走出对马克思主义哲学认识的误区——兼论实践唯物主义的思想实质，本文主要内容关键词为：唯物主义论文,误区论文,实质论文,出对论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
改革开放以来，我国哲学界理论研究的一个重要取向，是“回到马克思”，通过对马克思原著的重新研读和阐释，修正过去对马克思主义哲学的片面和错误理解，正确地把握其思想内蕴和精神实质，并将马克思思想理论中合乎时代需要的方面提到首位，给予开掘和弘扬。无疑，实践唯物主义的提出和阐发，是“回到马克思”所取得的一个最大理论成果。从近年来发表的有关论文及其论争来看，理论界对实践唯物主义虽然已达成许多共识，但分歧也并不算少，有些论点还直接构成对实践唯物主义作为马克思主义哲学的合法性的消解。鉴此，我们有必要在廓清对马克思主义哲学认识的某些误区的同时，重申马克思主义哲学就是实践唯物主义。
1 有同志认为，马克思之所以把自己称为“实践的唯物主义者” ，意在强调其哲学在功能上是实践地改造世界的学说，而并不表明他的哲学是以实践为起点和基石的“实践唯物主义”。马克思主义哲学就其理论实质而言只能是辩证的历史的唯物主义，“物质”范畴才是马克思主义哲学的基础性范畴，这一点是动摇不得的。
这是一种具有很大的代表性的观点，然而，我不能不说，这种观点反映一些同志尚未真正理解马克思主义哲学所实现的哲学革命变革，尤其是对传统唯物主义哲学的革命变革，从而陷入了对马克思主义哲学认识的误区。
存在着这样一种思维定势：凡是唯物主义在原则上都是正确的，凡是唯心主义在原则上都是错误的，因此，唯物主义一定比唯心主义高明；马克思主义哲学属于唯物主义“阵营”，所以，它与传统唯物主义在原则上是一致的。
且不说“聪明”的唯心主义比“简单的”“粗陋的”唯物主义更具深刻性、更富有智慧，传统的唯物主义和唯心主义从整体上而言，其高下优劣也是难分轩轾的。抽象而非具体地说两者谁比谁正确是不科学的、没有意义的。这是因为传统唯物主义所“唯”之“物”是外在于人的实践的自然物质，是完全抽象的东西，而传统唯心主义所“唯”之“心”也是外在于人的实践的主观精神，同样是完全抽象的东西。用马克思的话说，它们一个是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”，另一个则是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”。互相对立的“物”与“心”各自都不过是构成现实的人及其现实世界的一方面因素，而对于现实的人及其现实世界而言，这两方面的因素都颇为重要，都不可或缺；并且，只有经过实践，它们才能扬弃其抽象性和片面性，一体性地生成为现实的人及其现实世界。因此，传统唯物主义和唯心主义作为互相对峙的两个极端，各自都是抽象的、片面的。马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条即是对传统唯物主义和唯心主义的根本缺陷的总体评价，他指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”（马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第87页）这个评价，表明了马克思对传统唯物主义和唯心主义的基本态度不是扬此抑彼，而是各有褒贬。显而易见，这个评价不是从抽象本体论（或本原论）的角度做出的，而是反映了马克思从人的现实存在出发看待问题的全新思想维度。
应当说，马克思对费尔巴哈的“唯物主义”还是“高看一眼”的，因为费尔巴哈的唯物主义并未象他之前的唯物主义那样把“人”归结为“物”，而是强调“人优于物”，强调了人的“感性存在”，这就敞开了哲学通向人的现实存在的门户。然而，费尔巴哈的哲学也未能真正进入人的现实存在领域，因为他虽然重视了人的“感性存在”，却没有进一步把“人”理解为“感性活动”，所以他既不懂他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果；也不懂从人们现有的社会联系、从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人。我们过去往往说费尔巴哈的唯物主义哲学的缺陷在于其形而上学性，亦即没有辩证法。其实，费尔巴哈并不缺少关于事物运动变化发展的一般辩证法思想，他曾指出：“自然界无始也无终。