庄子语言思想中的现代哲学解释学意义，本文主要内容关键词为：解释学论文,庄子论文,哲学论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码；A 文章编号：1000-2529(2002)04-0016-07
庄子所提出的语言问题，在最近一个世纪以来一直被淡化为庄子思想的一个辅助问题。但是，就“言”与“道”在庄子那里始终具有一种奇特的一体相关性而言，在他关于语言所说的仅有的几句话语中，实际上包含着一种深刻的现代哲学解释学意义上的语言存在论思想，因而也就内在地关涉到现代哲学解释学针对语言所提出的许多重要问题，现代哲学解释学也就可以成为我们在现代语境中公正地理解庄子思想的一个可能的视点。因此，本文就试图以解释学的某些思想为参照系，分析庄子思想中“道”、“言”一体相关的语言存在论意蕴。不过，我们在此并不是企图对庄子思想做出某种所谓纯粹客观的解释，而只是想通过对庄子思想中的解释学意义的说明，来澄清由于某些历史的原因所造成的对庄子思想，特别是对他独特的语言思想的某些偏见，并且最终在语言的存在论意义之基础上，对庄子所得出的“是非两行”这一极具现代意义但却是最为人所诟病的重要思想的合理性意义做出解释。
无论如何，《庄子·外物》中所说的“言者所以在意，得意而忘言”一语都是分析庄子语言存在论思想的最佳切入点，这不仅因为这句话中包含着一种有待分析的语言存在的论思想的底蕴，同时也是因为它是庄子关于语言问题的话语中最为引人注目且最具争议性的话语。表面看来，“得意忘言”确乎像人们通常所认为的那样，暗示了一种在思维中摆脱语言的企图，而这也就为非理性的认识和神秘主义本体论及真理观提供了一种先决条件。但真正说来，在思维中摆脱语言的做法并不必然导致神秘主义的后果，而“得意忘言”是否可以被看作是这样一种企图也是很成问题的。事实上，在对庄子“得意忘言”的指责中，西方传统形而上学的真理——陈述与思想中的事实相符合——以及与此相适应的工具性语言观，一直以一种非常粗糙的不言自明的形态起着主导作用。人们却从根本上忽视了，正是在工具性语言观中，包含了自柏拉图开始的真正意义上的摆脱语言即所谓“逃入逻各斯”的努力，而这一企图又是西方理性主义形而上学传统一直努力实行、但却从未真正达到过的目标。在这里，搞清这个复杂问题的关键是去探究语言的意义本质是怎样的，以及语言如何实现其意义本质？
总的说来，现代中国哲学史界普遍接受的工具化语言观，乃是柏拉图和亚里士多德语言思想在近现代西方的一种粗略的遗产。它显然抛弃了在柏拉图和亚里士多德的语言思想中的某些合理因素，而只是以一种知识自明性形态继承并强化了语言的工具性意义。一般而言，在这种语言观中包含着这样一种内在结构，即：作为纯粹符号工具的语言，其意义域同语言所说的内容，即以语言形态得到在场之揭示的事物是相互分离的，也就是说，语言的意义是一种抽象的自在意义，它只是由于主体的技术性的意义配置，才因其表达了经验着和把握着事物及其真理的思想，才同事情本身具有一种外在的符合关系。另一方面，语言意义域的自在抽象也使其自身能够应对任何确定性、陈述性的真理知识的要求，而它本身只不过是陈述性真理的外部因素，因而并不具有自身的真理性。恰恰因为是这样，语言本身同思维也是无关的，它只是在思想的一种自我反思的状态中成为思想表达其自身的工具。
