论中国传统教化的近代解构，本文主要内容关键词为：中国传统论文,近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
依德里达之见，所谓“解构”，“不单纯是拆除某建筑结构，也是拆除基础、封闭结构，以及整个哲学建筑体系——这并不意味着把它打倒，而是重组”（注：转引自尚杰《解构的文本——读书札记》，中国社会科学出版社1999年版，第212页。）。中国传统教化在近代的命运正是不断重组与重构的瓦解过程：社会的基础性变迁与西学新知的强烈冲击迫使传统教化结构呈现出新旧杂糅的状态，一些头脑清醒的有识之士开始自觉反思传统价值观，并将传统教化的“体用一致”改造成近代意义上的“中体西用”；与此同时，在维新派与传教士的交互影响下，西学知识得以不断扩张与下沉；而清末兴学、学制建立和科举废除所带来的连环冲击波，更彻底摧毁了根深蒂固的制度化儒学教化体系。探讨传统教化的近代演化逻辑，将有助于我们进一步加深对近代教化问题复杂性的认识。
一、社会变迁与中国传统教化结构的异动
由学校与非学校所构筑的儒家社会教化网络组织系统之所以长期存在，是因为该组织系统适合于恒久不变的小农封建经济社会。然而，鸦片战争的爆发却标志着中国“进入了一个变态的社会”[1] (p.3)。在这一“变态”的近代社会里，西方列强“打破了中国前现代社会停滞型的经济制度和超稳定型的政治体制”，将古老中国“纳入世界资本主义一体化的经济体系，变为它们的原料产地、商品市场和加工场所”[2] (p.753)。但经过百余年的努力，中国并没有完全走上资本主义道路，经济发展始终呈现出典型的二元结构格局：“都市经济以及生活方式越来越现代化，广大农村则仍然滞留于传统农业经济结构中，其生产手段与生活方式与城市比较似乎变得越来越传统和落后”[2] (p.753)。但总体而言，经济结构中的半封建性在逐步缩小，半资本主义性在逐步扩大，而广大农村中的封建性较之城市无疑更为浓厚。
与这一社会变迁相呼应的是，传统教化结构亦随之松动、变异，并呈现出新旧教化体系杂糅并存的状态。王先明先生在《中国近代社会文化史论》一文中指出：“与传统乡村社会的教化体系——官方与非官方教化组织二元同构性体系不同，近代乡村社会的教化体系乃是一个新兴教化体系与旧式教化体系异质并存的复合体……新旧乡村教化体系的异质并存便构成了晚清乡村教化模式的时代特征。”[3] (p.225)特别是由于小农经济根深蒂固，广大乡村经济并没有因为外力冲击而出现显著变化，这就为传统教化的继续存在提供了极好的温床。1847年的一份家塾课程记叙了当时儿童的日常生活：“早起，少长以序，入塾拜先师神座，毕，谒拜师长，请安毕(应对进退礼节，以管子《弟子职》、朱子《小学》为主)，理昨日生书、带温书一卷，背。上生书，师长先依经讲解逐字实义，毕，再讲实字虚用、虚字实用、本义有引申、异义有通假之法(以《说文解字》、《尔雅》、《广雅》、《玉篇》、《广韵》为主)。”[4] (p.86)这种遵循并践履儒家日用伦常，讲解并背诵儒家经文大义的生活和教学场景，在二十多年后的蒙学读物中依然故我。如1870年《小学义塾规条》这样写道：“塾中功课，未识字者先识方字一二百，即授小学诗(新刻《续神童诗》，为人道理都已说到，尤妙在句句明白；如《续千家诗》及《孝经》、《弟子职》、《小儿语》各种，如有余力皆可接读。其每日讲说，则以学堂日记、学堂讲语为最)。务须尽二月内训毕一二本，细与讲说，一面恳切训诲，教以身体力行，照所读之书做人，方不差误。午后把笔学写格言仿本百字，每傍晚必讲说做人道理二三则，使之互相核讲。每日天明即起，必先在父母前揖禀，洒扫家庭内外，然后入塾。”[5] (p.90)在这一义塾规条里，除了要求儿童平日里演习儒家经言庭训外，特别强调要“照所读之书做人”。此外，晚清塾师每逢朔望之日，照例还要“讲解圣训广训一段，耆老民人皆许集听”（注：详见《郓城义学章程》，转引自郑起东《近代华北的乡村教育》，载《乡村社会文化与权力结构的变迁——“华北乡村史学学术研讨会”论文集》，人民出版社2002年版，第6页。）。
