论多元社会的价值整合，本文主要内容关键词为：价值论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
合理多元与一元法治 以市场经济为基础的现代性社会，是一个多元社会。多元社会并不是简单地指有多个利益 集 团的社会，而是指利益集团间相互平等包容、社会结构开放、价值评价体系非单一的社会。 严格地讲，任何一个社会都有多元利益集团，但并非所有社会均是多元社会。一个社会只有 在经过充分分化基础之上，不同社会群体彼此间获得平等身份、相互包容，才有可能是多元 社会。正是在这个意义上，多元社会是一个现代性概念。多元社会是一个非排他性生活世 界，在这个生活世界中，所有存在者身份都是平等的，并以一种理性的态度在经验生活中彼 此商谈、交流，构建起主体间关系。（注：说现代多元社会是一个非排他性社会，并不是指这个生活世界中事实上不再存在着利益 对立与斗争，事实上，这种利益对立与斗争有时还十分尖锐激烈乃至残酷，而是指作为一种 生活范型，现代社会不同于以往社会的基本区别之一就在于，这是一个民主的社会，这是一 个以平等身份为前提的社会，因而，在普遍意义上应当是以一种平等的精神协商共处的关系 。）在这个非排他性的生活世界中，不同社会集团之间的 价值评价体系可能是不同的，然而，一般说来，除了那些违反法律或为法律所特殊规定的情 况外，这些不同的价值评价体系之间亦不是绝对排他性的，在这里存在着价值宽容。当然， 这种价值宽容并不意味着相互间没有批评、交锋，相反，彼此间会存在着批评、交锋，只不 过都以一种平等的身份，在法律的范围内，通过说理的方式或/和借助于法律的手段进行。 这样，多元社会价值评价体系的单一性事实上又隐含着一个前提：多元社会存在着一种为多 元价值体系所共同接纳的一元价值标准，这就是法治精神，以及法律面前人人平等精神。
多元社会确实以利益间差别为基础，因为每一个主体都有其特有的利益，然而，这种差别 不仅仅是经济的，还是政治、文化、信仰、习俗的；多元社会确实是一个竞争的社会，然而 ，这种竞争不是一种格斗，而是一种合作性竞争、冲突性共谋；多元社会确实以个体独立自 由权利、独特界域为基础，然而，每一个个体又都是首先以对他人权利与界域的承认、尊重 为前提。麦金太尔曾对现代社会公正之主体性失落表现出深切担忧，其实，现代社会公正之 主体及其价值合理性根据并不会失落，只是要以一种不同于以往社会的眼光与方式去认识。 公正及其价值合理性根据并不外在于现实活动着的人，它存在于我们的生活世界中，存在于 大家通过对话、商谈而达成的一致中。生活世界是我们的，生活世界的公正与价值合理性根 据也就存在于我们——主体中。
霍布斯与卢梭曾对人类自然状况作了两种截然不同的规定：兽性的与神性的。其实，他们 均以自己的方式表达了对社会多元性的一种认识：排他性的多元无异于绝对一元。所以，他 们试图从契约的立场将这种排他性多元引向兼容性多元。他们以先验人性论作为理论出发点 ，并分别从经验主义与理想主义两个方向寻求对问题的解决，他们的具体做法尽管存在诸多 缺憾，然而，他们寻求主体间性的做法这一思维方向却是合理的，并给后人留下诸多启示。 严格地说，无论是霍布斯还是卢梭的自然状态都不是多元社会。多元社会中的人既不是兽也 不是神，而是人——以人的方式相互承认与尊重，并在经验世界中，通过理性学习寻求共同 生活的方式。人是理性的存在，这个理性人不仅是指人具有如经济学所规定的追求自身利益 最大化的经济人之理性，更是指人具有在人类世代发展过程中形成的某种永恒性人文精神之 理性。每一种理论形态都带有时代的印记。霍布斯、卢梭所采用的理论方法所反映的是他们 所处的资本原始积累时期的历史状况，而当代罗尔斯所采用的无知之幕理论方法，则反映了 与古典时代大不相同的当代社会政治经济生活。如果我们以一种更彻底的理性反思态度对待 罗尔斯的理论方法，那么，与其说无知之幕这一理论方法是理性主义的，毋宁说是经验主义 的：罗尔斯以一种理性的方式表达了自己所感受到的主体间应当平等这一经验事实，表达了 在 一个民主的社会生活机制中，只有通过协商，达成共识，才能实现各自的真实利益这一经验 事实。多元社会是一个理性—经验主义的社会。每一个体都具有理性能力，并直面大家都是 平等的自由主体这一事实，在经验世界中，通过经验提高自己实践理性的智慧能力，实现存 在的价值。
