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在历史上，中国与西方走过了不同的道路，在社会文化的各个方面，存在巨大的差异。本文拟就中国同西方各国（此处特指西欧国）在中古时期（此指西方中世纪和中国的封建社会时期）政教关系史方面的差异展开探讨。
一
中古中西政教关系史方面的差异，首先表现在指导政教关系的理论上的差异。
自从有了国家、有了君主，国家、君主要求臣民的效忠就是势所必然的。这无论是在西方还是在中国，都没有什么两样。然而自从宗教出现以后，臣民对国家、君主的效忠，就受到了某种挑战。
西方的基督教在其从犹太教分离出来的初期，为了征得罗马帝国统治者的支持，是极力表示对皇帝的效忠的。但随着帝国的衰落、基督教成为罗马帝国的国教、基督教势力充分发展以后，就开始有了与世俗统治者分廷抗礼的倾向。著名神学家奥古斯丁（354—430）的理论就代表了这种倾向。
奥古斯丁提出有“上帝之城”和“尘世之城”二个世界。“尘世之城”就是指现实世界，这个世界是邪恶与正义混杂的世界。上帝将施恩拯救这个世界中的一部分人，带他们进入“上帝之城”，这是个极乐世界，又是个永恒的世界，而被上帝遗弃在“尘世之城”的人将在劫难中受尽煎熬后死去。人们要想得到上帝的拯救，就必须服从教会，包括世俗的君主也是如此。这就给后来的教会至上的理论提供了依据。正如哲学家罗素所说：“奥古斯丁“书中有影响的一点在于教会与国家的分离，它具有这样明确的含义：国家唯有在一切有关宗教事务方面服从教会才能成为上帝之城的一部分。自此以后，这种说法一直成为教会的原则，贯串整个中世纪，在教皇权的逐渐上升期中，在教皇与皇帝间的历次冲突中，圣奥古斯丁为西方教会政策提供了理论的依据。”（罗素：《西方哲学史》商务印书馆1981年版第446页）
随着西罗马的灭亡，罗马教廷逐渐成了跨越国界的宗教势力的核心，它就产生了凌驾于一般世俗统治者之上的想法。这种想法在教皇格利高利那里达到顶点，他宣称：“一切王侯应仅向教皇一人行吻足礼。”教皇被上帝“赋有废黜帝王之权”。“教皇本人不受任何人审判”。“罗马教会从未犯过错误，也将永远不犯错误”。“凡不与罗马教廷和协者，不得视为基督教徒”。教皇“具有解除人民向不良统治者之效忠誓约的权力”。（刘启戈等译：《中世纪中期的西欧》，三联书店1957版第27—29页，按：个别字有修正）世俗君主对教皇想凌驾于自己之上的想法当然是不能接受的。
在经过一番殊死争斗之后，教廷与世俗统治者达成某种妥协，它集中地体现在公元1122年教皇卡利克斯塔斯二世与所谓神圣罗马帝国皇帝亨利五世签署的“佛姆斯宗教和约”和此后的类似协定中。这些和约、协定有许多条款，但其实质却可归结为一条：即教廷承认皇帝在政治上统治臣民的世俗权利，而皇帝则承认教廷在宗教事务中代表上帝行事的权利。作为这种妥协在理论上的反映，中世纪著名经院哲学家阿奎那提出了如下的论断：“世俗的君王有权就世俗事务中有关公共幸福的一切问题，颁布一些法令作为对自然法的个别规定；同样地，基督教教会的主教们的职权范围，是用令状来规定那些影响到信徒们对其精神福利的志趣的事项。”一方面，“世俗权力服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂”；另一方面，教皇也应“甘愿接受皇帝的裁判”。（《阿奎那政治著作选》商务印书馆1982年版第140—141页）这种近乎二元论的理论成为西方中世纪最流行的理论，作为这一理论的典型体现，是中世纪西方的如下惯例：皇帝登基要由教皇加冕，而教皇的选举需经皇帝认可方能生效。
在中国中古时期，佛教、道教都没能取得凌驾世俗政权的地位，也没有宗教应凌驾于世俗政权的理论，甚至没有公开宣扬宗教与俗权并立的理论。