在自然界中，一切都是相互作用的，一切同时是效果又是原因，在自然界中，一切都是具有一切方面的和相关的”；并认为“自然界是经过了一系列的发展和变化过程的”等等（转引自《列宁全集》第38卷，第60页；又见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1959年版，第449页）可见， 费尔巴哈唯物主义的形而上学性主要在于他离开人的实践活动看待世界，只知道一个抽象的自然世界，不知道属人的现实世界；不了解人的周围自然界的属人性、社会历史性，没有把自然看作是一个社会历史范畴。因此，费尔巴哈所缺少的辩证法必定是关于人及其世界生成和发展的辩证法，亦即实践本身作为人的对象性活动的辩证性，用马克思的话说，费尔巴哈没有把人的活动本身理解为“对象性的活动”，不了解“革命的、实践批判的活动”的意义。
从以上论述中我们还可以得出这样的结论：唯物主义要具有辩证性从而成为辩证唯物主义亦即真正彻底的唯物主义，它就必须借助实践进入社会历史亦即成为历史唯物主义，“非历史”的唯物主义也不可能成为“辩证唯物主义”，不存在一个外在于历史唯物主义的“辩证的自然唯物主义”。马克思在1844年手稿中写道：如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，自然界的人的本质或者说人的自然的本质，也就可以理解了，“因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页）。后来，在《资本论》中， 马克思又说：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表人物越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻暴露出来。”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第410 页注）马克思的这两段话特别值得我们在今天重温。为什么说“抽象物质”具有“唯心主义的方向”性呢？为什么“抽象自然科学的唯物主义”最后总要暴露出“抽象的和唯心主义的观念”呢？其根本道理就在于，上述“唯物主义”尽管以其“自然物质”本身与唯心主义的“观念精神”相对立，但由于缺少实践的从而也是社会历史的视界，其“自然物质”或者是感性的抽象物，或者是理性的抽象物，到头来都要以人的似乎先天固有的意识形式作为根据，因而这种唯物主义与唯心主义实际上便是两极相通的。这也说明，未被实践所中介所确证的“物质”概念，并不能作为马克思主义哲学的基础，因为这种“物质”概念是抽象的，换言之，是以“精神”这一同样抽象的东西作为其存在前提的；而为实践所中介所确证的“物质”范畴，则已经具有属人的现实性，已经成为社会历史性的范畴了。所以，正如在费尔巴哈哲学中真正作为其基础的是“人的感性存在”而非一般性的“物质”概念一样，在马克思哲学中真正作为其基础的是“实践”的观点而非“物质”的观点。因此，肯定马克思主义哲学就是实践的唯物主义，并不存在一个动摇“物质”的“基础”地位的问题，因为这个问题是一个假问题，在马克思主义哲学中，实践观处于基石的地位，其物质观是从属于实践观的。而辩证的历史的唯物主义，其实不过是实践唯物主义的另一个称谓。
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把实践唯物主义或者理解为“人本”学或者理解为“物本”学，或者视为关于“人的解放的”学说或者视为关于“历史规律”的学说，这在当前学术界也颇为流行。而笔者认为，这些相反的看法也是各执一端，各有偏颇。
无疑，人的命运是马克思倾心关注的问题，人的解放是马克思终生为之奋斗的使命，马克思的哲学是关于人的哲学。然而，古往今来，可以说一切具有人道情怀的伟大哲学家都关注人的命运，企盼人的解放，并在其哲学中表达着追求人的自由的价值取向。遗憾的是，马克思以外的这些哲学家们的哲学，虽然不乏对人的自由的价值承诺，但并没有为人达到自由的途径作出合理的论证，有些甚至在理论的“起点”处就误置了否定人的自由或把人的自由引向虚幻的前提。例如，响亮地提出“人就是目的本身”的康德哲学，由于将本体界和现象界割裂开来而使人的真善美这三种价值脱节；黑格尔声称“精神的本质就是自由”，但即使是人的精神自由，黑格尔也将其纳入“绝对精神”自行运动的“逻辑”之中，从而将人的自由化约为“必然”；费尔巴哈的哲学更是号称为“人本学”，但是，正如马克思所说：“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”（马克思恩格斯：《费尔巴哈》第22页）