多元不是杂多。排他性多元是以多元面貌出现的杂多，一切均处于偶然性支配之下，漂泊 孤 离，因而是形式的多元而不是真实的多元。真实的多元以自由为其内在规定，在非排他性的 独立自主活动中，整个社会表现出一种生动有序性。真实多元即为合理多元。在合理多元社 会中，每一种存在都有其存在的理由，每一种存在都将其他存在真诚地视作与自己一样拥有 平等的自由权利的存在，因而，都承认、尊重乃至维护其他存在的正当权利。然而，那 些伤害其他主体基本权益的存在（如法西斯主义、黑社会势力集团、邪教等），则由于其反社 会、反他在的性质，而规定了其不具备存在的合理性，故不在合理多元社会之列。所以，合 理多元社会是一个有限规定的无限样式社会。
任何一种社会都以一种结构方式存在，因而也总是要以一定的秩序状态存在。纯粹杂多的 社会由于缺少内在的统一性、凝聚力与秩序，因而难免毁灭的厄运。排他性的多元社会或者 通过纯粹的生物竞争走向强权霸道，或者通过无政府主义走向独裁专制。这两种中的无论哪 一种在根本上完全是同质的，那是一个人性被充分扭曲，或者说人性中恶的成份被充分激发 出的社会，是一个没有自由的社会。如果说霍布斯、卢梭以自己方式所理解的多元是一种形 式的多元，并且这种形式的多元在亚当·斯密那只看不见的手的主宰下，表现为无自由的命 定秩序的话，那么，合理多元社会的秩序则是现实自由活动着的人的自觉产物。合理多元表 明各存在具有存在的合理性理由，表明彼此在经验生活世界中，能通过学习提高生活的智慧 与能力，形成一个平等的基本自由基础之上的社会秩序。这样，多元社会事实上就是法治社 会。这正是在哈贝马斯、哈耶克等人思想中所隐含的真实内容。
多元社会贯穿着一种一元精神，这就是法治精神。在这个多元社会中，既然法是大家在共 同生活的经验世界中通过理性累积学习而成的基本生活规则与要求，法规是一个社会的最基 本规范，不仅是应当的，而且是必须的，那么，法就是自由的另一种存在样式，就是统摄多 元社会的一元内在规定。多元社会与一元法治，互为依赖，互为规定。在社会主义民主的现 代社会中，社会的整合首先是法治的一元价值整合。社会活动的内容、样式可以无限，用以 调节社会活动的基本规则则是一元公共的，规则面前人人平等。以法治国，依法治社会。
制度认同优先于道德认同
制度整合与道德整合是社会规范整合的两个基本渠道。所谓制度整合，就是通过社会的制 度体制将社会统一协调为一整体，它又可以称之为法律整合、权力整合、社会结构整合；道 德整合则是通过具有伦理性的风俗习惯、道德规范、个体良知将社会统一为一整体。然而， 无论是制度整合还是道德整合都可以不同方式进行，依靠专制强权亦可实现社会的制度整合 与道德整合。不过，由于现代社会是一个多元民主社会，这就内在规定了现代社会的制度整 合以民主的方式进行。
正由于我们所生活的社会是现代民主社会，日常交往活动中的制度规则是公民在经验世界 中通过理性商谈达成共识的结果，所以，制度整合本身又隐含着对制度认同这一前提。所谓 制度认同就是指公民对一制度体系在价值上的承认与肯定，认为它是基本公正的，自己愿意 遵守与维护这一制度体系。制度认同内在包含着两个方面的内容：一是价值上的肯定，一是 有 转化为行为的现实趋势与取向。在这个制度体系中，每一个成员（无论是作为单独的公民， 还是作为集合体的法人）都以一种拥有平等基本自由权利的身份存在，并通过相互协作活动 ，共同合理互利。合理互利不同于简单互惠（注：有关简单互惠的局限性详见拙作《互惠补论》，载《道德与文明》1997年第3期。）。制度认同是一种出于理性对制度体系质的规 定与肯定，它有两个方面的含义：一方面是对其发生学的原则肯定，它是公民自由实践活动 过程中的自由产物；另一方面是对其过程与结果的肯定，它是公民平等协作的过程，并能有 效预期行为，共同合理互利。不仅如此，正由于制度体系的这种合理性，它又同时获得公民 情感上的认同。如是，这种制度体系，又反过来从公民的理性、情感中得到滋养与巩固。