在南北朝时期，僧人慧远提出了“沙门不敬王者”的命题，似乎颇有教权与俗权并立的味道。可是就在他提出这一命题的同时，他自己又解释说：这样作是因为众沙门“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”。（《弘明集·沙门不敬王者论》）即是讲，沙门不敬王者只是不像普通人那样向君王行礼，其实内心里还是忠孝二全的。到了唐朝以后，僧人们就再也不讲“不敬王者”了。正如宋代著名僧人赞宁感叹的：“近朝今代道薄人乖称谓，表章称臣顿首。夫顿首者，拜也：称臣，卑之极也。”（《僧史略·对王者称谓》）他虽如此感叹，但他所上《进高僧传表》《宋高僧传序》等，对皇帝也是称“臣”的。说明这在当时已成为潮流，难以违拗了。到宋和宋以后，僧人们不但对王者施敬，而且公开祝君主万寿无疆。例如宋代福州《崇宁万寿大藏》内题称：“福州东禅等觉院住持慧空大师冲真于元丰三年庚申岁谨募众缘，开雕大藏经版一副，上祝今上皇帝圣寿无穷，国泰民安，法轮常转。”宋代著名黄龙派僧人克文的语录集《古尊宿语录》中，竟有多次“恭为今上皇帝祝延圣寿万岁万万岁”的话出现。元末明初名僧梵琦每到一处，首次上堂必“祝延今上皇帝圣躬万岁万岁万万岁”。（《梵琦语录》卷二）清代名僧道文撰《宝奎说》，谓：“百丈大师建丛林，立清规，为天下缁流万世师表。其清规九章，首先祝厘。故住持日用之法，开堂必祝圣焉，景命日必祝圣焉，万寿千秋节（皇帝生日）必祝圣焉。”（《百城集》卷二0）僧人们还往往称帝王为佛。 后魏僧人法果说魏太祖是“当今如来”。（《魏书·释老志》）随朝僧人昙迁讲世有三尊，“佛为世尊，道为天尊，帝为至尊”。（《续高僧传·昙迁传》）宋僧称宋太祖为“现在佛”。（《归田录》卷二）元僧也称皇帝为“皇帝菩萨”。（《国清百录》）这种以君主为神的作法，显示出世俗君主在宗教界人士心中的权威。
中国中古时期又流行一种三教同源同归的理论，即讲儒、释、道三者同源于善又同归于善，因而应当长期并存。它最初由僧人、道士和倾向佛教、道教的文人提出和提倡，最终在事实上为大多数统治者接受（正统的儒生则始终视释道为异端）。这就是说，当时的精神世界主要由这三家瓜分（西方是基督教一家，中国则是三家）。然而瓜分不是均衡瓜分，因为在一般人的理解上，儒、释、道三者地位决不是均等的，而是以儒为最重要。
通过以上的分析，似乎可以作如下的归纳：在中世纪的西方，流行的理论认为，俗权和教权是基本并立的，管理世俗事务的权力主要集中于国家和君主，管理精神世界的权力主要集中于教会和教皇。在同时期的中国，流行的理论则认为，尘世应是世俗统治者的一统天下，管理精神世界的权力主要由儒、释、道三家分享。
二
中古中西政教关系方面的差异，也表现在宗教组织和宗教界人士对政治的干预或参预方面。
中世纪西方基督教会在其兴盛时期，对各国君主的确立曾发挥过重要影响。在《圣经·旧约》的《撒母耳记》和《列王纪》中，分别记载了替天行道的圣哲废弃旧国王、为他们选定的新国王行涂油礼的故事，这成为后来基督教会规定君主即位要先由教会代表行涂油礼的理论根据。公元751年教会人士为法兰克王丕平行涂油加冕礼，公元800年罗马主教或称罗马教皇为查理曼大帝行涂油加冕礼，公元963 年教皇为德皇奥托（一译鄂图）行涂油加冕礼，并承认其为“罗马皇帝”，此后，所谓神圣罗马帝国的皇帝即位，都要由教皇或其代表行涂油加冕礼。皇帝即位要行涂油礼，国王或其他世俗君主即位，就更要由教会代表为其行涂油礼。这样，教会、教廷就可以通过行不行涂油礼来干预各君主的确立，进而干预政治。