当然，儒家教化之所以仍然盛行于乡野民间，关键还在于其背后的科举功名支撑。王筠在1896年曾说：“教子者当别出手眼，应对进退，事事教之，孝弟忠信，时时教之。讲书时常为之提倡正史中此等事，使之印证，且兼资博洽矣。学问既深，坐待功名；进固可战，退有可守；不可痴想功名。”[6] (p.100)虽然近代以来，已有不少学者对科举制度提出诸多严厉批评，但由于该制度迟迟未能废除，致使许多人明知中央官学、地方州(府)县学徒具其名，大小书院陈陈相因，保甲、乡约组织亦多流于形式，仍不免持隔岸观火的无所谓态度。只要科举制度还存在，绅士乃至预备绅士并不以此日渐腐朽的传统教化为耻，反以为荣。正如张仲礼先生所说：“官学和整个科举制度旨在迫使绅士以及谋取地位的沉湎于‘科举生涯’，将他们的思想导入以纲常名教为重点的官方思想渠道中去。再由接受灌输的绅士将这些儒学原则印入民众的头脑中。目的便是造就一个满足于清朝统治和现存社会结构的清平世界。”[7] (p.205)
与乡村相比，晚清城市的现代化力量则在不断累积，半资本主义因素亦是潜滋暗长。一些头脑清醒的士大夫在西方坚船利炮的威慑下开始痛苦反思“重利轻义”、“重道轻器”的中国传统价值观，并对千年不变的王道教化提出质疑。如魏源就明确诘问道：“天下亦安用此无用之王道哉？”[8] (p.36)强调以“实事”、“实功”取代空谈玄理，要求冲破“夷夏大防”，主动地“师夷长技”。然而，部分经世派学者的呐喊并没有唤醒绝大多数熟睡的帝国臣民，直至第二次鸦片战争再次强烈刺激，才使国人惊觉自家沉疴病体之严重，始有所谓“人人有自强之心，亦人人为自强之言”（注：详见《筹办夷务始末》卷九八，转引自周积明《最初的纪元：中国早期现代化研究》，高等教育出版社1996年版，第121页。）。在众多自强之言中，洋务派的“中体西用”可谓别领风骚。他们除努力经营许多洋务实业外，还开始在北京、上海、福州、天津、广州等城市创建了一系列新式学校，派遣留学生，并进行科举改革，旨在培养既能“卫道”，又能“御敌”的洋务人才。
作为洋务派指导思想的“中体西用”，其本意乃在于“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”[9] (p.84)，强化的仍然是张之洞所极力卫护的“三纲五常”，突出了儒学伦理价值本位的精神旨趣，这一点与传统教化精神是一致的。但另一方面，由于该命题承认了西学存在的合理性，这就必然地潜藏着新教化的发展方向。因为通过该命题，西学被堂皇地引入中国，而西学的引入——哪怕只是器物层面，都不免要触动顽固派的敏感神经，引发价值领域的激烈冲突。如当倭仁得知“技艺之末”的天文算学将登上同文馆的正堂时，竟声泪俱下。他说：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之道，在人心不在技艺。”[10] (p.9)然而，企图以“仁义”之道去对抗列强的坚船利炮，已不为洋务派所置信。同理，当西学认识进一步深入至制度乃至观念心理层面，更容易引发人们深层价值的分裂与冲突。正是这一系列价值冲突，导致了传统教化结构不断发生异动与重组，并催生现代性教化的兴起。
二、西学知识的扩张及其对传统教化旨趣的消解
19世纪中后期，在京师同文馆的“八年课程”以及福建船政学堂(1866)、上海操炮学堂(1874)、福州电报学堂(1876)、天津水师学堂(1880)、湖北自强学堂(1893)等新式学堂的课程中，均可以真切地感受到西学知识体系中的语言、科技、军事等方面知识开始进入中国学校课程。社会上也出现了许多西学翻译出版机构，如上海就有墨海书馆、美华书馆、江南制造局等译书机构，其中江南制造局更被誉为“西学在中国的传播中心”[11] (p.495)。但当时西学的实际影响仍十分有限。张仲礼先生即指出：“江南制造局内所设翻译局出版之书竟无人问津，这也可说明西学知识的不流行。中日甲午战争前的30年内，该局所译西方技术书籍只售出1.3万册，平均每年仅售约400本。”