不过，一种制度体系自身亦是复杂规定的集合，其中有基本制度与非基本制度之分，基本 制度是稳定的，非基本制度则是相对变化调整着的。基本制度是一种制度体系中的核心部分 ，是其质的规定性所在，并规定了非基本制度的具体内容、发展方向及其相互关系。基本制 度既是非基本制度的合理性根据之所在，又决定了一个社会的结构范型与公民间的基本交往 方式。这样，对社会整合首先是制度的整合就应当作进一步限制：社会的基本制度整合社会 ，并保持社会行为方式的一贯性与社会秩序的稳定性。这样，对制度的认同首先是对基本制 度的认同。
那么，这是否意味着公民对非基本制度是非认同的？公民对非基本制度是接受而非认同。认 同不同于接受，认同建立在对其内在价值肯定基础之上，而接受则是一种消极的接纳。接受 可以是不认同的，但在行为中出于尊重法律、遵守法律的态度而执行之。这是其一。其二， 这是否意味着社会的非基本制度在社会整合中不起作用？非基本制度在社会整合中仍然发生 作用，一方面它作为基本制度的具象化存在，使基本制度可实证化、可操作化，另一方面它 作为一种事实的行为规范在行为层面普遍规范、整合社会。非基本制度的这种特殊社会地位 与功能性质，公民对非基本制度的这种特殊态度，在逻辑与实践两个层面上均与公民在经验 世界中理性学习累积进步相一致。它表明了社会的规范性、开放性、进步性之可能。基本制 度与非基本制度统一，构成了社会系统整合的现实性，并使得社会在法治规范性中表现出生 动性与生长性。需要注意的是，单独地看，公民对非基本制度是接纳而非认同，但是，由于 非基本制度是基于基本制度之上发挥作用的、且公民事实上对它们作出了属于正当的价值判 断，由于现实存在的制度是由基本制度与非基本制度所构成的制度统一体，因而，在现实生 活中，只要公民对基本制度是认同的，那么，他们也会对这个由基本制度所规定了的制度统 一体采取认同的态度。
在形式上，多元民主社会中的制度整合并不要求公民对制度的认同，但事实上却以公民对 制度的认同为基础，并事实上会获得公民情感上的认同。这种情感上的认同源于公民对基本 制度与公民间平等基本自由权利的直接一致性感受，这种基本制度既是公民交往合作、合理 互利的产物，又是公民的现实生活世界。公民可能平时并未能完全自觉意识到自己的这种情 感，然而，假若公民一旦面临有人想从根本上改变这种基本制度，或者假若公民换了一个生 活世界，那么他就会对这种基本制度及其生活世界表现出深深的眷念与依赖，并会为捍卫这 种基本制度而不惜一切。
在一个多元民主社会中的基本制度整合，表明一个基本公正的制度对于一个社会秩序的优 先性。或者说，一个基本公正的社会制度及其法律化，是社会整合的最基本方式。这样一个 基 本制度并不是先在的，但是它一经形成之后却先在于每一个具体公民，每一个公民均享受到 它的阳光雨露，亦承受到它的阴霾风霜，它是每一个公民的现实生活世界，在这个生活世界 中，每一个公民理解自己的角色及其要求，养成自己的生活习惯，提高自己的实践能力。在 这个生活世界中，并不是没有矛盾与冲突，不过，这个生活世界中有一套大家认同的解决矛 盾冲突的基本原则与规则，这样，矛盾冲突的存在就不再如同过去历史形态中那样成为一种 社会的毁灭性力量。