反观庄子所提出的语言问题，我们可以看到，庄子对于语言的本质具有一种完全不同于西方工具性语言观的另类经验。在庄子那里，“言”始终是与“物”相关的，反之亦然。《齐物论》有云：“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”。“然”者，是也。考诸上下文，“然”字在此乃是与道相关的事物之“固然”（固有所然），因此，与“是”相通的“然”字，显然并不是从陈述判断层面上说的，相反，作为一种肯定，它具有一种更为根本性的意义，即，它所说的乃是事物在场意义上的是其所是。万物莫不是其所是而在场，故曰“无物不然”，而此亦即道也。但就庄子对此用了一个具有肯定性意义的“然”字而言，同时与后文“可”字相参，应该可以这样认为，在一种普遍意义上，事物之在场彰现，在庄子看来是具有真理性意义的。而这样一来也就等于说，同西方哲学传统将陈述性判断看作是真理的一般形态这一做法不同，“道”所具有的真理性意义，使真理本身在庄子那里具有了一种与德国大哲学家海德格尔相通的意义，即：事物的普遍性的在场彰现这回事本身，就是存在论意义上的源始真理。其实，也只是因其具有一种源始真理性意义，“固有所然”的万物之在场才是“固有所可”并且是“无不可”的。然而，更重要的问题是，物之然、可在乎“言”也。庄子说，“道行之而成，物谓之而然”，大道流行，万物乃得到普通的在场彰现，但物之在场却是在语言中得到真正实现的。反之，语词的意义之为意义亦在乎于此。由此可见，语言中固有事物在焉，亦即在语言中事物乃得到一种具有源始真理性意义的在场揭示。“物无非彼，物无非是”，自他者视之，万物莫非他者（“彼”），然而自其自身观之，万物莫不是其所是。这里的彼、是之别显然也不是陈述判断层面上的观念性的是非之别，而是万物各成其所是的存在论意义上的普遍性差别。因此，它也就毫无疑问地与语言相关。“言恶乎隐而有是非。”（注：以上均引自《庄子·齐物论》）庄子这句话虽然是从否定意义上说的，——它批判了在世界观领域内存在的是非之争，以及对判断性的是非之别的观念性执着——但却也从反面印证了上述普遍性差别的语言性质，因为这句话不仅说明了对判断性是非之别的观念性执着的语言相关性，而且还特别揭示出这样一个重要问题：这种观念性执着从根本上说就是语言本质的自我遮蔽和自我异化。
正如德国著名哲学家伽达默尔指出的那样，“事物的真理存在于话语之中，亦即特别存在于对事物统一的意见的讲说之中，而不存在于个别的语词之中——甚至也不存在于某种语言的整个词库中[1](P525)”。对此，庄子也有着同样的看法。在他关于语言问题的道说中，特别是在他论及语言同事物的关系问题时，他所用的词语一直是“言”或“语”，而不是“名”。《说文》：“直言曰言，论难曰语。”言、语本来就是一种动态的说，而不是静态的“名”。这样，就语言是让事物达乎在场的说，并且只是因此才成其为语言这点而言，语言就是事物的语言性的在场，用伽达默尔的话说就是：“与其说语言是人的语言，不如说语言是物事的语言。”[2](P77)语言实际上是属于存在的，而这其中就已经蕴含着语言的存在论意义。与此相关，在庄子看来，语言并非只是思维的外在因素而同思维本身无关，相反，语言与思维是同步的。他所说的“夫言非吹也。言者有言，其所言特未定也”（注：《庄子·齐物论》）便揭示了这一点。这样，庄子语言思想就表现出与西方工具性语言观的又一重大差别并因而与现代哲学解释学相适应：语言并不是一种与思维无关的赤裸裸的精神性符号，语言本身就是思维着的说。“语言的普遍性与理性的普遍性同步……语言就是理性本身的语言”。[1](P512)