因此，问题不仅在于马克思在其哲学中是否表达了关于人的解放的价值理想或价值观（这一点当然也是不可轻视的），更重要地在于其哲学是否论证了关于人的解放的存在论和方法论。不言而喻，在马克思的哲学中，人的解放和人的自由全面发展，不仅作为价值信念而存在，更作为科学理论揭示的“规律”而存在。在马克思的哲学看来，人的解放和自由既非人的单纯的主观愿望，亦非人与生俱来的自然命定，而是人自己在生活实践中加以认识、为之努力，而又能够为人自己所认识并给予实现的可能性。人类的社会历史过程，就是这一可能性在实践中不断产生不断实现的主体化过程。而马克思的哲学之所以能够成功地做出这一论证，其根据同样在于实践的观点：“实践”中蕴涵着人类及其社会历史的全部奥秘，它因此也就成为马克思全部思想得以生发和辐射的轴心。
首先，我们说，实践不仅消解了“心”与“物”的外在对立，而且消解了“人本”与“物本”的非此即彼的关系。实践是人的自觉自为的感性对象活动，亦即人的本质力量对象化和对象化扬弃的活动。如果说，“对象化”是人以物的形式“物化”，“对象化的扬弃”则是物以人的形式“人化”。一般而言，任何存在物都是对象性存在物，然而只有人才能自觉地将外部对象作为他所需要的对象、作为表现和确证他的本质力量的对象来对待，换言之，只有人才能与外部对象形成主体与客体、目的与手段的关系。人之所以能够如此，是因为人与自身的关系也是在人的生命活动的萌生和施展中分化出来的一种对象性关系，人自身就具有“主体—客体”、“目的—手段”的二重性，具有“人”和“物”的双重因素。而当着“人”（主体、目的）以“物”（客体、手段）的形式作用于外物时，外物则由“物”（客体、手段）向“人”（主体、目的）的形式发生变化，人与外部对象世界由此而得以互相渗透、融合再生。由此，实践一方面否定并超越着人和外部对象的原有状态，从而显示出革命的批判的意义，另一方面则肯定并建构着人和外部对象的新的形态，从而发挥出承续和建设的功能。这样，通过实践，人和对象世界相互开放、相互拓展，一个具有无限的普遍性和可能性的“人的世界”和“世界的人”便诞生了。在这里，如果说世界人化了，那么，人也世界化了；如果说人是万物的尺度，那么，万物也是人的尺度。在这里，表现为语言、工具、体制、规范、科学、技术、文艺、家园的“世界”，不过是人的客体化存在、人的非人格形式，而表现为农夫、工人、企业家、工程师、教师、演员、军人、公民的“人”，则不过是世界的主体化存在、世界的人格形式。而既然人与外部对象世界不再是孤立自存、漠不相关，而是业已“打成一片”的“共同体”了，在哲学上继续坚持要么是“人本”要么是“物本”的观点还有什么积极意义呢？
其次，实践还消解了人的价值取向与历史的客观规律的外在对立，将人类历史的合目的性与合规律性统一起来。人作为生物，其发展演化也取决于被环境选择和对环境选择，也有自然的合目的性。但是，人不是一般的生物，而是自觉其生命价值和生活意义，自觉地通过实践活动实现自己生命价值和生活意义的生物。一般在生物那里的自然选择，在人这里则成为自觉性日益提高的创造性选择。人的选择既不满足于对周围世界现有事物的利用，亦不局限于周围世界的某个特殊领域，而是无限地趋向于对整个世界的创造和享有。这样，人的选择所导致的进化就主要不是表现为人的生理结构上的变化，而是表现为人与自然、人与人、人与自身关系的不断地分化和整合、调节和组织，即表现为人的活动的手段和方式的进化。人类的物质技术系统、社会组织管理系统、思想文化系统等等，就是作为人的活动的手段和方式进化的产物而形成和发展起来的。正是凭借这些产物，人类在越来越大的范围、越来越深的层次、越来越强的力度、越来越快的速度上改造自然、创造世界、发展自身。由此，在一般动物那里的自然合目的性，在人这里便成为自觉性程度越来越高、自由度空间越来越大的“合目的性”。这种“合目的性”最鲜明最集中地体现为人的实践的“目的”。“目的”是人基于环境的客观条件和自己的需要与能力的价值取向，它本质上是对包括人和环境在内的现实世界中多种可能性中一种最符合人的生存和发展必要的可能性的观念选择，而由目的所引导的人的实践则是将这种可能性转变为现实性、必要性转变为必然性的现实选择。可见，人基于目的和实践的观念与现实选择，是人的生存和发展的价值必要性与客观可能性的结合点，正是通过这个结合点，人与自己的活动和活动结果之间，形成了自觉联系的链条，既体现了人的自我肯定自我发展的价值必要，又表现为有方向有秩序地运动的因果必然。这样，以有目的的选择为机制的人的实践过程的自觉联系以及人的实践活动的自觉性程度不断提高的历史进化趋势，就成为人类发展和演化的基本规律。正因为如此，马克思不仅认为“目的”对于人的活动来说具有“规律”的意义，把社会发展的合目的性称之为社会“正确的本能”，而且认为“人的自由全面发展”将成为人类历史运动的“目的”本身（参见《马克思恩格斯全集》第25卷，第926—927页）。