社会的规范整合离不开道德整合。道德整合是社会的内凝剂。问题的关键是究竟如何理解 社会的道德整合。如果简单地直接将道德规范要求作为社会国家生活的规范要求，就会陷入 伦理政治之泥坑。如果说在社会规范整合中的制度整合首先是基本制度整合，那么，在道 德整合中同样首先是基本道德整合，这个基本道德就是本文将要讨论的基准道德。道德整合 与制度整合有明显不同之处。在制度整合中，非基本制度可以在事实上作为社会行为层面的 普遍规范要求整合社会，一方面，人们虽然并不一定认同它，但却接纳它，这是出于对法治 、法律尊重的自觉理性行为；另一方面，它受到社会国家强制力量的保证，而非基本道德则 未必具有此种有效力（注：诸如完全不计任何报酬且始终如一为公共利益服务；如典型意义上的舍己为人：自己的 孩子与他人的孩子同患重病，舍自己孩子不顾，将有限的财力与物力捐赠，将生的希望让给 他人孩子。这些在道义上都是崇高的，但在社会大众行为层面上却未必具有普遍的规范整合 意义。）。这也即意味着一般说来，制度整合具有使社会在行为活动层面表现 出秩序一元规范性的必然性，而道德整合却未必具有这种必然性。二者的这种差异就在于一 是强约束力，一是弱约束力。当然，对道德整合不具有一元规范性的必然性这一说法必须有 严格限制：它仅限于社会行为活动层面、且相对于非基本道德而言，若在基准道德的角度看 问题，则人们在共同生活世界中形成的基准道德，同样使社会具有一种一元规范性的必然性 。
道德整合同样有以道德认同为前提的问题。道德认同是指公民对社会道德价值体系、规范 要求善的肯定，及其自觉践履的现实取向。道德认同不仅仅是认知，更是实践的现实冲动性 。由于道德认同涉及公民信仰与存在价值目的性理解，由于在宪法、法律范围内公民信仰的 多样可能性（注：宪法规定宗教信仰自由，那么，这里就存在着一个不同宗教信仰体系之间的关系问题。），由于存在的价值目的性问题有层次性之分，因而，道德认同较之制度认同要 更为复杂。道德认同只能在下节所述基准道德的范围内才能成立。
从纯粹抽象逻辑上看，似乎纯粹的制度整合是冷冰冰的外在整合，然而，无论是在逻辑上 还是在现实生活世界中，基本制度整合以对基本制度的认同为前提，这就意味着以公民对社 会基本制度善的价值判断与道德认同为前提，即使是对事实上作为人们普遍行为规范要求的 非基本制度，公民在未必认同但却接纳这一外在形式之下，也包含了它们是正当的这一道义 判 断前提。这样，制度认同并不能完全超脱于道德认同，制度整合虽然在实践上优先于道德整 合，但它必须以某种道德认同、道德整合为前提，这种道德认同、道德整合是对社会基本制 度善的认同，是在对非基本制度正当判断基础之上的整合。
在现代性社会整合过程中，制度整合优先于道德整合，制度认同优先于道德认同。
基准道德优先于价值信仰
基准道德对于社会而言是维系社会正常交往的最基本且必不可少的道德规范，对于个人而 言则是做人的最基本且必不可少的道德品质。个人的这种道德品质与社会的这种道德规范是 一体两面之存在，社会的这种道德规范化为个人的自觉，即是做人的最基本品质，个人做人 的这种最基本且必不可少的道德品质表现于社会宏观层面，则是社会的这种道德规范及其秩 序。价值信仰则是对价值观念、价值体系中核心成分的一种虔诚笃信之信念，价值信仰表达 的是 一种根本价值取向。不同价值体系之间的区别，核心的就是价值信仰之间的区别。（注：参见保罗·库尔茨《保卫世俗人道主义》，东方出版社1996年版，第110～113
基准道德不是一种道德规范体系，更不是一种道德价值信仰，而是一些特殊的道德规范及 与其相应的道德品质。作为规范体系的道德，有层次之分，既有最基本的规范要求，也有比 较 崇高的规范要求，这些道德规范要求的层次不同，其社会约束力强度就有所区别。作为社会 正常交往活动中必不可少、最起码的规范要求，其约束力最强，乃至于往往以国家意志的形 式存在，与法律规范相重合，而那些更高层次的道德要求则相对约束力较小，它们更多地是 以被倡导的形式存在。这是其一。其二，道德规范体系是一完整价值体系，它服从于一种价 值理想与价值信仰，不同的价值体系表现为不同的意识形态体系。在一个价值体系中，最基 本的道德规范要求相对远离作为意识形态的价值中心，而具有更多的价值中立性，这种价 值中立性并不意味着这些道德规范本身不再作为价值要求、价值规范存在，而是说它们较少 地具有意识形态特征，更多地具有作为人之为人或社会公共理性的一般内在规定性特征 ，具有更多的一般做人的价值意蕴、社会一般公共秩序与公共价值之特点，因而，它们可以 为不同的道德价值体系所共有。