[7] (p.208)但随着时间的推移，特别是“1895年甲午战争才大大刺激了人们接受西方知识”[7] (p.208)，人们对西学的认识也更加深化了。一批有志于变革现实政治制度的维新派人士普遍接受了西方近代学术政治思想和人道主义观念，开始超越器物技术知识与军事科学知识。康有为即认为：“泰西之所以富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学。”[12] (p.130)强调不仅要学习西方国家的军事科技知识，更要学习其政治、经济、文教制度。有鉴于此，维新志士所设想的西学知识无疑大大扩展了。如康有为1891年创建的万木草堂共设有四个学科，分别为：(1)义理之学，内含孔学、佛学、周秦诸子学、宋明理学、泰西哲学；(2)经世之学，内含政治原理学、中国政治沿革得失、万国政治沿革得失、政治应用学、群学；(3)考据之学，内含中国经学史学、万国史学、地理学、数学、格致学；(4)中国辞章学、外国语言文字学。从中可以明显地看出，这一学科架构已冲破“中体西用”樊篱，体现了中西杂糅汇合的特点。
与康有为在万木草堂大讲西学相呼应，严复则以极大热忱翻译了《天演论》、《原富》、《群学肆言》、《法意》、《名学》、《社会通诠》等西方学术名著，从而极大地拓展了人们的知识视野。特别是《天演论》在中国的翻译出版，在很短的时间里产生了全国性的巨大影响，一时间，“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等术语成了“口头禅”。在严复看来，西学知识本身就是体用一致的有机体，既要学习其自然科学知识，又要学习其社会科学知识，认为“中体西用”就如同“牛体马用”一样，割裂了社会有机体原则。因此，他主张在全面汲取西学的基础上与中学相互融合，力求做到“统新故而视其通，苞中外而计其全”[13] (p.560)。
除译介西书外，维新派还十分热衷于通过学会及新式报刊传播西学知识。以《时务报》为例，梁启超就连篇累牍地在其主编的这份报纸上介绍西方学术政治与思想文化知识，一时风靡海内，影响深远。据专家推算，“《时务报》受众的总人数在一百万以上当是可能的”[14] (p.181)。
西学知识的迅速扩张，不仅要归功于维新派及其创办的各种学校、学会以及报刊媒体的大量宣传，在传教士所主持参与的教会学校、教堂的活动中更有突出表现。以教会学校为例，它起初多是免费招收苦孩子，是带有浓厚义学性质的初等学校。但借助第二次鸦片战争后的种种不平等条约，教会学校很快发展为从初等教育到高等教育各门类齐全的学校系统，“到19世纪末，教会学校总数增加到2000所左右，学生数增加到4万人以上”[15] (p.319)。
就办学目的而言，教会学校显然与儒家教化旨趣针锋相对，对此传教士也并不讳言。狄考文在1890年就明确表示：“如果我们要取代儒家思想在人们思想中的地位，从受过儒家思想教育的人那里夺取他们现在所占有的地位，我们必须培养受过基督教和科学教育的人，使他们能够胜过中国的旧式士大夫。”[16] (p.15)可见，传教士不只是要使一般士人归化，更期望通过已归化的士人去控制底层普通民众的意识与行为。狄考文坦称：“我们受命向芸芸众生宣讲福音，我认为这意味着我们必须采用一切必要手段寻找机会宣讲福音，争取最广泛的听众。我承认中国的统治阶级不是最有希望的宣讲对象，但是我们整个使命不允许我们把他们忽略掉。而且他们领导与控制着民众，因此能够争取到他们中的一个作为一种达到伟大目标的手段来说，比争取到在他们统治之下的二十个人更为重要。就像在战争中一样，杀死或俘虏一个主要将领比杀死或俘虏一千个普通士兵更重要。”[17] (p.11)在这里，我们看到的不只是传教士对教化权力的争夺，更体会到其文化侵略的野心。