由此可见，人类的价值取向与历史的客观规律、人类历史的合目的性与合规律性并非两种彼此外在的性质，相反，客观规律在这里是人的目的性选择展开和实现的方向性和秩序性，是人类社会历史活动及其结果本身的必然联系。因此，人类历史的所谓“不以人的意志为转移”的“规律”并非人的无可奈何的宿命，它的确“规定”了人的“命运”，但这正是人类能够通过自己有目的的实践活动越来越自主自由地掌握自己的命运的那种“命运”，“不以人的意志为转移”的人类历史规律是能够服从人的真正自觉自由的实践意志的。正如马克思所说：尽管在资本主义私有制条件下，“全部生产的联系是作为盲目的规律强加于生产当事人，而不是作为由他们的集体的理性所把握，从而受他们支配的规律来使生产过程服从于他们的共同控制”，但是，随着社会生产力和社会文明的巨大发展，“资本和土地所有权的自然规律的自发作用”就将“被‘自由的、联合的劳动的社会经济规律的自发作用’所代替”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页； 又见《马克思恩格斯全集》第25卷，第286页）。
总之，正是实践唯物主义在对人的解放和人的自由全面发展作出价值承诺的同时，给出了合乎逻辑的科学论证，从而消解了在人的命运问题上伦理的人道主义与实证的科学主义的偏狭之争，而伦理的人道主义与实证的科学主义，正是对马克思主义哲学认识的两个误区。
3 从生态学的角度批评实践唯物主义， 是近年来出现的一个新的理论动向。一些同志认为，实践唯物主义只强调人的实践、人的主体性，因而助长着人类中心主义；而人类中心主义把人的利益置于至高无上的地位，为了人类自身的生存和发展而一味地使人“征服”自然，结果导致环境污染、生态失衡等一系列严重问题。因此，为了实现人与自然的和解，为了地球这个人类唯一家园的长存久安，就要放弃人类中心主义，从而也就要超越实践唯物主义，建构一种“天人合一”的新哲学。这个看法听起来相当有说服力，但实际上也包含着对作为马克思主义哲学的实践唯物主义的很大误解。
我认为，正如任何理论都是特定时代的产物因而都有其局限性、都要被最终超越一样，实践唯物主义最终也要被超越，这是毫无疑问的。问题在于，实践唯物主义是否只是强化了人类自我中心的价值取向？是否促成了人类对自然界的敌视和破坏行为？我以为如果这样看问题的话，说明人们对实践唯物主义和人类中心主义的认识都存在着偏差。
先来看人类中心主义，从自然本体论的角度讲，任何事物都既具有独立性又构成周围事物赖以存在的条件，因而可以说既是自在的“自体”中心又是以“他物”为中心的。事物的这一性质在生物界鲜明地表现为任何生物都要利用环境来维持自己的生存，而所有的生物之间又构成相生相克的食物链。生态的自然循环和相对稳定就是由此而形成的。然而人的出现却超越了这种生态圈，因为人凭借自觉的意识和制造的工具不仅能够对付凶猛的兽类，而且能够按照自然界本身的规律化“自在自然”为“属人自然”。这样，在洪荒世界中便出现了一个以人为轴心、以意识和工具为半径“画”出的智力圈、文化圈。就此而言，人类确实是“天生”的“自我中心主义”者。那么，人的这种自我中心是否在满足着人类生存和发展需要的同时，必然导致自然世界的毁灭性破坏？并非如此。从自然中产生出来的人和自然界虽有对立的一面，但更有根本上的一致性，用恩格斯的话说，正是通过人，自然界才达到了“自我意识”。而在自然界尚未产生人即尚未达到“自我意识”之前，它并非鸟兽同乐的伊甸园，生物之间的弱肉强食、自然变异的山崩海啸在在皆是。恐龙的灭绝便是自然灾变的一个严重事例。中国上古神话所描绘的“女娲补天”、“羿射九日”、“大禹治水”，生动地反映了初民所遭受的自然灾害的荼毒和他们对自然灾害的抗拒和治理。而人类治灾减灾的伟大实践说明人并非仅仅是自我中心主义者，他同时也是自然中心主义者，因为人改造和统摄自然世界的活动也是人依赖并守护自然世界的活动；人的实践所涉足的领域也正是人建立自己家园的界域。所以马克思说人将其本质力量对象化于周围世界，他也就在其中直观自身；而人的周围世界就是人的无机的身体（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第49、51页）。