在一定意义上可以说，它们是超越意识形态的，具有非意识 形 态性特征，它们是全人类的共同语言与财富。道德的全人类性、道德的继承性，正是这样一 些道德规范要求所显示出来的生命力。罗尔斯在《政治自由主义》中所说的重叠共识之规范 ，事实上也正是指这样一些道德规范。这些最基本的道德规范要求能够在人类发展过程中世 代传承，具有价值中立性，并不是指这些道德规范要求在所有的道德价值体系中的社会作用 都是一样的，相反，它们总是服从于、服务于它们所从属的价值体系中的价值核心部分，并 事实上是为那样一种价值体系所代表的利益集团服务，从而表现出强烈的价值属性。正是由 于这个原因，我们才能够真实把握为什么封建宗法道德的礼教具有“吃人”的性质（注：关于这些具有全人类性因素的道德要求的历史意义及其批判性继承问题，详见拙作《中 国传统道德扬弃方法论》，载《现代教育论丛》1996年第1期。）。其三 ，特定的道德规范体系总是具体的、暂时的，总是要从历史上消失的，然而，作为基准的道 德规范虽然总是作为这些特殊价值体系的组成要素存在于这些价值体系之中，并且其具体内 容、社会作用性质事实上受这些价值体系所规定，但是，它们却具有永在性，并不因为所“ 寄生的”价值体系宿主的消失而消失。
基准道德与道德理想、道德崇高的关系如何？是否基准道德否定道德理想与道德崇高？如果 将道德理想、道德崇高理解为至善、完满，那么，基准道德由于其最起码、最基本性，而决 定了其优先于道德理想与道德崇高。基准道德是道德理想与道德崇高的生长点。如果将道德 理想理解为一种高尚人格，那么，甚至在基准道德中就存在着道德理想与道德崇高。伟大人 格并不在于其一时一事的惊天动地，而在于其平凡中的始终如一。正是在这个意义上，基准 道德与道德理想、道德崇高是一致的。
道德理想、道德崇高与终极价值目的性直接相关。任何个体或集合体，无论自觉与否事实 上都有自己的某种终极价值关切或终极价值目标，道德理想就是这种终极价值关切的现实存 在形式之一。笔者曾撰文认为国家生活中亦有道德理想与终极关切，这种道德理想与终极关 切就是社会公正理想，但是，道德理想与终极关切只是对国家制度体制合理性的诘问，而并 不直接作为社会国家生活的规范存在，直接作为社会国家生活规范的是国家制度体制、法律 法规。（注：参见拙作《论道德理想与市俗国家》，载《学术论坛》1997年第1期。）罗尔斯认为民主社会既不是联合体也不是共同体，其本意之一就是要强调在社会国 家生活中除了社会正义这一公共理念之外，不再有任何作为意识形态的终极价值目的，且社 会正义唯一被规定为公民平等的基本自由权利，公民间没有任何特权、身份、价值上的优 先性。（注：参见罗尔斯《政治自由主义》第1讲。）如不过于苛求，中肯地说，他的这个思想基本是合理的。虽然社会正义在不同的时 代、不同的社会利益集团那里会有不同的具体规定，但是如果居于一个特定的时代、在人民 的立场，那么，社会正义总是有一个大致稳定的内容，总有它的可通约性，这正是它的人民 性、现实性之所在，否则，就会由于过于夸大社会正义内容的相对性，而陷入否定社会正义 的客观性、历史性之虚无主义境地。即使是在进行现代化建设的社会主义国家的国家生活中 ，社会正义也应当是国家生活中的最高公共理念。科学社会主义具有它的不可战胜性，其依 据就在于它拥有正义、因而深得民众的拥护。社会主义的优越性通过社会正义获得价值论的 证明。如果在一个公正的社会国家生活中，在社会正义这一公共价值理性之上，还有任何其 它终极价值关切，那么，这种终极价值目的的社会普遍性则是值得怀疑的。
在一个民主社会中，会有多个社会集团，多种价值信仰，信仰自由又赋予各种信仰之间的 平等关系，（注：诸如有神论与无神论，信仰基督教与信仰佛教、伊斯兰教等，这些信仰之间均是平等的
。）这些不同价值信仰、意识形态之间的最高价值目的均不相同，且各自的最高价 值目的在它那个特有的意识形态中均具有存在的充足逻辑理由，这种最高价值目的差别会反 映到道德理想的具体内容上。这样，社会生活中的道德整合，就只能是为所有公民、集团都 能 接受、且能有效践行的基准道德。