从实际效果看，教会学校确实在很大程度上分享并瓦解了儒家教化权力。诚然，为了能够在中国土壤上生根，教会学校并不排斥开设儒家经典，如早期的教会学校——徐汇公学校长晁德莅就亲自编撰《中国文化教程》进行教学，甚至像中国私塾那样热衷于儒家经典的吟诵。但另一方面，教会学校显然更关注《圣经》的学习与信仰的养成，同时，这也传播了科学与外语知识。特别引人注目的是，早在1877年，当传统教化日趋衰弱、洋务新式教化刚刚起步不久，外国传教士竟然在中国成立了全国性的学校教材委员会，拟定为不同层次的受众编写两套学校教科书。其科目包括[18] (p.86)：(1)初级和高级的教义问答手册，以直观教学课的形式，各分三册；(2)算学、几何、代数、测量学、物理学、天文学；(3)地质学、矿物学、化学、植物学、动物学、解剖学和生物学；(4)自然地理、政治地理、宗教地理，以及自然史；(5)古代史纲要、现代史纲要、中国史、英国史、美国史；(6)西方工业；(7)语言、文法、逻辑、心理、哲学、伦理科学和政治经济学；(8)声乐、器乐和绘画；(9)一套学校地图和一套植物与动物图表用于教室张贴；(10)教学艺术以及任何以后可能被认可的其他科目。从中我们可以清晰地体悟到传教士教化知识视野之开阔。它包括了宗教、自然科学、社会科学乃至教学艺术，并兼容了中西学知识。对这一庞大的知识体系，传教士强调“所编之书，应合乎科学原则，但在适当时机亦应表示上帝、罪恶、拯救等伟大真理”[19] (p.103)。很显然，这是精心设计的以宗教为核心之西方教化图式。狄考文对此说得很明确：“(这一体系目的在于)培育幼童的智力、德性和宗教信仰。不仅使他们成为上帝的功臣，维护并宣扬基督的真理，并藉教会学校传授西方文化与科学知识，提供物质方面与社会方面的贡献。此种贡献，至为需要，最易证明，且最实际，为大众乐意接受。”[9] (p.102)毫无疑问，传统的儒家教化遇到了劲敌，传教士不仅盯上了一般士人，更把教化视野扩大至普通大众。他们疯狂地攫取本属儒生的教化权力，“有效地占据了转型期中国的知识和信仰高地，致使儒生们受到屈辱，儒学的经典性被消解”[20] (p.153)。
三、连环冲击波与儒家教化体系的终结
维新派和传教士都从不同侧面扩大了西学的社会影响，然而，西学真正下沉至乡野村落，并形成强大的社会心理效应，则缘于清末兴学、学制建立和科举废除所带来的连环冲击波。
维新派对西学传播的贡献可谓有目共睹，其“导演”的维新政治变法和教育改革更把对西学的认识推向新的高度。然而，这一顺应历史潮流的改革却由于顽固势力过于强大而遭至灭顶之灾。不过，颇具讽刺意味的是，亲手扼杀戊戌维新变法的慈禧太后在此后八国联军的血腥围剿中幡然醒悟，开始部分认同“变法自强”的价值选择。1901年1月29日，慈禧太后以光绪皇帝的名义在西安颁布了“预约变法”的上谕，要求朝野重臣对内政外交进行全面革新，史称“清末新政”。
就学校而言，清政府于1901年9月14日正式向全国颁布了“兴学诏”。诏曰：“除京师已设大学堂应行切实整顿外，着各省所有书院，于省城改设大学堂，各府及直隶州设中学堂，各州、县均改设小学堂，并多设蒙养学堂。”[21] (pp.5-6)朝廷一纸令下，遂致普遍存在且长期延续的各地书院开始易帜更名，纷纷改为相应的学堂。其后不久，清政府又先后出台了“壬寅学制”(1902)与“癸卯学制”(1904)，仿日本学制建立了一整套与初等、中等和高等教育相适应的系列学堂制度，从而在制度上保证了清末“兴学”的正常运行。
书院改学堂是清末兴学的重头戏，它不只是一般的名称变换，而是标志着政府对西学价值的深一层认识。诚然，西学早在洋务派所创办的新式学堂中已占有重要地位，但洋务新式学堂从19世纪60年代至甲午中日战争的三十多年中仅建立三十余所，且主要集中在大城市，广大乡野村落并不知道“西学”为何物。而清末新政“兴学诏”这一全国性通令，由于深切地关联着乡村普通士绅所固有的教化权力、日常生活及生存危机，从而必然对其心灵深处乃至整个社会产生强烈的冲击效应。