理论形态的人类中心主义是近代资本主义的产物，它同时也是随着资本主义的发展而具有了“恶”的性质的，历史地看，所谓的“人类中心主义”只是“阶级中心主义”、“民族中心主义”。因为“人类”还不可能以一个“利益共同体”的形式生存时，人与人的矛盾总是具有人类内部分裂和对抗的性质，而这种矛盾与他们对自然的敌对性行为又必定是相关联相一致的。只有到“全人类”真正作为“大我”存在时，他们才会真正关心自己整体的、长远的利益并由此而关心整个地球的良性存在，竭泽而渔、以邻为壑的狭隘利己主义行为才能获得根绝。而到了那时，“人类中心主义”也就与“世界主义”相“兼容”了，因为整个世界与人类是相互规定、彼此等价的。 无限发展的人类是整个世界的 等价物，整个世界也是无限发展的人类的等价物。由此可见，“人类中心主义”自身就具有随着人类文明的进步而自我消解的能力。
再来看实践唯物主义。实践唯物主义的确是把实践而非物质视为首要的基本的范畴，从实践的视角把人与对象世界的关系作为主体与客体的关系的，因而，它也高扬了人的自觉能动性，指出了人类以世界和未来为取向的主体性实践路线，并将人类生存和发展的意义设定在这种实践活动之中。那么，这是否要导致对自然界“优先”地位的忽视、加大人与自然的对立，并导致人类的妄自尊大呢？我的回答是否定的。
当人类尚未诞生时，并不存在一个自然界的“优先”问题。自然界的“优先”地位甚至“不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们”，对这个命题的肯定“只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。”（马克思恩格斯：《费尔巴哈》第21页）事实上，也正因为广大的自然界迟早要和人发生关系，所以人才能够承认它的存在及其优先地位。而实践观点所表明的只是人只能从他的实践活动出发去认识和把握世界，即让世界由潜在而显在、变可能为现实，并使人自身得以生存和发展。实践观点突出了人对自然界的变革和改造，但这并非主张人只是一味地与自然对立，相反，有目的地进行的实践本身就表明它是理性而非盲目地对待自然的，而理性是人的尺度和物的尺度在人的思维中的统一。显然，人单靠其生物本能或单靠与外部世界的自然关系是难以生存下去的，他只有凭借实践深层次地反映并遵循自然的客观规律和人对自然的劳动时间节约原则，才能在自然界中获得自由。而“自由”并非人对自然的为所欲为，而是包含着对自然世界全部丰富性和秩序的顺应与同化。因此，当人真正以合乎人的本性的态度对待自然并在自然中达到最大的自由时，也正是自然界本身通过实践克服其无序和自我破坏而达到自我发展自我完善时。这样，从自然界“异化”出来的人也就实现了向自然的“回归”：自然人化了，人也自然化了。在这里，哪里还有人的妄自尊大呢？可见，只有坚持实践观点从而坚持实践唯物主义，我们才能达到彻底的“唯物”主义，即真正按照包括人在内的世界的真实面目（现存的与应有的）把握世界。因此，实践唯物主义“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第73页）。
批评实践唯物主义助长人类中心倾向的同志，还有这样一种误解：实践唯物主义过分地强调了人类的社会历史“存在”这一属人的存在，而对社会历史之外的无限广阔的自在自然则很少重视。应当说，相对于“自然存在”，实践唯物主义的确更为关注“社会存在”，马克思主义哲学理论上的一个伟大贡献，就是看到了过去哲学家所未发现的作为“自然”和“精神”之合体的“社会存在”领域，并且将其置于理论中心的地位。这不是理论的失误，反而是深刻的洞见。因为自然存在虽然时间上先于社会存在，但社会存在却扬弃了自然存在于自身，是自然人化和人自然化的完成形式，并且构成人的现实和最切近的基础。因此，可以说“社会存在”范畴之所以较“自然存在”范畴更为重要，就在于社会是自然的真理、自然的主导、照耀自然并改变自然因素比重的普照之光。正如在资本主义社会，“资本”是先于它而存在的劳动、土地的“真理”、“主导”和“普照之光”一样。是按照时间顺序自“先”而“后”地看问题从而得出“自然物质”决定论，还是按照逻辑关系自“重”而“轻”地看问题从而得出“社会实践”或“社会存在”决定论，这也是导致人们对马克思主义哲学不同理解的重要方法论原因。而只要立足于社会实践，我们就能不断地化自然存在为社会存在，并从已有的社会存在出发向着新的广阔的自然存在进军，改造它同时也守护它。
总之，人的实践是人与世界相互开放、相互贯通的桥梁、机制；而实践的人则既是世界的改造者，又是世界的守护人。而对此予以论证的实践唯物主义早已不是传统意义上完成时态的本体论，而是现代意义上进行时态的存在论、过程论，亦即对人的现实存在和未来状态从科学和价值的最本质处所做出的理论观照。
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