在社会价值整合中，以法治为基础，强化基准道德，似乎使整个社会生活秩序在缺少激昂 高尚的同时显得平俗。当我们在考虑建立一个基本公正的社会制度，在这个制度中德行有用 、德福一致时，可能会面对一个无法回避的问题：社会制度在总体上是基本公正的，社会秩 序是生动和谐的，社会风尚是清明的，然而，公民个体的道德情操却未必象过去那样十分高 尚圣洁。这里包含着两个问题：其一，如何看待这种“高尚圣洁”，以及如何看待这种道德 风尚的改善？其二，如果真的那样，公民个体的道德操守是否真的不高尚了？当年托克维尔在 论及美利坚民族以“正确理解的利益原则”反对个人主义时，曾认为正确理解的利益原则切 合人的弱点，是以“个人利益来对抗个人本身”，因而能对人产生巨大影响。他看到“只靠 这个原则还不足以养成有德的人，但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋 远虑和严于律己。它虽然不是直接让人依靠意志去修德，但能让人比较容易地依靠习惯走上 修德的道路”。它“一旦完全支配道德世界，无疑不会出现太多的惊天动地的德行。但…… 怙恶不悛的歹行也将极其稀少。……就某几个人来说，这个原则使他们下降了；但就整体来 看，它却使整体向上了”（注：托克维尔：《论美国的民主》（下），商务印书馆1988年版，第653～654页。）。从托克维尔的字里行间我们体悟到一种思想：伴随着人类文明 秩序进步过程，个体德性的提高与社会风尚的改进未必是同步的，但社会风尚改善与社会成 员整体道德水准提高却是一致的，即，只要社会风尚改善了，公民个体的道德水准在总体上 必定 是提高了。在抽象的意义上，我们可以设想在任一特定社会中其社会成员的道德水准状况存 在着一个道德水平平均值G。依据G这一平均值，将这一社会中的人群分为三类：高于平均值 O类，平均值G类，低于平均值S类，且设定三类人群呈正态分布，G类占大多数。一个社会的 风尚状况在总体上是由G类决定的。如果一个社会风尚改善了，那么，这就意味着社会中的 大部分成员的道德水准提高了。基准道德以及德行有用的社会制度体制，似乎给人留下了不 再那么彻底无私忘我、似乎是道德境界下降的印象，但是事实上却是社会整体道德水准的提 高。这里存在着人们认识问题的方法、立场转变问题。如果以既有的那种圣人道德标准来观 察社会成员，那么，社会成员中的绝大部分确实是凡人，凡人的道德境界较之圣人的道德境 界无疑要逊色得多。不过，公民本就是凡人，不再以一种非现实的圣人道德而是以一种现实 的凡人道德来要求公民，那么，就会发现公民那种文明礼貌、克制自律、遵章守法、维护公 益、正直善良等德性精神的养成，就是一种道德进步，就是凡人中的贤者，甚至在一个人的 如此始终如一中，我们也会感受到一种做人的高尚与神圣。
市俗道德优先于神圣道德
此处神圣道德并不是指宗教道德，而是指一种近乎完满至善至圣的道德要求，故此处市俗 道德就不是指与宗教道德相对应的俗世道德，而是指一种并不那么完满至善至圣的普通百姓 日常生活基本道德要求。不能简单地将市俗道德与神圣道德理解为道德的两个不同境界，以 为神圣道德在品质上要高于市俗道德，市俗道德在品质上要逊色于神圣道德。与其说市俗道 德与神圣道德是两种境界的道德，毋宁说它们是两种道德范型，市俗道德是立足于现实俗世 生活的道德范型，神圣道德是立足于至善理想的道德范型。这样，市俗道德作为一种道德范 型虽具有“俗”性，却并不内在地拒斥高尚与神圣，相反，它内蕴着高尚与神圣，并以其特 殊的方式引导公民在俗世中走向高尚与神圣。