按照伽达默尔的意思，语言并非是同人的存在经验、同人的思维无关的具有纯粹自在意义的精神性工具符号，并因此而在一种所属格上属于人的主体性存在。相反，语言与思维的同步性在于，它从来就是有所思维的说，而思维也从来都是在语言中进行的。伽达默尔无疑是正确的。事实上，就语词同经验的关系而言，语词并不是一个自在的、可随时填充具体经验的空洞抽象物。人的存在经验本来就是语言性的，指向事物的经验本来就寻求并应用着语词，以便让事物的在场在这种语言性的经验中得到揭示，而被寻求并得到应用的语词也只是在此之际才成其为语词；另一方面，一个语词的构成也并非与思维无关，好象这种构成仅仅是一种抽象的意义结构通过反思过程而指向了没有语词的思想一样，相反，语词的构成是在思维面对事物之事实性并因而寻找这种事实性的表述过程中实现的，而且，这个过程也只有在一个普遍的语境中才可能。因此，如果说人们构成了某些具体的语词，那么，“他并非返身指向他自己的思想。……实际上在语词的构成中根本没有反思活动。因为语词所表达的根本就不是精神，而是所意指的事物。语词构成的出发点是那种充满精神的事实内容。寻找其表达的思维并非同精神相关，而是同事实有关。……被思考的事实和语词是紧密联系的。它们之间的联系极为紧密，以致语词并不是在精神中作为第二位的东西列在事实情况的旁边，相反，语词是事物得以完成的场所，亦即使事物得以完全思考的场所”。[1](P545)
因此，有限性的人类精神，其具有无限可能性的实际展开，始终是与语言同步并行的。人类精神的认识和理解能力所具有的独特的个体性，固然能够突破已有的由有限的、具体的语词所构成的话语模式及其意义内涵，但是，即使如此，它们也不是一种脱离语言的纯思维过程。任何思维都是在语言中完成的，语言是理解得以完成的普遍媒介，它具有一种与思维并行的普遍性意义，并因此而超越了个体化的主体存在。而这一点的依据却正在于，语言的意义本质并非是独立于存在的抽象自在物。语言的意义本质在于它的具体化过程之中，即它实现于其彰现事物在场之说中，用伽达默本人的话说就是，“语言的实际存在就在它所说的东西里面”。[2](P65)正是在上述意义上伽达默尔指出，“相对于附属于某个语言共同体的个人，语言具有了一种独立的此在……语言相对于它所表述的世界并没有它独立的此在”。[1](P566)就其普遍性而言，语言使我们的世界，即我们的认识和理解乃至生存本身得以展开和提升的根本境域，得到一种普遍语言性的敞开，这也使它具有了解释学意义上的作为普遍存在论视域的意义本质。
对于语言的普遍性意义，庄子有着一种独特的表达方式。我们在《庄子》书中可以看到，像老子一样，庄子说到语言时，始终是将“言”与“道”对置的，二者在他那里因而也就具有一种对等地位和内在关联。而其中“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”一语则具有特别重要的意义。物在即道，道无不在，万物莫非道也，故“道恶乎往而不存”，然而，物之成其所是之“然”却在乎言，所谓“物谓之而然”，因此，“道”的无所不存的普遍性也就必定带有一种普遍的语言性质。在此意义上，言亦即道也。相对于个体化的人来说，语言便具有了一种与“道”相适应的普遍性意义。庄子在此通过一种巧妙的概念转换揭示了这一点：上句道无往而不存，下句以言代道，无存而不可。宋人吕惠卿深得庄子妙处：“道无不在，则言莫非道也，……物莫非道，则言亦道也……知道无不在，则何往不存；知言莫非道，则何存而不可”。（注：褚伯透：《南华真经义海纂微》卷二）人的语言在一种普遍的意义上是属于道的，就前面的意义而言，语言就是“道”本身的成道状态。在这一点上，海德格尔同庄子具有惊人的相似性，他不仅将语言看作是存在的语言，甚至因此而将存在之在场彰现本身理解为根本性的“道说”。