就在清末“兴学诏”颁行后的一个月零两天，山西太原县的一个普通乡绅——塾师刘大鹏就敏感地觉察到“西学”对儒学教化的蚕食和颠覆。他在日记中写道：“国家取士以通洋务、西学者为超特之科，而孔孟之学不闻郑重焉。凡有通洋务、晓西学之人，即破格擢用，天下之士莫不舍孔孟，而向洋学，士风日下，伊于胡底耶？”[22] (p.102)对长期从事基层儒学教化的刘大鹏而言，由“孔孟之学”向“洋学”的士风转向，无疑是教化路线的根本转移，它指向的是“洋世界”，而不是儒生的圣贤理想和礼义之邦。刘大鹏为此曾写下这样一首时事感怀诗：“晋祠民庶办官差，结彩张纬鼓乐谐。中国渐成洋世界，能无触目致伤怀。洋夷过境县官迎，虽属深仇礼必诚。今日中华司牧者，都将大礼付沟坑。”[22] (p.108)事实上，刘大鹏自己内心也非常矛盾，一方面，他十分鄙视西学知识，以为“洋夷无他知识，惟利是趋，中华为礼仪之邦，尊尚孝忠信，似不必尤而效之也”[22] (p.130)，坚持儒家伦理本体的价值追求。他声称：“学问之道，先须讲求伦理。伦理者何？君臣之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，朋友之信而已。五者不讲而惟利是图，得谓之学问哉？”[22] (p.146)从这个意义上说，他认为士君子应该守住自己的道德底线，并称赞学堂中的中国助教者“闻洋夷为师而告退之者数人，可谓有志气者矣”[22] (p.111)。另一方面，他也不得不承认学堂兴起的既成事实，并“命瑄儿上省报名应考”大学堂[22] (p.115)，从而曲折地表现出儒者对社会适应的固有特点。
朝廷“兴学诏”的颁行，书院改学堂，癸卯学制的实行，以及大量学堂的建立，对传统教化体系构成了前所未有的巨大冲击。但由于科举制度尚未最后废除，致使学子尚存一线希望，从而制约了新式学堂的进一步发展。1904年，张百熙、容庆、张之洞明确提出废除科举制。他们在《奏请递减科举》中写道：“科举未停，天下士林谓朝廷之意并未专重学堂也。然而科举若不变通裁减，则人情不免观望，绅富孰肯筹捐，经费断不能筹，学堂断不能多。入学堂者，恃有科举一途为退步，既不肯专心向学，且不肯恪守学规。”[23] (p.573)他们设想科举废除后，“中学”内容可以整合至各学堂课程中，强调“现拟各学堂课程，于中学为注重，凡中国向有之经学、史学、文学、理学，无不包举靡遗”[23] (p.574)。遗憾的是，皮之不存，毛将焉附？“中学”的魂魄是附在科举制度之上的，科举既废，“中学”也就必然魂飞魄散。
因此，尽管张百熙、容庆、张之洞等人反复申言“中体西用”，并立之为晚清学制改革的指导思想，声称“中国之经书，即是中国之宗教，若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者尽行废绝，中国必不能立国矣”[23] (p.83)。但历史雄辩地证明，科举是中国传统教化的最后堡垒，废除科举制度所带来的冲击波，足以摧垮儒家传统教化的最基层之组织系统。与张百熙、容庆、张之洞等人的如意设想相反，不读经书的学堂蔚然成风。刘大鹏说：“今之学堂，所教者西学为要，能外国语言文字者，即为上等人才，至五经四书并置不讲，则人心何以正，天下何以安，而大局将有不堪设想者矣。”[22] (p.140)科举废除后，乡村社会教化系统顿时失去控制，人心涣散，士子中普遍弥漫着畏惧、茫然、悲观乃至破灭等种种复杂情绪。这些在刘大鹏的几则日记里均有生动描述：
下诏停止科考，士心散涣，有子弟者皆不作读书想，别图他业，以使子弟为之，世变至此，殊可畏惧。[22] (p.146)
科考一停，士皆入欧学堂从事西学，而词章之学无人讲求，再十年后恐无操笔为文之人矣，安望文风之蒸蒸日上哉！天意茫茫，令人难测。[22] (p.147)
甫晓起来心若死灰，看得眼前一切，均属空虚……日来凡出门，见人皆言科考停止，大不便于天下，而学堂成效未有验，则世道人心不知迁流何所，再阅数年又将变得何如，有可忧可惧之端。[22] (p.146)
概言之，由清末新政所上演的兴学运动、学制建立乃至科举废除，构成了层层相扣的连环冲击波，共同摧毁了根深蒂固的儒家基层教化体系。作为民间社会的核心教化主体，乡绅刘大鹏们普遍地感受到这一教化体系的终结，并无奈地哀叹：“圣贤之道将由是而泯焉”[22] (p.178)。与传统教化解构相对应，一种以自由、平等、科学、民主、个性独立、生命关怀为旨趣的现代性教化，则伴随着中国近现代社会经济转型和观念心理的变革而渐次生成。