神圣道德确实以自己的方式揭示了人之为人的神圣内在规定性，揭示了人的至善发展方向 ，揭示了人的理想性存在，它确实具有一种使人超尘脱俗、顶天立地的精神力量。千百年来 ，正是在神圣道德理想的鼓舞激励之下，一大批圣人贤哲、仁人志士拔地而起，既成为社会 、时代之良心与精英，又成为民众学习仰慕之楷模。神圣道德代表了社会的理想与完美，给 人 战胜现实黑暗卑劣的力量与勇气。在一个物欲横流的社会，在一个充满迷惘的社会，神圣道 德确实有其存在的现实理由。如是，返观中国古代心学理学，返观中国古代圣人贤哲，甚至 可以透过重重雾障看到其内在所包孕的瑰宝：以一种特殊的方式要求与感召着人们战胜诸多 堕落与诱惑，做一个真正的人。返观康德的绝对命令神圣道德，亦可发现康德之所以要提出 这样一种道德理念与道德要求，其实他是在以一种哲人的思想方式抗争着资本原始积累时期 那种物欲横流尽显兽性本色之社会，揭露那种由于狭隘的功利主义与经验主义所导致的社会 视盲症，抨击那种为所欲为、没有自由的自由时代。正是在这个意义上，神圣道德甚至也并 不是完全脱离市俗的，只不过它是立足神圣通过至善来反观市俗。
然而，现实的问题是，一方面，人总是首先立足于现实市俗，立足于感性经验生活，总是 他所在的那个生活世界的产物。现实的生活世界是市俗的，人不可能完全逃脱市俗生活。另 一方面，最后能成为神圣、至善的，无论古今中外，总是极少数，虽然这极少数对社会有极 大的影响作用，但是，这种影响作用必须通过占人口绝大多数的普通人才能变为现实。此外 ，在一个多元民主社会中，道德事实上也是多元存在。与此相应，就提出了三个问题：其一 ，生活在市俗世界中的人能否变得神圣崇高？如何变得神圣崇高？其二，如何才能将少数圣人 贤哲之品质变为社会中绝大多数人的自觉实践或品质？其三，在一个民主社会中，多元道德 存在如何整合？或者说在一种民主的精神之下，社会基于何种立场形成一个道德世界？
历史表明，除非在宗教信仰的意义上推行神圣道德，除非普通民众在一种宗教虔诚之心下 拥有一种宗教意义上的神圣道德，否则即使是准宗教式的神圣道德也会在剧变的生活世界中 失却其有效性。中国古代社会的传统道德似乎是推行的一种神圣道德，其实，却是完全市俗 化、实在化、具体化了的市俗道德。家国社会、日常生活的举止应对、日用伦常，细致入微 ，所以，古代中国社会的道德才有那样一种强大的社会渗透力与影响力，才能成为一种无所 不在、无时不能的道德规范。如果要总结中国历史上道德的巨大社会作用之原因，那么，除 了其慎密细致的道德规范体系与社会构架原理的一致性外，更应当首推道德的市俗范式。当 然，这不是说中国古代没有神圣道德，神圣道德是社会精英道德，是作为普通民众的楷模、 理想而存在的道德，这两种道德范式并行不悖。
历史亦表明，如果以一种强力在全社会推行神圣道德，虽然或许会收暂时之效，但一旦离 开 了强力约束或准宗教式的顶礼膜拜，情况会发生根本的变化。更为重要的是，现代化建设是 以市场经济为基础的，市场经济以一种无可抵挡的客观物质力量将人们的视野引向市俗生活 。尽管市场经济建设必须注重物质与精神两个方面的平衡协调，尽管生活在市场经济中的人 应当避免成为“单面人”，应当注意人性的全面发展，然而，思考问题的基本出发点却不得 不面对市场经济及其所带来的这个现实。从市场经济的经验世界出发，并不意味着要停留于 经验世界，恰恰相反，是为了超越经验世界。这样，市俗道德就应当是现代化中的基本道德 范 型。
现代化社会需要道德，现代化的人需要道德精神，但是现代社会的道德应当基于个体的现 实存在方式，应当关注人的需要及其满足方式，应当使道德更加合乎人性，应当防止现代化 社会中的道德堕入神秘主义或幻想主义。（注：参见保罗·库尔茨《保卫世俗人道主义》，东方出版社1996年版，第36
页。）现代化社会中的人是能够变为神圣的，只不过 他是从市俗生活现实出发，在经验世界中反思、提升自己，一步步走向神圣高尚，且这种神 圣高尚就存在于市俗平凡之中。这就是如同柏拉图、亚里士多德所说的各司其职、做好社会 角色所要求做的就是高尚，就是如同基督所要求的爱邻人，如同孔子所倡导的推己及人 。神圣一旦消除了其神秘性，就会变为公民的现实精神。