众所周知，在海德格尔看来，作为存在澄明，世界同人类此在乃是一个源始统一现象。而早在《存在与时间》中，他就将语言－话语(Rede)看作是普遍地占据着我们的本质，即我们“在世”之整体的存在论规定，看作是世界亦即人之“在世”的存在论组建要素之一。在其后期的语言思考中，海德格对语言的本质更提出了这样一种诗性的看法：正是由于人以一种“在世”的方法对存在本身的参与性的归属，存在之在场的实现才在根本上是以道说的方式敞开为此在，即人归属其中且生存其中的语言境域，也就是说，存在的绽开因此也就是一种语言性的根本“道说”——这同庄子将作为“道”之成道状态的万物之彰现看作是一种“天籁”之声有着异曲同工之妙——同样的，也只是在此之际，人才刚刚得以成其为说话的人。因此，他认为，人作为能说的人之归属于存在之“道说”，其本身即为存在之大道所要求，以实现大道之“道说”本质，而这也就是说，人之为人的在场的当下，就已经为其当下所归属的大道所用而成为能说话者，以便“去把无声的道说带入到语言的有声表达之中”，而人作为归本于道说的人“有其另具一格之处，因为它把人之本质释放到其本己之中，却只是为了让作为说者也即道说者的人对道说作出应答，而且是从人的本己要素而来，此本己要素就是：词语的发声”。[3](P223)在此意义上，语言根本不是由主体支配和摆布的工具，相反，作为彰现万物之在场的语言，乃是在植根于存在的本质性“道说”中才成其人之说的。语言只是在植根于大道之中，为大道所要求，从而实现大道之彰现万物之“道说”本质之际，才成为其语言的。
“道”作为万物的一种整体意义上的涌现着在场，原则上是在语言中实现的，因此“道”便在一种普遍意义上具有语言性质，这一点我们已经说过。然而正是因为如此，由于语言毕竟是在人的思维着的精神性之说中成其所是的，因此，“道”作为整体性的万物在场之涌现便同人类存在的生存论、存在论意义上的普遍世界经验具有一种本质性的内在关联。也即是说，作为其成道状态的“世界”整体是在这种源始的世界经验中成其为世界的，就此而言，这一源始的世界经验本身的敞开就是“道”的成道状态本身，是成其所是的整体世界本身。这当然不是一种思辨唯心主义的诡辩，这不仅因为语言恰恰又是规定着人之为人的东西，同时也是因为，人是归属于大道之自我实现，归属于事物在场之普遍存在论机制的。人是禀道而生，得道为人的。正是在这层意义上，人的语言恰恰是道的语言、存在的语言这一点才获得了一种形而上学依据。这里潜在地揭示着人类生存的一种具有存在论意义的源始世界关系，而对这种世界关系的揭示，乃是现代哲学解释学的语言思考的真正目的，它旨在说明，只是在这种源始关系中，人的一切客观化认识活动乃获得了一个存在论的前提和原初规定。
伽达默尔曾经正确地指出，“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界”。[1](P566)由于人的世界经验的普遍语言性，整个存在领域才以整体形态敞开为一个蕴含着无限的意义具体化之可能性的普遍境域。而在工具性语言观中，人们却从根本上忽视了，世界之所以能够具有一种客观性意义并且因此而成为我们这些所谓主体的认识对象，正是以上述语言性的世界关系为可能性前提和存在论依据的。
事实上，人必须是在一种普遍的、由于我们的“在世”的语言性世界经验才成其所是的整体世界中被语言所包围，才可能进行具体的理解行为或有声之说，从而不断展开实现并丰富完善着其整体性的世界经验。伽达默尔指出，“我们永远不可能发现自己是与世界相对的意识，并在一种仿佛是没有语言的状况中拿起理解的工具。毋宁说，在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言包围。……实际上，我们总是早已处于语言之中，正如我们早已处于世界之中”。[2](P62-63)在此意义上，认为事物具有一种先于它在语言性世界经验中的整体性在场呈现的纯粹客观性，只不过是客观主义的一种不切实际的幻觉而已。
