体验出发去追寻终极价值；二，你能够追寻到的，只是你对这个价值的阐释，它绝不等同于终极价值本身；三，你只是以个人的身分去追寻，没有谁可以垄断这个追寻权和解释权。正是在这个意义上，我相信人文学者在学术研究中最后表达出来的，实际上也首先应该是他个人对于生存意义的体验和思考。……
如果把终极关怀理解为对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈的努力，那么我们讲的人文精神，就正是由这关怀所体现，和实践不可分割，甚至可以说，它就是指这种实践的自觉性。
王晓明：《人文精神是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期
顺便说一下，近年来“终极关怀”被人云亦云地滥用着，有的已经用得滥俗透顶了。想像力、文化积蓄与思想深度远远与“终极”无缘的朋友，最好还是先来一点现实，过几年再去终极吧！
王蒙：《人文精神问题偶感》，载《东方》1994年第5期
值得回味的是，“人文精神”讨论反复强调要批判、摈弃“世俗关怀”和人文精神的“侏儒化”倾向，强调人文精神“形而上”和“非历史的”特征。这不仅仅与“人文精神”论题背后的具体历史语境和其自身的“世俗关怀”自相矛盾，而且在对“精神侏儒化”的批评中，混淆了“世俗关怀”与现实之间的区别，似乎对中国现代的政治现实与“革命”的问题构成作了非历史的价值判断。这种价值判断往往依赖于某种形而上的“超越”范畴，但这种依赖却不得不面对非常尴尬的局面：在反本质论、反中心论和解构主义盛行的今天，“人文精神”为了避免陷入本质论的泥淖，对其“终极关怀”的本质和本体，只好闪烁含糊，语焉不详。
刘康：《对中国当代文化思潮的几点思考》，载《文艺争鸣》1994年第6期
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