市俗道德并不否定一个人的现实利益，也不并不拒斥一个人通过正当途径为个人的正当利 益 而努力。市俗道德只是在同时提醒与强调“我”不是一个单面人，也不是一个游离于社会之 外的鲁滨逊式的个别存在，“我”应当是一个完整的存在，有自己的长远根本之价值。市俗 道德所要求的是“我”要做好“我”的现实每一项工作，做好一个人，“我”有一种可能的 完美之存在，“我”应当不懈为之努力。这样，市俗道德亦不否定一个人应有理想，只是市 俗道德并不是如同杜威曾尖锐批评的那样，离开人们存在的物质条件空洞地谈论理想，而是 立 足于“实际条件和操作”去构成人们关于善的价值观念与价值理想，在现实基础之上引导人 们达于理想目的与现实手段的统一。“一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的 道德体系。”（注：参见杜威《确定性的寻求》，见周辅成编《西方伦理学原著选辑》（下），商务印书馆1 9 87年版，第722～724页。）
市俗道德并不排除与削弱人的道德责任与社会义务。只要一个人作为社会中的成员存在， 就有无法推卸的责任与义务，这是一个复杂的责任义务集合：既有目的性的，也有工具性的 ；既有功利的，也有非功利的；既有家庭的，也有社区、集团、社会的；既有对他人的，也 有对自己的；既有当下的，也有长远的，等等。既然我们已经假设现代社会的人是一个生活 在公正制度中且具有理性能力的人，那么，作为一个理性的人面对与处理这样一种道德责任 与 义务集合时，他总是根据自己的价值理念，依据对当下事实情景的判断，作出一种合理的 选择。这种选择，只要是出于良知且是明智的，那么，在道义上至少就不应当是被否定的。
在一个社会中，我们不能立足于公民做出道义上最佳的，而只能立足于公民做其最基本应 当做的；我们并不能奢望公民能够获得最高限度的道德品行，而只能希望公民在获得最基本 日用伦常道德品行基础之上去进一步发展完善自己；我们也不能奢望公民一点儿不违反任何 道德要求，我们只能希望公民尽可能少地违反道德要求，且能够明白遵守道德要求对自己的 重要意义。（注：参见哈耶克《自由秩序原理》，三联书店1997年版，第116、181～182页。）这样做丝毫也不与争取公民做出道义上最佳的相矛盾。这与社会规范整合中 基准道德优先恰恰是一致的。
一个制度正义的现代社会，并不是从外界强加给公民一系列神圣完美的道德要求，而是通 过基本公正的社会结构制度供给，在向公民提供最基本道德要求的同时，使公民自己在日常 经验生活中学习提高自己的内在精神境界，使公民自己在市俗生活中生长出神圣之品质，且 这种神圣之品质并不与公民的市俗生活之间有不可逾越之鸿沟，它只不过是市俗道德自身的 结晶。而公正的社会制度结构自身亦在公民这种经验生活中的自我学习提高过程中得到巩固 与完善。
康德曾以发起一场哥白尼式的革命而著称，康德的道德深刻隽永圣洁，令人仰止。然而， 康德的义务论道德观却又使人对道德敬而远之，它是那么崇高伟岸，但又是那么可望而不可 及。严格地说，康德的道德思想是一种圣人道德，主要是少数人的道德，而不是市俗民众道 德。摆在康德面前一个无法回避的问题是：占社会绝大多数的普通民众如何才能达到义务论 的这种境界？对于社会绝大多数人来说，世界不存在这样一个支点，可以将他们撬离尘世市 俗。他们只能通过自己的活动，在尘世的基地上建立起一座通天塔，一步步攀向神圣境地。 不过，冷静仔细思索，在康德思想中似亦存在着使道德可市俗化的一个契点，这就是他那源 于先验综合判断的普遍律令。先验综合判断既是先天的又是后天的，它既是人类世代生活道 德规范要求的积淀与传承，又是现实活动着的人对于现实生活的理性把握，而可普遍性则是 从个体自身向外推出的一种演绎方法。人类世代积淀传承而至的道德中自然不乏完善高大之 要求，但更多的则是对日常普通生活调节的道德要求。我们的思维方法应当转换，应当由从 既有高大全的理想出发观照现实、要求现实，转变为从现实出发确立应有的道德规范要求、 并 进一步引导人们逐步完善自身的思维模式。这种思维模式的转换，丝毫也不减弱道德的神圣 性，只是使道德更具现实生命力。生活原本是市俗的，市俗又不等于庸俗，市俗的生活要 求市俗道德范式，从市俗出发的人同样可以通向神圣高尚。
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