应该说，对于上述这点，庄子有着一种相同的经验，而他所说的“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”这句话便蕴含着当代哲学解释学的语言存在论问题的基本内涵。从这句话中，我们可以清楚地理解，人类语言的精神性道说，正是在无往而不存的、作为整体意义上的事物在场之普遍语言性中，获得其无存而不可的可能性前提和合法性依据的。更重要的是，这里面包含着语言的普遍性意义同具体语词的有限性之间的一种极其重要的解释学意义上的辩证关系：由于语言是人的存在论、生存论上的本质规定，因此，在人的世界经验中达到整体性敞开的“道”，其作为万物的整体性的涌现在场，便具有一种普遍的语言性质，而正是大道的这种具有普遍语言性的整体敞开，才在一种存在论意义上为人的一切具体的说，或者说，为人的具有理解和解释结构的认识活动，提供了具有无限可能性的境域。在此意义上，语言具有一种完全超越人的主体性的存在论意义上的普遍性。但是，语言毕竟只是在意义具体化的过程中，即在说出事物之在场的具体运作中才成其为语言的，因此，语言的普遍性便具有了一种独特的意义，也就是，语言的普遍性意义并不使语言本身展现为一种普遍的实在，好象它先于人类的生存便将世界万物贴上了语词的标签，从而使世界成为一种先在的封闭领域一样。“语言并不是一个封闭的可以言说的领域。”[2](P67)语言的普遍性只是一种无限的整体可能性，每一具体的话语或语言性的理解和认识活动，作为语言的具体化的自我实现，只是其无限可能性中的一种可能方式，它并不排斥其具体化之实现过程中的意义结构和话语形式的多样性及其真理性意义，所谓“言恶乎存而不可”的意义也正在于此。反过来说，人的具体话语或语言性的理解解释活动，也正是从这种普遍性意义本身只是一种存论意义上的整体可能性，因而并不表现为一种形而上学实在这一基本规定中，取得其“恶乎存而不可”的真理性意义的。但恰恰是因为如此，作为一种整体视域，语言的普遍性意义也是任何有声的说或是作为无声之说的理解和认识活动永远无法超越和无法摆脱的。正如伽达默尔所说的，即使“一切关于语言的思维，也早已再次落进语言的巢臼。我只能在语言中进行思维，我们的思维只能寓于语言之中”。[2](P62)因此，普遍性的语言本身是不能被真正对象化处理的。
在这里，作为存在论视域的普遍性的语言，恰恰表现出一种自我抑制的虚无化倾向，也就是说，相对于它的自我实现，它所具有的存在论意义，作为一种整体可能性，并不具有一种独立自足的实在意义。对此，伽达默尔曾用语言的“自我遗忘性”[2](P64、65)进行过说明，而海德格尔则更明确地以语言的本质拒绝作为一种陈述性对象达乎陈述性语言这一点，刻画语言的这种自我抑制机制，他甚至说道：“词语、道说是不具有任何存在的。”[3](P153、159)，但是，更为重要的问题是，由于语言的存在论本质意味着语言与“道”的本质一体性，因此，事物在场之整体即世界本身也同样是一种具有整体性意义的可能性境域，相对于个体化的人的生存，它也同样不是一个恒定的封闭领域。这一点乃是哲学解释学关于语言的基本经验。在《真理与方法》中，伽达默尔曾用“无环境性”(Umweltfreiheit)这个独特的概念来说明世界现象。虽然那一段文字包含着一种黑格尔的意义，即“无环境性”意味着摆脱动物性的自然直接性，但是，通过将“世界”概念与具有封闭特征的“环境”概念对置的方式，它主要是要说明，同语言的普遍性意义相关的世界本身，其作为整体可能性视域的开放特征，因此，“无环境性”所表达的主要是一种海德格尔的意义：世界并非是一个外在于人类生存的恒定的纯粹客观实在领域，它同人的生存“在世”乃是一个源始统一现象。作为一个整体境域，世界乃是人类此在的“在世”之整体，它是个体化的人类生存之现实性展开的一种存在论意义上的整体规定；而作为“在世”之整体，世界乃是在人类生存“在世”的具体生存筹划中展开的整体可能性。