由于历史的原因，不少地区的大主教、主教都有世袭（这里不是父子间的世袭，而是老主教与新主教间的“世袭”）封地，属于特殊贵族、领主，他们都具有管理辖区内臣民的权力，也享有一般贵族所享有的各项政治权利。据统计，在十四世纪的德国，诸侯中有五分之一是有神职身分的教士，其中包括汉堡、不来梅、科伦、特里尔、梅因斯、马德堡、萨尔斯堡等地的大主教。在法国，卢昂、里昂等地的大主教也有自己的封地。在神圣罗马帝国的七个选侯中，有三个是以主教身分出现的。这给教会人士直接干预政治提供了机会。此外，由于历史的原因，有些重要大主教，如英国的坎特伯雷大主教、法国的里昂大主教、西班牙的托莱多大主教等，始终参预本国重大问题的决策。
在基督教产生和发展初期，曾有不许神职人员参政的规定，但这一规定很快就在事实上被取消，到中世纪中期和后期，神职人员不但参政、担任国家重要职务，有的甚至出任首席大臣、大法官、摄政，成为政坛上的主要决策人物。
公元814年，法兰克王朝查理曼帝去世， 据艾因哈德《查理大帝传》记载，去世时在场的计有11位主教、4位修道院长和15位伯爵， 宗教界人士与世俗贵族人数相等，这从一个侧面显示出教会人士在当时政治生活中的重要地位。公元853 年法兰克加洛林王朝的君主秃头查理曾委派十二组钦差使者到各地视察政务，这十二组中，为首的都是教士，使者总共43人，其中13人有主教头衔。又据记载，在九世纪下半叶至十一世纪的数百年中，英王的近臣主要由教士组成，且为首的通常都是教士，又往往即是坎特伯雷大主教。在英王亨利一世（1100—1135在位）率军与法国交战时，他把税务和军需供应的事务交给索尔兹伯里主教负责，后者出色地完成了使命。继索尔兹伯里主教之后，又有著名教士理查德·菲茨尼尔担任英王的财政大臣，他还著有《国库对话》一书。英王理查德（1189—1199在位）参加十字军东征，因故被囚于奥地利，其弟约翰乘机谋叛，这时，作为英国大法官、坎特伯雷大主教的休伯特·沃尔特组织平叛并以资财赎回英王，由此可见沃尔特的政治实力。当然也可以找到相反的例证，即教会人士带头造反的情况。如公元1297年，英王的税收政策引起贵族不满，坎特伯雷大主教文彻尔西成为反对派的首领，并最终领导反对派取得胜利。这些都说明教士们在政治上是相当活跃的。
在中世纪西方各国，由于君主权力相对软弱，重大问题需要君主、贵族、教会等几方面协商解决，这样就存在一种“议政会议”，它因时期、国别的不同而名称有异，例如，英国十世纪时称“贤人会议”，法国十三世纪称“三级会议”等。这些会议中都有教会代表参加，而且在其中起重要作用。
在中国，僧人、道士也有参政的情况，但一般均属幕后策划，不担任实际职务。他们一般都不是作为宗教界代表而只是以个人身分参政的。有些信教者担任国家要职，但他们一般都不是“出家人”，也同样不是作为宗教界代表来担任这些职务的。到宋代以后，即使是很得宠的僧人道士，在政治上大抵都没有什么政治势力。
例如，北朝后魏寇谦之得到魏太武帝的信任，但他却靠了儒生崔浩，自己并没有在朝中担任职务，当崔浩失势、魏太武帝去世，他在政治上的势力也就随之削弱。南朝宋文帝时，僧人慧琳参预政事，有“黑衣宰相”之称，但正是这个慧琳写了《均善论》，在其中抑佛扬儒。显然，他的参政并不代表佛教，在某种程度上倒是对佛教的背离。梁武帝时，道士陶弘景身在茅山，朝廷大事往往向其咨询，号称“山中宰相”，但他也没有担任什么职务，当梁武帝转向崇佛时，他毫无办法。元朝的刘秉忠（释子聪）、明朝的姚孝广（释道衍）都在政治上有较大作为，但前者的作为是在还俗之后，后者虽身著僧服而为谋主，但事成后受命还俗。还俗前对发展佛教也未有贡献。