因此，作为人类生存的一种整体规定，世界是人类生存的可能性展开所不可超越的，但是，作为一种整体可能性境域，世界也正是在具有说之能力的人的生存展开中得到具体、现实的实现而成其所是的。但由于世界乃是存在的澄明，“存在”因而也就超越了西方传统哲学存在论中的实体性意义——海德格尔甚至经常以“存在不存在”这个短语强调存在的自我抑制的虚无本质——相反，存在倒是具有了一种特别的时间性、历史性的展开特征，用庄子的话说就是，道是“行之而成”的。因此，如果“道”就是万物之涌现在场成其所是的这回事本身，那么同语言的普遍性一样，“道”作为一种具有根源性意义的整体可能性，也并不表现自身为一种形而上学的实在，并因此而可以被对象化处理。
其实，无论是老子还是庄子，其“道”论中的本体虚无化倾向以及与语言之本质相关的“道不可道”原则所揭示的也正是上述这些问题。但是，客观主义的偏见却足以使这里的一切从根本上被遮蔽掉。伽达默尔指出，“认为可以把任何事物客体化这种幻想完全遮住了（语言的）这种普遍性本身”。[2](P78)工具性语言观通过将语言客观化为主体的掌中之物的方式回避了对语言本质的思考，而正是基于这种西方形而上学的偏见，“道”在现代中国学界始终被错认为是虚无主义和神秘主义思想的混和物。人们无法真切地理解“道－言”的本体虚无化和不可言说性的本质所蕴含的深刻意义。
的确，语言的普遍性意义使人的思维具有一种伽达默尔所说的普遍的语言束缚性(Sprachgebundenheit)，但由于语言的普遍性所揭示的乃是一种作为可能性的整体境域，因此，这种语言束缚性并不具有一种封闭的特征，相反，正是语言的这种普遍束缚性乃为我们的精神提供了一种具有无限可性的基本视域。正如伽达默尔所说的，“人所生活于其中的语言世界并不是一种阻碍对自在存在认识的栅栏，相反，它基本上包含了能使我们的观点得以扩展和提升的一切”。[1](P571)
事实上，按照伽达默尔的看法，对于语言性世界经验即普遍的语言束缚性，柏拉图和亚里士多德是有所认识的。就柏拉图而言，正是由于他经验到了语言的普遍束缚性以及由此而造成的意义开放性与他的理念知识的确定性所要求的精确表达之间的矛盾，他才将事物的语言性表现看作是具有可疑模糊性的外在因素，将语言看作是突出自身的表面之物，从而试图在对理念的辩证思维中摆脱语言，以使之成为灵魂自我对话的纯粹思维。因此，虽然他承认作为判断关系的逻各斯也需要寻求语词的表达，但他认为，与逻各斯把事物归置于其中以对之进行解释的关系结构相比，语言是完全次要的。这样，语词就成了一种赤裸裸的受主体支配的纯符号，这种纯符号作为一种抽象的能指，通过主体的技术性的配列，而达到明确的单义性，以便完全消溶自身于一种与逻各斯中的关系结构相适应的配列关系中，从而为逻各斯的精确表达提供一种形式上的方便。与此相应，语词同事物的关系这个根本问题的严肃性和合理性也就被彻底消解掉了，以至于人们完全不必要从事物的在场出发去探究语词的存在本质。
同样的，亚里士多德在一定程度上也对世界经验的普遍语言性有着一种潜在的理解，通过这一点，他甚至还正确地理解了概念的自然构成过程。但是，逻辑学的偏见仍然促使他将语言的概念构成排除在科学的思维之外，以至于最终使语言的意义域同它所说的内容分离开来成为一种空洞的抽象物。这样，自柏拉图开始的让思维摆脱语言即通常所谓“逃入逻各斯”的企图得到了最终的实现，人们也就可以任意地使用语言这个形式符号工具并不断地强化它的逻辑功能，以使其适应对事物愈来愈深化和严格的知识性计算。