僧人道士被授予俗爵、俗官、俗职者也颇有一些。就中主要有三种情况：一是有爵位、有官阶而没有职务，如被封为公、侯等或被授予司徒、朝散大夫等官阶，却没有实际执掌。如北朝后魏僧人法果封安城公，后周道士卫元嵩封蜀郡公。又唐中宗时“沙门慧范补正议大夫、封上庸郡公，法藏、慧珍九人并朝散大夫、封县公，官给奉禄一同正员”。（《佛祖统纪》卷四○）唐睿宗时，道士史崇玄授金紫光禄大夫。唐玄宗时，道士叶法善封越国公。宋真宗时僧元蔼授朝散大夫。元仁宗时，僧人从吉祥授荣禄大夫、大司徒等。这些人爵位、官阶品级不低，但却都没有担任实际职务，没有具体职掌。二是有职务、有地位而无实权，如梁朝慧超授寿光殿学士，后周选名僧道任通道馆学士，隋代任僧人彦琮为翻经馆学士，唐代道士授国子祭酒，尹愔授集贤学士兼知史官事，宋代僧人赞宁任史馆编修等。三是虽有权力，却只是宗教方面的权力，如宋代一些僧人被授予鸿胪卿，明代一些僧人道士被授予礼部尚书等。极少见到僧人道士执掌军政大权的情况。所以，在中国中古特别是唐宋以后，宗教界代表基本上没有参政、议政的权利。
中国自元代以后，僧人有担任“国师”（或称“帝师”）的，道士中有所谓“天师”（或称“真人”）的，分别是佛教、道教的领袖，在这个意义上，颇与西方的教皇有几分相像。但国师、天师与同时代的西方教皇不同，他们都是世俗统治者封的，而且都不参预政治。国师通常由藏族人担任，与汉族僧人联系很少，其领袖地位主要是名义上的。天师自明代还有官品，只是正二品，到清初一度升为一品，后复降为二品。乾隆十七年（1752）竟降为正五品，后改为正三品。由此可见其政治地位并不高。
三
中西政教关系史方面的差异，也表现在国家如何管理宗教方面。
在历史上，无论是中国还是西方各国，国家都要对宗教实施管理，都要通过这种管理达到使宗教有利于自身统治的目的。然而，中国同西方各国国家如何管理宗教，却是有较大差异的。其特点可以简略地概括为：西方各国封建君主实行“要害控制”，而中国封建统治者则实行“全面控制”。
所谓西方各国对宗教实行“要害控制”，是指西方各国因无力对基督教实行全面控制，就抓住对自身统治关系最大的几个环节加以控制。其中最重要的是控制教廷、控制宗教会议和控制神职叙任权。
教皇是西方教会和教廷的首脑，但教皇不是世袭的，他是红衣主教们选举产生的，这就给世俗统治者控制教会提供了机会。在法兰克王朝时期和查理大帝在位时期，教皇完全在世俗统治者控制之下。此后世俗政权削弱，教皇势力逐渐发展，双方展开激烈地控制与反控制的争斗。在长达二百多年时间里，德国、法国等世俗君主都先后企图将教皇置于自己的卵翼之下。例如，十一世纪中叶， 德国君主亨利三世（1039 —1056在位）曾对教廷的分裂表示不满，于公元1046年主持召开苏特里宗教会议和罗马宗教会议，扶立他选定的教皇克雷蒙二世（1046—1047在位），克雷蒙死后，他又把达马苏二世扶上教皇宝座。达马苏随后又死去，亨利三世又把自己的堂兄立为教皇，即利奥九世（1049—1054在位）。利奥九世死后，亨利三世又把他选定的维克多二世扶立为教皇。显然，在这十多年中，亨利三世完全操纵了教皇的选定权，在一定程度上也就控制了教皇。十三世纪末，教廷势力衰落，十四世纪初，教皇完全被法国国王控制，教廷也由罗马迁至阿维农，开始了所谓“教皇被俘巴比伦”的时期。在这一时期，教皇竟屈从法王旨意，帮助法王夺取圣殿骑士团等宗教团体的财产。此后，教皇又重被德国君主即所谓“神圣罗马皇帝”所控制。
基督教（罗马系统）的宗教会议是对本宗教来说非常重要的会议，它往往能对很多重要问题作出决议。宗教会议又有不同层次，全教的“公”会议决定全教事务，某一地区的宗教会议决定本地区教会的重大事务。基督教最初的“公”公文是由罗马皇帝亲自主持召开的，此后罗马皇帝召开过多次“公”会议。西罗马灭亡后，东罗马皇帝和神圣罗马帝国皇帝以及法国国王等也往往亲自主持、参加或派代表参加各次“公”会议，借以施加影响。其他各国君主，也设法控制和影响本国本地区的宗教会议。