在这里显现出西方人在对待普遍的语言束缚性及其所造成的意义开放性这一语言本质的态度上同庄子的原则性差别。但更严格地说，这种差别乃是一种形而上学的差别。柏拉图的理念性真理本身就具有一种知识明确性的要求，这种要求使得语言必须在一种自我克服中适应逻各斯的确定性。然而在逻各斯的真理确定性中蕴含着一种对存在本身的本体虚无本质以及人类理智乃至生存本身的有限性、不完善性、时间性、历史性本质的逃避，也就是海德格尔所说的“存在的遗忘”。相反，庄子很显然在对语言的本真经验中承担了“道”的普遍语言性质，而且“道”在庄子那里也并不表现自身为一种实体性存在，正如前面所述，它只是统一于人的生存在世的整体可能性，是人类生存永远也不可能超越并因而将其客观化的可能性境域。因此，作为一种源始的真理，“道”并不要求一种具有知识确定性的把握，也不可能被陈述性的真理叙述所揭示。而对于揭示自身的“言”，它只要求一种引导，引导人们进入其本来就归属于“道”的本真生存以及对自身的生存本质的本真经验中来。
承担语言的存在论本质即语言的普遍束缚性，也就是承担了人类生存的有限性本质以及作为其整体可能性的“道”的虚无本质。而正是由于这种承担，庄子乃揭示了“立乎不测而游于无有”（《庄子·应帝王》）的人类自由本质。正是“道”的本体虚无，乃使其作为一种无限的可能性赋予了人类生存以无限的自由；正是人类生存的有限性和不完善性，才使人类生存的实际而具体化的展开在相对于它的整体可能性时保持了一种本质的自由。就语言而言，由于它的普遍性意义具体化的自我实现过程中，其意义结构和话语形式并不是先定的，而是不确定的——此亦即庄子所谓“言者有言，其所言者特未定也”的真正意义——而这种不确定性乃为我们的语言活动保留了一个自由空间，就此而言，正是由于我们的思维的本质不完善性和有限性，或者更进一步说，由于我们的具体的语词相对于语言的普遍性本质而具有有限性和不完善性，才使我们的具体的说或具有说之性质的认识和理解活动，保持了一种本真的自由，由此，我们的思维不仅能够不断地超越任何已经在语言的具体叙述中达到的特定意义，从而使已经图式化的语言及其所说的内容在其意义的更新中重新进入一种生存过程中，同时也能不断地超越已有的陈述而对事情本身做出一种新的思考，而这同时并不消解语言的普遍约束性。
这里显现出庄子“得意忘言”的基本合理性。而这句话语的更重要的存在论基础乃是，在上述情况中，由于语言本身的普遍性意义同具体的人类语词的不完善性和有限性之间所包含的辩证关系，具体的话语便在解释域中保持了一种无限的意义开放性，以为理解者保持了一种无限的解释空间。这种空间从上述意义上看是无法消除的，任何话语也不可能精确到在排除了它所在的整体语境的情况下，仍然能够使解释者得到一种不产生任何偏差或误解、完全符合说者“本意”的理解。
对于这种意义开放性，伽达默尔曾多次以外语翻译为例进行说明，而庄子则说，“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”。（《庄子·天道》）语词的意义在于事物之彰现在场，而意之所随者便是道的具有无限可能性的整体状态。也就是说，由于具体话语的存在论前提乃是一个普遍性的语言视域的整体敞开，而具体话语则是此整体语言性视域的具体化之实现，因此，呼唤事物之在场的话语，永远是在意义无限关联的整体背景中突现出来的，因而也就永远背负着一个开放的，具有无限关联性的意蕴整体。宋人林疑独云：“言者莫不贵意，意者随道而无穷。”（《南华真经义海纂微》卷四十三）语是其意义具体化中，即在其以无限关联的整体性的方式呈供事物之在场中成其为语言的，因此，源始的真理意义也就具有无限的开放性。就此而言，将语言及其意义形式化、工具化，并且在理解领域中滞于刍狗已陈的语言的外在形式及其被抽象了的自在意义，是无法理解真理本身的。