中世纪西方世俗统治者控制基督教的另一途径是控制神职叙任权。在中世纪初期，神职叙任权是掌握在世俗统治者手中的。十世纪以后，随着教会势力的增强，教廷开始同世俗统治者争夺神职叙任权，这成为教皇同世俗君主争斗的最重要的内容之一。争斗的结果是，公元1122年缔结沃尔姆斯宗教协定，其中规定：重要神职由教士们选举产生，但选举时，要有皇帝参加；如有争议，皇帝参预裁定。选举完成，先由皇帝授予世俗权力，再由教皇授予宗教权力，然后才能上任。不过，协定毕竟是纸上的东西，事实上，世俗统治者暗地里仍然想方设法控制神职人员的选任。
在中古时期的中国，世俗统治者是把佛、道教徒当作一种特殊臣民来对待的，对佛、道教的管理是全面的和严密的。朝廷设有专门管理宗教事务的机构，通常是礼部、鸿胪寺等。官方还推行僧道官制度，实行以僧人管僧人、以道士管道士的办法，但是僧道官的委任权却完全掌握在官府手中。官方又把寺院、宫观分成甲乙、十方两种，甲乙为师徒继承，十方寺观的主首则由官方指定，由于十方寺观多，而且官方有意限制甲乙寺观的发展，这样，官方就控制了多数寺院宫观主首的选定权。
为了防止宗教势力过分发展，官方对平民出家为僧、为道作了严格限制。首先限制出家者的人数，对要求出家者进行关于佛教或道教教义方面的考试；其次，为了避免出家者家属无人抚养等社会问题，对出家者的年龄、家庭状况等也有限制；再次，禁止僧人道士等私自收徒，实行出家须经官方批准的制度；最后，官方还严禁新建寺院宫观。
官方除了对佛教、道教从组织上严密控制之外，对宗教活动也作了多方面限定。例如，禁止大规模集会，禁止夜间集会，禁止不经批准的私自远游，禁止学习天文，禁止某些被官方取缔的经书的流传等。官方对佛教、道教的管理近乎是无微不至的。
四
中西政教关系史方面的差异，还表现在国家与宗教在经济上的联系方面。
无论在中国还是在西方各国，宗教组织接受信教者的施舍都是其主要经济来源之一，这是中国和西方各国所共同的。无论在中国还是在西方各国，宗教组织都通过一些经营活动获取一部分经济收入，这也是中国和西方共同的。此外，无论在中国还是在西方各国，国家都要给宗教组织一定的资助，这也是二者共同的地方。但是，国家给予宗教组织资助的前提、方式、数量又是不同的。
中国和西方各国的国家与宗教在经济联系上最显著的差异，是西方各国允许教会向教民征收“什一税”。
什一税是由《圣经》旧约的有关内容派生出来的。《旧约》中有“农牧产品的十分之一属于上帝”的说法。据记载，教会最早征收什一税萌生于北非，当时基督教处境较为恶劣，迦太基主教奚普里安（死于公元258年）依据《圣经》的上述内容要求教民捐献钱物， 以帮助教会渡过难关。当时这种捐献具有征收会费的性质，但没有强制性。后来这项筹集经费的办法被采用。公元585年，在马孔召开的宗教会议上， 正式决定各地教会普遍征收什一税，此后又经世俗政权通过行政命令加以肯定。什一税的征收，使教会不经过国家就获得了可靠的收入。
除什一税外，教会还可在自己领地内收取其他贡赋。罗马教廷直接辖有“教皇领地”，它是由“丕平赠礼”而确立的，主要包括罗马、拉丁那总督区和彭塔波利斯地区。另外，根据“奥托特权”许多大教堂都有自己的领地。在这些领地内教会都可得到多种收入。特别是这些领地中建立起许多城市以后，教会还可以从中取得数量可观的商税。
由于教会有如上来源稳定的收入，还有教民募捐、赢利性经营等多项收入，所以它的经济实力是很强大的。据统计，公元1250年罗马教廷的年总收入比当时欧洲君主们年收入总和还要多许多。公元1252年，教皇从英国获得的收入相当于英国皇室当年收入的三倍。又据统计，在中世纪的大部分时间里，全西欧的约三分之一田产是在教会手中。十六世纪初，罗马教廷每年从德国获得的钱财多达30万古尔登（德国金币），相当德国皇帝年收入的21倍。这使教会成为欧洲最顽固的保守势力。