显然，庄子之所以能够提出“得意而忘言”的理解原则，乃基于他对语言的存在论本质的深刻思考以及对这一本质的生存论性质的承担。因此不加思考地说庄子“得意忘言”乃是一种摆脱语言束缚的企图是荒谬的。而如果说“得意忘言”中蕴含着某种超越或摆脱的意思的话，那么它所试图摆脱的正是语言的逻辑法则和知识运用对语词的源始真理性的束缚，而不是像柏拉图那样试图摆脱语言本身。虽然语言的形式化、工具化倾向在中国古典语言和思想传统中并不突出，但至少在庄子时代，儒墨两家都不同程度地出现了对先贤思想话语的知识主义的执著倾向，并且甚至出现了将自己的思想道德说等同于天道本身以使自身的真理性绝对化的现象，而这些情况都是以语言的形式化、工具化为前提的。庄子所提出的“是非两行”思想便是他基于语言的存在论本质对儒墨是非之争——这实际上是一种世界观之争——的超越性批判。这恐怕也是庄子语言思考的真正意图。而这种超越性在于，庄子并不是与前二者站在同一层面上参与他们的讨论，以对之实行一种无谓的调合——（齐物论）中著名的“辩无胜”一节便揭示了这种做法的荒谬性——而是试图通过语言的无存而不可的存在论特征本质，来消解这种是非对置的争斗局面。
在“辩无胜”一节的最后，庄子说道：“然则我与若与人具不能相知也，而待彼也耶？化声之相待，若其不相待。”（《庄子·齐物论》）按：“化声”一词，历代学者多以“是非之言”解之，唯宋人林疑独、今人蒋锡昌等解作“大化”即大道之声考此段文字本有错简，宋人吕惠卿始以前语序定之，则文义通顺，今人多从之。而以吕氏定本，则“化声”之义，林、蒋诸解为优，今从之。）盖庄子此处意谓：人们对事物乃至世界的理解有着各种不同的方式，就观念性的是非判断层面而言，其是非之别，是具有相对性意义和相互转换的可能性的。因此，如果执著于此一层面的是非之争，则虽圣贤亦莫能定于一是，故曰“不能相知也”。然而，如果把对世界的各种不同的理解及其自我表达，放置于“大化之声”即具有普遍存在论意义的语言本质中去看的话，则前者皆为语言—存在之意义具体化的特定实现方式，因而也都具有一种存在论层面上的“是”之真理性意义。就此而言，世界观领域中的观念性的是非之对立，并不具有实质性意义（“若其不相待”）。换句话说，对世界的理解可以有无限的可能形式，语言—世界也包含着其自我实现的无限的可能方式。而在任何一种特定的世界观的自我表达，以及以这种普遍的世界观点为基本视点的人的认识、理解活动中，人的整体性生存即世界都得到了一种特定方式的展开实现，真理本身也得到了一种特定的但不排斥其他特定方式的源始敞开。对此，伽达默尔也曾深刻地指出过，“世界观的多样性根本不意味‘世界’的相对化。相反，世界自身所是的东西根本不可能与它在其中显示自己的观点有区别”。[1](P572)
因此，“是非两行”并非是对真理的相对主义消解，而是从更深层次上肯定人类语言的真理性意义。在这个过程中，世界观取得了一个中性化的地位。相对于语言—话语的源始真理性，世界观所包含的是非张力，并不是真理的必然形态和最终形态。真正说来，真理的本真形态就是关乎天道之行的人类历史性生存本身。在此意义上，世界观的存在及其差异并不是最重要的东西。我们完全没有必要将世界观的自我表述刻意地放到是非场中加以评判。如果固执于世界观的差异而沉迷于所谓的是非之争，那么就会遮蔽与“道”一体相关的语言本身的真理性要求。庄子所说的“言恶乎隐而有是非”就以反问的方式揭示出这一点。但更重要的是，正是由于道与言的本质一体性，由于“言恶乎隐而有是非”同“道恶乎隐而有真伪”的对应关系，因此，固执于世界观的是非之争，将会使我们丧失人类生存中的一些更为重要的东西。这恐怕是《庄子·齐物论》一文的基本经验，而它对于至今仍然拘泥于所谓意识形态或世界观的差异的现代人来说，无疑是具有极其重要的启发意义的。
收稿日期：2002-03-25
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