在中国，佛教和道教都不能直接向百姓或信教者征收赋税，相反，中国的普通僧人道士很早就失去了免税特权，官方还严格限制他们购置田产，他们的经济来源主要靠施舍、有偿服务和赢利性经营。当然，他们当中的一部分人能得到国家的资助，即得到国家经济上的供给。中国中古时期官方在经济上支持佛教、道教，耗用资财的数量也是颇为可观的，其途径主要有：一、投资修建寺院宫观；二、向寺院宫观施舍钱财或田地；三、给某些寺院宫观定期拨支钱款；四：蠲免赋税。在佛教、道教胜地，如五台山、峨眉山、龙虎山、茅山等，官方投入的钱财尤其可观。但是，官方的投入不是无代价的，官方投入的前提和代价就是要这些地方的僧人、道士为其统治效力。佛教、道教在经济上的软弱，使得他们对世俗统治者的依赖性大为增加。
饶有意味的是，中古时期西方教会出卖神职与同时期中国的出卖度牒师号颇有某些类似，但西方教会出卖神职的收入在中古中期和后期归于教会，而中国出卖度牒师号的收入却归于世俗统治者。
五
中西政教关系史方面的差异，其根源在于宗教在中国同在西方遇到了不同的社会条件、文化背景和不同的历史机遇。
基督教产生和发展的初期，恰好是在罗马帝国原有意识形态和原有宗教越来越显示出其不适应统治者需要的时期，所以，基督教很快地被罗马统治者所接受，成为罗马帝国的国教，后来借助世俗统治者的力量，基督教又成为全民性宗教。而基督教也逐渐在意识形态领域占据了主导地位。这同佛教、道教在中国的情况根本不同。佛教开始传入中国、道教正式形成宗教都是在东汉，当时中国的儒学已经在中国存在了数百年，而且随着时间的延续，它的内容也越来越丰富，特别是在汉武帝独尊儒术以后，它已在当时中国的意识形态领域牢牢地札了根，它的主导地位已是难以改变的了。所以，对于世俗统治者来说，佛教、道教虽不是可有可无，但其重要性无论如何也不能同基督教在西方的地位相比了。
西罗马的灭亡，又给基督教教廷势力的发展提供了新的机会。因为西罗马灭亡后，原西罗马统治地区分裂成多个国家，各个国家内部，又往往四分五裂。而教会却是相对统一的，它于是成为跨地区、跨国界的势力。这使得教廷一度敢于对所有的世俗统治者发号施令。在中国，东汉王朝的覆灭，虽然也给佛、道二教的发展提供了极好的时机，但由于在这以前它既没有成为国教，也没有成为全民性宗教，更没能在意识形态领域占据主导地位，所以，它们的发展终究是有限度的。即使是在其发展的鼎盛时期，它们也没有成为国教，没有成为全民性宗教。
由于基督教在罗马帝国后期已经成为国教，已经成为全民性宗教，已经成为一种占据统治地位的意识形态，作为一种既成的事实，后来的世俗经济者是很难加以改变的。为了使基督教有利于自身的统治，世俗统治者必须朝两个方向作出努力，一是设法削弱甚至割断本国教会同教廷及外部教会势力的联系，二是设法控制本国教会并在此基础上维护本国教会的统一。
佛教、道教在中国的情况就不同了，它们都不具有唯一性，所以世俗统治者对它们的态度就难免有忽冷忽热的情况。如果说西方中世纪世俗政权对宗教的态度是利用多于限制的话，那么中国中古时代的情况则相反，即在限制、利用两方面中，似乎更重视限制。这促使佛教、道教为了自身的生存而重视向民间发展，朝世俗化的方向努力。同样，为了生存，佛教和道教都不强调自己的排他性，比较能容忍同其他宗教、其他教派共处。
由于这些根本性的差异，就造成了中古时期中西政教关系上各个方面的巨大差异。这些差异对后世也有着重要的影响。
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